Praxis

Zuhören in Vielfalt

Sprecher: Uli Keip

1. Was halten wir noch aus?

Es scheint, dass immer weniger ausgehalten wird. Im Gegenteil wird gerade in der heutigen Zeit versucht, Spannungsverhältnisse einseitig aufzulösen. Es wird versucht, die Welt in Schwarz und Weiß, in Veganer und Fleischesser, in Einheimische und Flüchtlinge, in Auto- und Radfahrer und so fort, aufzuteilen. Und zwischen diesem Schwarz und Weiß verschwinden die bunten Farben, die Grauzonen, die Abstufungen und die Differenzen. Auch in der katholischen Kirche scheinen diese Graustufen immer mehr zugunsten von Extrempositionen verdrängt zu werden. Beispielsweise die Konzentration auf Glauben im Sinne des Katechismus der katholischen Kirche auf der einen oder die Betonung des Sozialen auf der anderen Seite. Dabei wurde sich innerhalb der katholischen Kirche in der historischen Vergangenheit zumindest bemüht, diese Spannungen nicht einseitig oder unbedacht aufzulösen, wie das der Denkansatz des „et-et“, deutlich macht. Und so sollten sich die Kirche und die Menschen, die sich zu ihr zählen, auch heute noch zwischen diese Polarisierungen begeben und diese ganz im Sinne eines „sowohl als auch“ auszuhalten versuchen. Sie sollten Kompromisse aushandeln, Diskussionen und Austausch ermöglichen und sich dabei sowohl auf die Tradition als auch auf den heiligen (Zeit-)Geist beziehen und damit eine Vielfalt in Einheit ermöglichen.

2. Egalitäre Differenz – theoretische Gedanken

Aus theoretischer Sicht betrachtet kann dieses Aushalten, diese Vielfalt in Einheit mit dem Ausdruck der egalitären Differenz in Verbindung gebracht werden. Die von Annedore Prengel geprägte egalitäre Differenz versteht sich als normative Leitidee einer „Pädagogik der Vielfalt“ (vgl. beispielsweise Prengel 1995, 2001). Der Begriff bezeichnet keine Gleichmacherei, sondern macht die Dialektik von Gleichwertigkeit und Unterschiedlichkeit deutlich. In diesem Spannungsfeld zeichnen sich Denk- und Handlungsprozesse durch ihre Multiperspektivität und Heterogenität aus. Prengel (2001, S. 93) stellt dieses Spannungsfeld wie folgt dar: „Egalität und Differenz werden nicht als gegensätzlich, sondern als einander wechselseitig bedingend verstanden“. Innerhalb dieses Spannungsfeldes sollen nach Prengel jegliche Perspektiven, Präferenzen und Handlungsoptionen, also nicht nur die Handlungen selbst, sondern bereits der Vorgriff auf diese Handlungen in Verbindung mit den individuellen Einstellungen und den zusammenhängenden Handlungen als gleichwertig angesehen werden.

Egalität und Differenz werden nicht als gegensätzlich, sondern als einander wechselseitig bedingend verstanden.

Diese Gleichwertigkeit, die sich auf die Dialektik zwischen Gleichheit und Verschiedenheit bezieht, macht Prengel (2010) mit folgenden Worten deutlich:

„Die Prinzipien von Gleichheit und Verschiedenheit sind unauflöslich miteinander verbunden, beide bedingen einander. Gleichheit ohne Differenz wäre Gleichschaltung, und Differenz ohne Gleichheit wäre Hierarchie. So einsichtig dieser Zusammenhang ist, so schwierig ist es doch, gedanklich seine Komplexität aufrechtzuerhalten und diese nicht einseitig aufzulösen.“ (Prengel 2010, S. 6)

Und weiter:

„Gleichheitsvorstellungen ohne Ausgrenzungen implizieren die Akzeptanz gleichwertiger Differenzen und gehen damit über die Gleichheitsvorstellungen, die nur für Gleichartiges gelten und Abweichendes ausgrenzen, qualitativ hinaus. Gleichheit als Gleichwertigkeit des Differenten stellt damit erst die Einlösung der mit dem universell formulierten, aber nur reduziert gemeinten Gleichheitsbegriff verbundenen Versprechungen dar“ (Prengel 1995, S. 47).

Während Prengels Perspektive eher auf Spannungsfelder im Allgemeinen zielt, wird mit Niklas Luhmanns Inklusionsbegriff im Folgenden deutlich, was Einheit in Vielfalt mit Blick auf ein soziales System konkret ausmachen kann. Nach Luhmann bedeutet Inklusion „Teilhabe an Kommunikation“ (Luhmann 1991), wobei Kommunikation die dreistellige Synthese aus Information, Mitteilung und Verstehen bezeichnet und eine selbstreferenzielle Operation sogenannter sozialer Systeme ist. In diesen sozialen Systemen, etwa innerhalb des großen Systems katholische Kirche, das allein wegen seiner Größe zwangsläufig durch Heterogenität geprägt ist, bedeutet Inklusion in so vielen Momenten wie möglich, Teilhabe an der dreistelligen Operation aus „Information, Mitteilung und Verstehen“, also Kommunikation zu ermöglichen.

Wo nur Einigkeit existiert, muss auch nicht mehr kommuniziert werden


Die beiden Ausgangspunkte Teilhabe an Kommunikation und egalitäre Differenz lassen sich wie folgt zusammenführen: Wenn Teilhabe an Kommunikation ermöglicht und gleichzeitig eine Gleichwertigkeit des Ungleichen als Voraussetzung angenommen wird, führt dies gerade in heterogen geprägten Systemen zu einem Mehrwert. Denn in solchen Systemen wird in besonderer Weise ernst genommen, dass es in der Kommunikation zu Widersprüchen, Uneinigkeit, Diskussionen und auch zu Bedeutungsaushandlungen usw. kommen kann. Eine solche Vielfalt kann dazu beitragen, dass das soziale System, in diesem Fall die katholische Kirche, bestehen bleibt und die Kommunikation nicht zusammenbricht. Zugespitzt formuliert, wo nur Einigkeit existiert, muss auch nicht mehr kommuniziert werden und Gedanken müssten nicht mehr ausgetauscht und ausgehandelt, hinterfragt, o. Ä. werden. In einem solchen Fall würde der Prozess der Kommunikation als Interaktion zusammenbrechen und letztlich wäre das soziale System nur noch Selbstzweck. Denn wo keine Kommunikation ermöglicht wird oder stattfindet, kann auch keine Teilhabe an dieser vorhanden sein.

3. Und nun? Zuhören – Die Unverzweckheit von Begegnungen

Die katholische Kirche ist in ihrer globalen Gesamtheit bereits durch eine überaus große Heterogenität geprägt. Das macht beispielsweise das nachsynodale Schreiben „Querida Amazonia“ deutlich. Weitergedacht lässt sich innerhalb und zwischen einzelnen Bistümern oder lokal in einzelnen Pfarrgemeinden eine Heterogenität, eine Vielfalt, feststellen. Oder anders formuliert, innerhalb des großen sozialen Systems „Katholische Kirche global“ existieren zahlreiche weitere soziale Systeme, die jeweils durch die sie durchdringende Verschiedenheit geprägt sind. Das Prinzip der egalitären Differenz lädt dazu ein, diese Verschiedenheiten ganz im Sinne eines „et-et“ ernst zu nehmen und sie nicht einseitig aufzulösen.
Wird die Gleichwertigkeit des Ungleichen ernst genommen, so dürfen und können Begegnungen insbesondere mit Menschen jenseits bestehender kirchlicher Strukturen nicht verzweckt werden. Es darf in solchen Dialogen und Gesprächen zuallererst nicht darum gehen, Menschen mit der Glaubenslehre in Kontakt zu bringen oder ihnen etwas sagen zu wollen. Zunächst gilt es, soweit es möglich ist, unvoreingenommen den Menschen zuzuhören. Zu hören, welche Informationen mein Gegenüber mir mitzuteilen hat. Welche Geschichte dieser Mensch in seinem Leben erlebt hat und mitteilen möchte, was vielleicht Gründe für sein Handeln sind. Welche Fragen der Mensch in sich trägt und welche vielleicht auch existenziellen Antworten er für sein Leben geben kann. Im Abschlussdokument zur Jugendsynode (2018) heißt es, dass „Zuhören eine Begegnung der Freiheit, die Demut, Geduld, Verständnisbereitschaft [ist] und das Bemühen erfordert, Antworten neu zu formulieren.“

Wo Vielfalt in ihrer Verschiedenheit ernst genommen wird, werden dynamische Veränderungsprozesse angetrieben.

Letztlich können solche Begegnungen des Zuhörens Teilhabe an Kommunikation ermöglichen und damit auch einem selbst etwas sagen. Denn in den Momenten des Zuhörens wird das eigene Verstehen mit Blick auf die mitgeteilte Information geprägt. Ähnlich hat es Bischof Klaus Hemmerle (1983) formuliert: „Lass mich dich lernen, dein Denken und Sprechen, dein Fragen und Dasein, damit ich daran die Botschaft neu lernen kann, die ich dir zu überliefern habe“ (Hemmerle 1983, S. 309). Zuhören trägt damit in besonderer Weise dazu bei, dass nicht nur Einigkeit existiert. Zuhören zwingt dazu, sich der Vielfalt zu stellen und sich in und zwischen die Positionen innerhalb der Vielfalt hineinzubegeben.

Wo Vielfalt in ihrer Verschiedenheit ernst genommen wird, werden dynamische Veränderungsprozesse angetrieben. Für die Kirche und ihre Menschen könnte dies bedeuten, dass in besonderer Weise ernst genommen wird, dass sie eine „Ecclesia semper reformanda est“. Denn wer Vielfalt ernst nimmt, muss in dem Lichte dieser Vielfalt seine eigenen Haltungen, Antworten, Perspektiven verrücken und verändern. Und zwar nicht nur einmalig, sondern dynamisch, immer wieder neu.

Ganz konkret könnte ein Primat des Zuhörens dann beispielsweise in einer Firmvorbereitung realisiert werden, indem beispielsweise die Katecheten ihre Türen und Herzen öffnen, um zunächst zuzuhören. Sie könnten sich so den Hoffnungen, Träumen, Sehnsüchten, Fragen, Zweifeln, Zerrissenheiten, Verletzungen und Provokationen der jungen Menschen aussetzen und damit „die Ängstlichkeit abzulegen, um dem anderen in die Augen zu sehen und zuzuhören, oder auf die Dringlichkeiten zu verzichten, um den zu begleiten, der am Straßenrand geblieben ist“ (Evangelii Gaudium 46). Es gilt Ernst zu nehmen, dass das Herz der jungen Menschen heiliger Boden ist, vor dem wir „unsere Schuhe ausziehen müssen“ (Christus Vivit 67). Die Inhalte einer solchen Vorbereitung basieren damit nicht auf vorgefertigten Themenblöcken, sondern ergeben sich aus der Interaktion, aus den Fragen und Antworten der jungen Menschen.

Ist nun alles beliebig, alles gleich viel wert? Mitnichten, denn wie im oben genannten Zitat von Prengel auch deutlich wird, wäre „Gleichheit ohne Differenz Gleichschaltung“. Es braucht in der Gleichwertigkeit auch das Unterschiedliche. Es ist notwendig, sich sowohl auf die individuellen Lebenswirklichkeiten einzulassen und diese in ihrer Einzig- und Eigenartigkeit Ernst zu nehmen als auch die jeweils eigene Position im Lichte dieser Lebenswirklichkeiten zu vertreten. „Seid stets bereit, jedem Rede und Antwort zu stehen, der von euch Rechenschaft fordert über die Hoffnung, die euch erfüllt“ (1. Petr 3.15).

Praxis

Ein wenig komplizierter als Starbucks

Über das Synodalprinzip und das Netzwerkprinzip der Kirche

Sprecher: Uli Keip

Was hat die Kirche mit Starbucks gemeinsam?1 Wer heute nach New York, Rio de Janeiro, Hamburg, Manila oder Chiang Mai reist, trifft dort überall auf Cafés der Starbucks-Kette. Diese sind Symbol einer sich globalisierenden Welt, was von den Einen als amerikanisch-europäischer Kulturimperialismus, von Anderen als eine Ausbreitung weltweit geschätzter Angebote bewertet wird. Unabhängig von dieser stets subjektiven Bewertung kann ein Besucher in den Starbucks-Läden überall auf dem Globus aber die gleiche, erstaunliche Erfahrung machen: Egal, ob der Besucher Starbucks in Europa, Amerika, Asien oder Australien betritt – ihn erwartet dort ein identisches Produkt, das ihn in einem gleichen Ambiente offeriert wird. Starbucks-Cafés weisen stets die gleiche Anmutung auf, die farbliche Gestaltung der Räume ist ähnlich, das Mobiliar identisch, die Kleidung der Baristas normiert, und selbst die Hintergrundmusik in Seattle und Seoul klingt gleich. Starbucks ist ein multinationaler Konzern, der sich ähnlich wie Coca Cola, Microsoft, McDonalds & Co als erfolgreicher Global Player positioniert.

Starbucks gilt heute als Symbol der Globalisierung. Aber ist Starbucks deshalb auch ein Modell für eine katholische Kirche, die ja als ältester Global Player auch weltweit in allen Ländern der Erde vertreten ist und die im Zentrum ihres eigenen Selbstverständnisses, in der zweiten Epiklese des Hochgebets, immer wieder um ihre eigene Einheit bittet? Oder muss die Frage der Einheit in der Vielfalt in der katholischen Kirche doch ein wenig differenzierter gedacht werden? Zuletzt haben die Auseinandersetzungen rund um die Amazonassynode und nicht zuletzt Diskurse über eine mögliche regionale Zulassung von viri probati „ad experimentum“ gezeigt, dass diese Frage eine große Relevanz für die katholische Kirche zu Beginn des dritten Jahrtausends besitzt.

In dieser Weltkirche müssen die Verhältnisse der Ortskirche und Universalkirche, der Einheit und Vielfalt, der Homogenität und Heterogenität, der Abgrenzung und Distinktion immer neu ausbalanciert werden.

Es kann bei der Beantwortung dieser Frage weder um Uniformität noch um Separatismus gehen, sondern um ein dem Evangelium entsprechendes, zukunftsfähiges Miteinander der Ortskirchen, die sich gemeinsam als die eine katholische Kirche verstehen. Im Zeitalter einer sich globalisierenden Welt wird dabei die Kommunikation der im besten Sinn immer selbstbewusster werdenden Ortskirchen untereinander zunehmend an Bedeutung gewinnen. Es geht um den lebendigen Austausch zwischen den Kirchen in Afrika, Lateinamerika, Asien, Australien und Ozeanien, Nordamerika und Europa. Es geht bei der Entwicklung einer Einheit in der Vielfalt in der Kirche letztlich darum, in den Ortskirchen religiöse Isolation zu überwinden, nicht in der Begrenztheit der eigenen Existenz stehenzubleiben und über den Kirchturm hinaus zu blicken, um von den Lebens- und Glaubenserfahrungen anderer Christinnen und Christen in unterschiedlichen, vielleicht aber doch auch vergleichbaren kulturellen Kontexten zu erfahren. Und dabei auch noch das eigene Bewusstsein dafür zu schärfen, dass die Weltkirche – darauf haben die deutschen Bischöfe sowohl in ihrem Missionsdokument „Allen Völkern Sein Heil“ aus dem Jahr 2004 als auch in ihrem im vergangenen Jahr 2019 veröffentlichten Missionsdokument „Evangelisierung und Globalisierung“ verwiesen – eine Solidar-, Gebets- und eben auch eine Lerngemeinschaft darstellt. In dieser Weltkirche müssen die Verhältnisse der Ortskirche und Universalkirche, der Einheit und Vielfalt, der Homogenität und Heterogenität, der Abgrenzung und Distinktion immer neu ausbalanciert werden. Es geht um nicht weniger als ein zeitgemäßes, zukunftsfähiges ekklesiologisches Verständnis von Katholizität.

Der Streit der Kardinäle

Wie kann ein solches ekklesiologisches Verständnis von Katholizität aussehen? Über diese Frage haben Joseph Ratzinger und Walter Kasper auf höchstem theologischen Niveau gestritten. Im Juni 1992 veröffentlichte die Glaubenskongregation das Dokument „Über einige Aspekte der Kirche als Communio“, um zu einer ekklesiologischen Klärung beizutragen. Hintergrund war die Beobachtung, dass es in der Interpretation des Communio-Verständnisses zu einer Verkürzung des konziliaren Communio-Begriffs vor allem mit Blick auf die Kirchenbegriffe vom Volk Gottes, vom Leib Christi und vom Sakrament gekommen sei.2 Darüber hinaus war festgestellt worden, dass nicht zuletzt bei der Interpretation von LG 23 zahlreiche Theologen dazu neigen würden, eine „Selbstgenügsamkeit“ der Ortskirchen zu befürworten und die Universalkirche nur noch als ein Produkt des Zusammenschlusses der einzelnen Ortskirchen zu betrachten. In ihrem Dokument wies die Glaubenskongregation auf die „ontologische und zeitliche Vergänglichkeit“ der Universalkirche im Eigentlichen ihres Geheimnisses vor den Teilkirchen3 hin, was von zahlreichen Theologen als Fehlinterpretation der Konzilsaussagen ausgelegt wurde.4

Weder Uniformität noch Separatismus, sondern ein dem Evangelium entsprechendes, zukunftsfähiges Miteinander der Ortskirchen, die sich gemeinsam als die eine katholische Kirche verstehen.

Auf eine grundsätzlich positive Resonanz stieß die Intention des Dokumentes, einer Enttheologisierung des Kirchenbegriffs entgegenzutreten. Diese Tendenz betraf weniger die ekklesiologischen Reflexionen der Theologen selbst, sondern eher das allgemeine Verständnis von Kirche in der öffentlichen Wahrnehmung. „Demnach wird Kirche primär als ,religiöse Dienstleistungsgesellschaft‘ angesehen, der man bestimmte religiöse, pädagogische und soziale Kompetenzen zuschreibt, deren theologisches Geheimnis aber weitgehend verborgen und vergessen ist.“5 Im weiteren Verlauf geht das Dokument der Glaubenskongregation auch auf die Frage nach dem Verhältnis zwischen Universalkirche und Teilkirchen ein und verweist dabei auf das Kirchenbild der Kirche als Leib Christi.6 Dabei wird die deuteropaulinische Deutung des Bildes vom Leib und seinen Gliedern aufgegriffen und erklärt: „Wie schon die Idee vom Corpus Ecclesiarum (Leib der Kirchen) verlangt, dass eine Kirche das Haupt der Kirchen ist – dies ist eben die Kirche von Rom, die der ,universalen Gemeinschaft der Liebe vorsteht‘, so erfordert die Einheit des Episkopates, dass ein Bischof das Haupt des Corpus (Körperschaft) oder Kollegiums der Bischöfe ist, und dies ist der Bischof von Rom.“7 Mit dieser Formulierung wird implizit ein Vorrang der römischen Kirche vor den anderen Kirchen beschrieben. Dies wird letztlich schon an der Wahl der Formulierung deutlich. Yves Congar hat herausgearbeitet, dass es in der Kirchengeschichte bestimmte Schlüsselbegriffe gibt, um die Vorrangstellung der römischen Kirche zu beschreiben: „caput, mater, cardo, fons, fundamentum. Sie bringen den gleichen Gedanken zum Ausdruck: Die römische Kirche ist das Haupt, deren Glieder Leben und Weisung entgegennehmen, sie ist die Mutter, die anderen ihre Töchter, die von ihr erzogen werden (disciplina)“.8 Ohne den Primat des Bischofs von Rom inmitten des Bischofskollegiums in Frage stellen zu wollen, kritisierte Walter Kasper diese Position der Glaubenskongregation, da dadurch zunächst die biblische und patristische Metapher von der Kirche als Leib und Christus als deren Haupt verwendet werde9, um strukturelle und realpolitische Konsequenzen zu ziehen und dadurch darüber hinaus eine Identifikation der theologischen Begrifflichkeit der Universalkirche mit der empirischen römischen Kirche vorgenommen werde.10 Der Disput der beiden Kardinäle war eröffnet und zog sich in immer wieder aneinander anknüpfenden Publikationen noch einige Jahre durch verschiedene Fachzeitschriften, bis es im Jahr 2002 zu einem Einlenken der beiden Kurienkardinäle mit einer wertschätzenden Anerkennung ihrer jeweils unterschiedlichen Positionen kam.

Der Universalkirche käme demnach nicht die Funktion zu, eigene Perspektiven für verbindlich zu erklären.

Der Disput der Kardinäle hat gezeigt: Das Wesen der Universalkirche muss immer neu gedacht, diskutiert, herausgearbeitet und angemessen zur Sprache gebracht werden. Wichtig ist dabei aber, neben der spekulativen Frage nach einem „Wesen der Kirche“ vor allem auch die Funktion der Universalkirche zu bestimmen. Und hier scheint das synodale Denken von Papst Franziskus den Weg inzwischen frei zu machen für ein neues Verständnis von Universalkirche. Der Universalkirche käme demnach nicht die Funktion zu, eigene Perspektiven für verbindlich zu erklären. Die Funktion der Universalkirche wäre es in besonderer Weise, die Ortskirchen miteinander ins Gespräch zu bringen, diese Gespräche zu moderieren und dabei die Erfahrungen und Reflexionen der Ortskirchen auf fruchtbaren Boden fallen zu lassen. Universalkirche wäre demnach das Communio-Prinzip der Kirche, das danach strebt, die Offenbarung Gottes zu allen Zeiten aufzunehmen und weiterzugeben.

Die Ortskirchen müssen untereinander ins Gespräch gebracht werden, damit sich in diesem Diskurs Universalkirche ereignet.

Das Modalprinzip einer so verstandenen Universalkirche sind dabei zunächst einmal die Synoden. Sie bieten den Raum dafür, dass Ortskirchen zusammenkommen, sich austauschen und die Einheit der katholischen Kirche mit ihren Eigenarten bereichern. In den Synoden spiegelt sich der Reichtum der Weltkirche wider. In ihnen darf all das zur Sprache gebracht werden, was bisher so noch nicht gedacht und gesagt worden ist. Dabei repräsentiert die Universalkirche in besonderer Weise das Prinzip der Solidargemeinschaft (wenn man den Solidaritätsbegriff auf seine ursprüngliche Bedeutung einer Wertegemeinschaft zurückführt), während sich in den Ortskirchen die Weltkirche als Gebetsgemeinschaft und Lerngemeinschaft realisiert. Ein weiteres Modalprinzip wären neben dem Synodalprinzip Netzwerkstrukturen. Ein zukunftsfähiges Modell könnte die Entwicklung und Förderung kirchlicher Netzwerkstrukturen sein. Auch diese spiegeln sich im ekklesiologischen Denken von Papst Franziskus wider, der beispielsweise in seinen Ausführungen über Kriterien einer qualifizierten theologischen Ausbildung ausdrücklich die Notwendigkeit betonte, Netzwerke zu bilden.11

Weltkirchliche Netzwerke entstehen

In dieser Perspektive hat missio in Asien und Afrika seit einigen Jahren Netzwerke initiiert, deren Ziel es ist, als Orte internationaler theologischer und weltkirchlicher Reflexion sowie als Forum für den Austausch konkreter Impulse ein Ferment kirchlicher Innovationen zu sein.12 Im „Netzwerk Pastoral“ kommen in Asien und Afrika beispielsweise Vertreterinnen und Vertreter von Pastoralinstituten regelmäßig zusammen. Sie reflektieren aktuelle Fragen aus Theologie und Kirche für ihre Arbeit und tauschen sich über Aus- und Weiterbildungsprojekte aus.13 Im „Netzwerk Religionsfreiheit“ bringt missio Vertreter der Kirche und Experten zusammen, die in verschiedenen Ländern das gefährdete Recht auf Religionsfreiheit verteidigen.14 Im „Netzwerk Religion und Gewalt“ diskutieren Theologinnen und Theologen Fragen zum interreligiösen Dialog, zu Frieden und Versöhnung, die für die Zukunft der Menschen und der Kirche in Afrika eine entscheidende Bedeutung haben.15 Und im „Netzwerk Kleine Christliche Gemeinschaften“ bringt missio Expertinnen und Experten in Afrika zusammen, die ihre Erfahrungen mit der spirituellen Form der Gemeinschaftsbildung im Nahbereich austauschen und Perspektiven für partizipative Formen christlicher Ekklesiogenesis entwickeln.16

Der Aufbau der Netzwerke in Asien und Afrika trägt auf den ersten Blick dazu bei, die Lerngemeinschaft Weltkirche sowohl durch eine Förderung des Süd-Süd-Dialogs als auch des Süd-Nord-Dialogs zu stärken, denn es geht ja in den Netzwerken darum, sich miteinander in einen gemeinsamen kirchlichen Austausch und Lernprozess zu begeben. Ziel ist es, in den Netzwerken eine Kultur des Dialogs zu kultivieren, bei der die Kontextualität und Alterität der Gesprächspartner als wertvolle Ressource für die eigene theologische Reflexion erlebt werden kann.17

In den Netzwerken eine Kultur des Dialogs kultivieren, bei der die Kontextualität und Alterität der Gesprächspartner als wertvolle Ressource für die eigene theologische Reflexion erlebt werden kann.

Mit Blick auf den Solidaritätsbegriff, der eine assistenzialistische Reduktion überwindet und die Gemeinsamkeit als das eigentliche Spezifikum der Terminologie aufdeckt, realisiert sich im Aufbau der Netzwerke die Lerngemeinschaft Weltkirche. Sie überwindet dabei die Differenzierung zwischen (finanziell) gebenden und nehmenden Ortskirchen sowie der Dichotomie zwischen Universalkirche einerseits und Ortskirchen andererseits und realisiert Kirche im Mikrokosmos als ein lebendiges Netzwerk, das im Mikrokosmos zeigt, was die Kirche als Universalkirche auf der Ebene des Makrokosmos sein kann, wenn sie eine universalkirchliche Fixierung überwindet. Solch eine zukunftsweisende ekklesiologische Profilierung hat nicht zuletzt Papst Franziskus in seiner programmatischen Exhortatio Evangelii gaudium angemahnt, wenn er schreibt, „das Papsttum und die zentralen Strukturen der Universalkirche haben es nötig, dem Aufruf zu einer pastoralen Neuausrichtung zu folgen“ und wenige Sätze später fortfährt: „Eine übertriebene Zentralisierung kompliziert das Leben der Kirche und ihre missionarische Dynamik, anstatt ihr zu helfen.“18

Kirche ist komplizierter als Starbucks

Die Ausführungen haben gezeigt: Die Kirche ist zwar ähnlich wie Starbucks ein Global Player, unterliegt aber komplizierteren Spielregeln als der Kaffeeanbieter aus Seattle. Die Kirche ist ein lebendiges System, das sich sowohl in den Ortskirchen als auch in der Universalkirche realisiert. Dabei müssen die Ortskirchen untereinander ins Gespräch gebracht werden, damit sich in diesem Diskurs Universalkirche ereignet.

Die Zeiten des „Roma locuta – causa finita“ sind vorbei. Heute geht es eher um ein „Let’s talk“.

Wie dieser Diskurs mit heterogenen Gesprächspartnerinnen und –partnern aus unterschiedlichen globalen Kontexten gelingen kann, haben die beiden Kardinäle Joseph Ratzinger und Walter Kasper übrigens – vermutlich ungewollt – vorgemacht: Unterschiedliche Ansichten dürfen in der Weltkirche durchaus vorgebracht werden. Sie dürfen auch eine zeitlang „aufeinanderprallen“ – und es darf auch miteinander um gemeinsame, verbindende oder auch unterschiedliche Perspektiven „gerungen“ werden. Es darf aber nicht vergessen werden, bei weltkirchlichen Disputationen eine wertschätzende Perspektive für die Position der Anderen zu entwickeln und deren Alterität anzuerkennen. Wie dies dann jeweils konkret zu realisieren ist, muss im Einzelfall betrachtet werden. Eines ist jedoch mit Blick auf das Verhältnis von Universalkirche und Ortskirchen klar: Die Zeiten des „Roma locuta – causa finita“ sind vorbei. Heute geht es eher um ein „Let’s talk“. Und der Unterschied zwischen diesen beiden Begriffen hat – schön wäre es, wenn es so einfach wäre – nichts damit zu tun, in welcher Sprache sie jeweils formuliert wurden.

Praxis

Die Vielfalt der pastoralen Dienste

Seit vielen Jahren verfolgt die pastoraltheologische Professionsforschung das Anliegen, mehr über Dienst und Leben von Priestern, Pastoral- und GemeindereferentInnen und Diakonen zu erfahren. Die Wurzeln der Professionsforschung reichen dabei zeitlich recht weit zurück.1 Als Autoren sind exemplarisch Jan Delleport oder Norbert Greinacher in der Nachkriegszeit zu nennen. Jakob Crottogini aus der Schweiz hat in den 1950er Jahren zudem Maßstäbe in der Befragung von Priesterkandidaten gesetzt.2 Für die Zeit nach dem Konzil bis in die Gegenwart hinein ist vor allem Paul M. Zulehner zu nennen, der die Professionsforschung aus religionssoziologischer Perspektive wesentlich vorangebracht hat. An der Schnittstelle zur Pastoralpsychologie sind in jüngerer Zeit die Arbeiten von Christoph Jacobs zu nennen – jüngst diesbezüglich die deutsche Seelsorgestudie, an der er federführend beteiligt war.3

 

Werte- und Lebensstilforschung – oder: Menschen sind unterschiedlich 

Die Fragen nach „Dienst und Leben“ (Zulehner) der Seelsorgerinnen und Seelsorger kann rückblickend sozialwissenschaftlich gesehen zum Feld der sozialen Ungleichheitsforschung gezählt werden. Dieser Forschungszweig der Soziologie nimmt zunächst Themen der sozialen Ungleichheit mithilfe der klassischen soziologischen Bezugsgrößen in den Blick: Lebensalter, Einkommen, Bildungsgrad, aber auch berufliche Stellung, Familienstand oder das Geschlecht. Mit zunehmender Post-Modernisierung gewinnt seit ca. 1980 die Analyse sozialer Ungleichheit mit Lebensstilen und Wertvorstellungen an Gewicht. Ronald Inglehart (Materialismus-Postmaterialismus-These) und Helmut Klages sind hier die wichtigsten und einflussreichsten Vertreter, die in der Werteforschung Meilensteine gesetzt haben.   

In diesem Kontext entstehen die Studien des Heidelberger Sinus-Instituts, aber auch zahlreiche unbekannte Lebensstilstudien und modelle in der akademischen Forschung. Deren gemeinsame These ist, dass in der Postmoderne zunehmend individuelle Wertvorstellungen den grundlegenden Habitus prägen und damit individuellen Geschmack, Alltagshandeln, ästhetische Präferenzen, Kulturkonsum etc. lenken.4 Soziale Milieus gruppieren daher in gewisser Weise „Gruppen Gleichgesinnter“: beispielhaft Konservative, Hedonisten, Expeditive, Bürgerliche oder Traditionelle. Die Lebensstilforschung hat die klassischen soziodemografischen Variablen nicht verdrängt, jedoch um eine hilfreiche Perspektive ergänzt. Soziodemografische Variablen beschreiben überwiegend die Verteilung der jeweiligen Ressourcen (wie Einkommen und Vermögen, Bildungskapital), Lebensstilvariablen erkunden darüber hinaus die Verwendung dieser Ressourcen im Alltag.5 

Kirchliche Amtsverständnisse – oder: Seelsorgende sind unterschiedlich

Ich bin mir ziemlich sicher, dass man diese Unterschiede auch an der Inszenierung des eigenen Arbeitsplatzes ablesen kann.

Unabhängig von der sozialwissenschaftlichen Lebensstilforschung hat Paul Zulehner in den berufsspezifischen Studien seit dem Jahr 2000 vier Amtsverständnisse herausdestilliert, die zugleich Rückschlüsse auf die individuellen Lebensstile zulassen: Er identifiziert zeitlose Kleriker, zeitnahe Kirchenmänner, zeitoffene Gottesmänner und zeitgemäße Gemeindeleiter als Gruppen innerhalb des Presbyteriums.6 Auch in der Fremdwahrnehmung anderer pastoraler Berufsgruppen im deutschsprachigen Raum kommen diese vier Amtsverständnisse zum Tragen.7 Sie scheinen, so der Befund Zulehners, zur gegenwärtigen Kirchenkultur zu gehören.8 In ihnen spiegeln sich sowohl Unterschiede im Umgang mit Macht und Leitung, in der Verkündigungspraxis oder in der individuellen beruflichen Weiterbildung wider als auch innerhalb der individuellen Selbstinszenierung im beruflichen Alltag. Der berufliche Habitus stellt sich unterschiedlich dar.  

Wir können – analog zur Lebensstilforschung – konstatieren, dass die Amtsverständnisse Zulehners als Typologie nicht die Verteilung intellektueller Ressourcen (theologisches Wissen, rollenspezifische Sozialisationsmuster) beschreiben, sondern deren individuelle Verwendung  Ich bin mir ziemlich sicher, dass man diese Unterschiede auch an der Inszenierung des eigenen Arbeitsplatzes (Schreibtisch und Büroeinrichtung) ablesen kann. 

Ekklesiologische Diversität

Die ekklesiologischen Grundlinien dieser vier Typen als auch die Grundlagen für die empirische Erhebung und Auswertung lassen sich auf die Vorarbeiten zu den so genannten Synodenumfragen der frühen 1970er Jahre zurückführen. Damals wurden im Rahmen einer Vollerhebung unter allen Katholiken in der Bundesrepublik deren Einstellungen zur Zukunft und Glaube der Katholischen Kirche in Deutschland erhoben.9 Die Daten sollten Grundlage für die Themen und Beratungen der Gemeinsamen Synode der Bistümer in Deutschland bilden. Zugleich wurden alle Priester und Priesterkandidaten zu Dienst und Leben befragt.10  

Eine zentrale Erkenntnis der Studien ist, dass es (1.) „den einen“ Priestertyp nicht gibt und dass es (2.) auch keinen bevorzugten Typ gibt.

Für diese Priesterstudie entwickelten unter anderem Karl Lehmann und Walter Kasper die Statements zum Amts- und Kirchenverständnis für die befragten Priester. Dabei operationalisierten diese Statements die Dimensionen eines horizontalen und vertikalen Amtsverständnisses sowie die synchronen und diachronen Aspekte des seelsorglichen Dienstes. Diese Items bildeten das Grundgerüst für die Statementbatterie, die Paul Zulehner Jahrzehnte später verwendete, um die vier Amtsverständnisse zu modellieren und mit deren Hilfe Alltagsinszenierungen, Lebenswelten und stile, religiöse Sozialisation, Themen des beruflichen Alltags, religiöse Praxis u.a.m. von Seelsorgenden zu erkunden. 

Eine zentrale Erkenntnis der Studien Zulehners ist, dass es (1.) „den einen“ Priestertyp nicht gibt und dass es (2.) auch keinen bevorzugten Typ gibt. Jeder Priester ist ein Unikat. Erst im dynamischen Zusammenspiel aller Priester zeigt sich das Presbyterium einer Diözese. Im Übertrag kann man diese These auch auf alle Akteure in den kirchlichen Diensten beziehen: Erst im dynamischen Zusammenspiel aller getauften Frauen und Männer in den Diensten der Kirche (und die Taufe ist nach Papst Franziskus die zentrale Weihe) ergibt sich das gemeinsame Priestertum der Getauften einer Diözese. Das bedeutet, dass Diversität das Paradigma einer Kirche getaufter Christen ist. 

Entwicklung der Rollenarchitektur

Eine weitere Erkenntnis: lange Jahre galt das Ideal des tridentinischen Priesterbildes vom „Guten Hirten“. Dieses wurde im Laufe des 19. Jahrhunderts bis in die Gegenwart vom kirchlichen Lehramt weiter fokussiert: Amt, Habitus, Lebensform, Hingabe für die Kirche.11 Es ist unstrittig, dass innerhalb des Zweiten Vatikanischen Konzils die Rolle des Priesters zu wenig in den Blick genommen wurde. Zugleich erlebt, so die These Zulehners, das priesterliche Rollenverständnis seit dem Konzil eine enorme Anreicherung und Differenzierung. “Neben der Verantwortung für die Sakramente wurde die Verkündigung des Wortes Gottes betont. Die Aufwertung der Laien fügte den Gemeindepriestern neue Aufgaben hinzu. Das Bild vom Priester, der ‚Gemeinden gründet und leitet’, wurde geprägt.12 

Das bedeutet, dass Diversität das Paradigma einer Kirche getaufter Christen ist.

Durch den bis heute sich zuspitzenden Priestermangel finden weitere Umformungen statt, die diese Differenzierung begünstigen: der Priester wird vielfach Manager einer großen Pfarrei, Personalverantwortlicher und Coach. Klassische seelsorgliche Aufgaben geraten oft in den Hintergrund priesterlicher Tätigkeiten in der Seelsorge 

In diesen Ausdifferenzierungen beruflicher Rollen spiegelt sich möglicherweise auch die allgemeine Erkenntnis Niklas Luhmanns der funktionalen Differenzierung sozialer Systeme in der Moderne wider. Nicht nur die Kirche ist, neben Wirtschaft, Erziehung, Politik oder Recht ein Teilsystem der Gesellschaft, auch binnenkirchlich finden durchaus funktionale Differenzierungen und in Wechselwirkung strukturelle Individualisierungen statt. Zulehner hat diesbezüglich die wesentlichen funktionale Eigenlogiken beruflicher Rollen in der Selbstwahrnehmung der Priester und in der Fremdwahrnehmung von Gemeinde- und Pastoralreferent/innen, Diakone und Pfarreirät/innen identifizert.13 Diese Eigenlogiken sind in diözesanen wie lokalen Maßnahmen der Personalentwicklung wie auch in Konzepten (lokaler) Kirchenentwicklung daher zwingend zu berücksichtigen. Doch wie lassen sich diese Amtsverständnisse genauer umschreiben? 

Vier Typen

Diese vier Typen bilden das Panorama der Amtsverständnisse ab:

  1. der zeitlose Kleriker bindet sich unmittelbar an Christus zurück. Er geht von Gott her auf die Menschen zu. Sein Amtsverständnis ist christomonistisch.
  2. Der zeitnahe Kirchenmann fühlt sich eher der Kirche als Institution verbunden. Die Berufung durch Christus ist für ihn zentral. Er hat ein vokatives Amtsverständnis.
  3. Der zeitoffene Gottesmann fühlt sich sowohl dem Evangelium als auch der modernen Lebenswelt verbunden. Er hat ein pontifikales Amtsverständnis.
  4. Der zeitgemäße Gemeindeleiter geht von den Menschen her auf Gott zu. Er versteht sich als Bruder unter Brüdern und Schwestern. Sein Amtsverständnis ist ekklesial. 

Zulehner Erkundungen ergeben, dass in allen pastoralen Berufsgruppen auch alle vier Typen existieren – wenngleich in unterschiedlicher Verteilung. Der zeitlose Kleriker ist mehrheitlich ein Priester, zeitgemäße Gemeindeleiter sind vielfach eher Pastoralreferent/innen. Interessantes Detail: Es gibt offenkundig eine erhebliche Zahl von Pastoralreferentinnen, die zum bzw. zur zeitlosen Kleriker(in) tendieren. 

Vor zehn Jahren konnte ich im Rahmen einer Fortbildungsstudie14 innerhalb der Dienstgemeinschaft der Seelsorgenden im Bistum Münster erstmals die kirchlichen Amtsverständnisse mit Lebensstiltypen, genauer mit den Sinus-Milieus verbinden. Die empirischen Analysen zeigten erstaunliche starke Korrelation der einzelnen Typen miteinander. 

  • Der zeitlose Kleriker korrespondiert stark mit dem gehobenen Lebensstil der Konservativen. 
  • Der zeitnahe Kirchenmann ist an der Schnittstelle von Konservativen und Etablierten (Arrivierte)15 angesiedelt. 
  • Der zeitoffene Gottesmann korrespondiert überwiegend mit dem Lebensstil der Etablierten, teilweise mit dem der Postmateriellen (Intellektuelle). 
  • Der zeitgemäße Gemeindeleiter zählt überwiegend zu den Postmateriellen (Intellektuelle). 

Wir können die Konfigurationen noch weiter anreichern: Kleriker/Kirchenmänner/-frauen setzen berufliche Akzente eher durch eine Weiterbildung im Feld der geistlichen Begleitung. Gottesmänner und Gemeindeleiter eher im Feld sozialpsychologischer Kompetenzen (Beratung, Supervision). Hier scheinen die Grundorientierungen im Sinus-Modell (A= Tradition, B= Selbstverwirklichung) in den Amtsverständnissen durch. Zudem verlaufen hier möglicherweise auch Konfliktlinien innerhalb des pastoralen Personals. Denn ein Kleriker wird bei Fragen von Führen und Leiten eher ein heroisches Führungsverständnis (vertikales Amtsverständnis) aufweisen. Ein Gemeindeleiter wird diesbezüglich eher synodale Elemente stark machen, d.h. Sympathien für ein postheroisches Führungsverständnis aufweisen. Autorität durch das Amt qua Christusbezug auf der einen Seite – Autorität durch Beteiligung (Taufbezug) auf der anderen Seite. Kirchenmänner und Gottesmänner/-frauen scheinen Abstufungen im Spektrum bzw. in der Skala der beruflichen Rollen und Amtsverständnisse darzustellen.

Die dauerhafte Herausforderung ist, diese feinen Unterschiede kommunizierbar und als produktives Mittel für die gemeinsame Arbeit fruchtbar zu machen.

Es wird deutlich: Die Stärke des einen Typs ist die Schwäche des anderen – und umgekehrt. Die Typen offenbaren im Wechselspiel die jeweils blinden Flecken. Systemtheoretisch gesehen sind die Richtung, Intensität und Eigenarten des systemimmanenten „Driftens“ signifikant unterschiedlich. Die dauerhafte Herausforderung ist, diese feinen Unterschiede in Teams, in Ordinariaten, in Räten und Gremien kommunizierbar und als produktives Mittel für die gemeinsame Arbeit fruchtbar zu machen. Pastoral- und Organisationsberater/innen sowie SupervisorInnen sind gut beraten, hier ein Gespür für die Prozess- und Teambegleitung zu haben. Kritiker mögen jetzt ein Denken in Schubladen monieren. Es sei jedoch darauf hingewiesen, dass Wirklichkeit nur dann begreifbar wird, wenn wir Unterschiede bestimmen und kommunizieren können.  

Wir können festhalten: Die vier Amtsverständnisse mit dem jeweils eigenen Habitus, Wertehorizont, Kirchenbild sind nicht nur Kennzeichen der gegenwärtigen Kirchenkultur, sondern sie lassen sich vortrefflich mit weltlichen Wertevorstellungen und Milieuorientierungen verbinden. Diesbezüglich spricht vieles dafür, dass beide Typologien inhaltlich und von der empirischen Konstruktion her valide zu sein scheinen. 

Amtsverständnisse und das soziale Feld der klassischen Pfarreiseelsorge

Doch die Milieutheorie in Verbindung mit der Ämtertypologie16 kann noch mehr: Mithilfe eines eigenen Milieumodells konnten wir bereits 2015 qualitativ das soziale Feld der Pfarrei mit ihren Gremien, Gruppen und Verbänden mit der sozialen Landkarte der Gesellschaft in Deutschland in Beziehung setzen und hineinmodellieren.

Die Pfarrei als „Pfarrfamilie“ im weitesten Sinn umfasst die alt gewordene bürgerliche Mitte (Engagement in Gremien und Katechese), das konventionelle Kleinbürgertum in der Ruhestandsphase (Engagement in kfd, KAB, Kolping, Kultur- und Freizeitgruppen, Gottesdienstgemeinde). Es umfasst zudem Teile des gehobenen konservativen Milieus (Leitung in ehrenamtlichen Bereichen, Lektorendienste etc.) und des Milieus der Etablierten bzw. Arrivierten (Leitungsaufgaben im Kirchenvorstand: Bau, Finanzen, Personal). Im unteren Segment erschließt das kirchliche Feld das Milieu der Traditionellen (Gottesdienstbesucherinnen) und der Benachteiligten (Teilhabe an den gemeindenahen sozialen Diensten).  

Das eingezeichnete Carré ist geschichtlich und theologisch von der Gemeindetheologie Ferdinand Klostermanns gekennzeichnet: „Unsere Pfarreien müssen Gemeinden werden“.17 Darin offenbaren sich aber auch noch Reflexe des „Dauerhaften“ der pianischen Epoche aus dem 19. Jahrhundert. Unser Befund lässt sich auch mit pointierten Aussagen aus den jüngeren Diskursen zur Zukunft der Pfarrgemeinde anreichern. Herbert Poensgen schreibt: Die katholische Wohnzimmerästhetik ist innovationsresistent und der Mythos von der Gemeinschaft der Kirche über soziale Grenzen, Stadtviertel und Generationen hinweg erscheint unausrottbar.“18 Rainer Bucher bemüht ein Zitat von Rolf Zerfaß, der von der Gemeinde als einen Ort spricht, „wo man den Glauben braucht, um es aushalten zu können.“19 

Es ist gut, dass wir seit dem Konzil eine Vielfalt an beruflichen Rollen sehen.

Dieser Befund entspricht aus meiner Sicht in vollem Maße der Annahme Rainer Buchers, der von einer Ringstruktur der kirchlichen Sozialgestalt spricht: Eine Kerngemeinde im Zentrum, flankiert von anlassbezogenen Ritengemeinden zu den Lebenswenden (Hochzeiten, Begräbnisse, Tauffeiern) und umgeben von einem Kranz professionalisierter, aber aus der Pfarrgemeinde ausgelagerter pastoraler Handlungsfelder in Diakonie/Caritas, Schulpastoral, Krankenhaus- und Altenheimseelsorge oder Bildungsstätten für die kirchliche Erwachsenenbildung.20

Es gibt aber noch eine weitere, personale Ringstruktur: In meinen Untersuchungen konnte ich praktisch keine Fälle im Milieu der bürgerlichen Mitte identifizieren. Wenn die Beobachtung stimmt, dass das Soziale Feld der gegenwärtigen Pfarrei ihren Schwerpunkt im älter gewordenen bürgerlichen Mainstream und den Grenzbereichen zu den benachbarten Milieus hat, jedoch kaum einer der hauptamtlichen Seelsorger – bei aller Vielfalt zwischen und innerhalb der Berufsgruppen – aus diesem Milieu kommt, lässt sich auch hier in besonderer Weise das Bild des umliegenden „Kranzes“ festhalten: Das soziale Feld der Pfarrfamilie ist umgeben von einem Kranz der beruflichen Rollen, die aus einer je eigenen Logik (Amtsverständnis, Kirchenbild, Leitungsverständnis, Heilsverständnis) beruflich in dieses Feld hinein agieren.  

Folgende Annahmen drängen sich auf bzw. sind durchaus in der Praxis erkennbar:

  • Der zeitlose Kleriker findet hier (aus der Perspektive eines konservativen Lebensstils) einen Verwirklichungsraum seiner Berufung und Bestellung durch Christus in der Feier der Sakramente (Eucharistie), in der geistlichen Leitung der Pfarrei und der geistlichen Begleitung der Gemeindemitglieder. Hirtensorge als Pater familias „at it’s best.
  • Der zeitnahe Kirchenmann findet hier möglicherweise einen Verwirklichungsraum, die Kirche als Institution, für die er sich berufen fühlt, in der Gesellschaft zu repräsentieren (Arrivierte!). Repräsentatio at it’s best.
  • Der zeitoffene Gottesmann findet hier (aus der Perspektive des liberal-intellektuellen Milieus) den kulturellen Verwirklichungsraum, das Evangelium in die heutige Zeit und Gesellschaft zu übersetzen. 
  • Und der zeitgemäße Gemeindeleiter (aus seiner Perspektive des postmateriell-Intellektuellen) möglicherweise den Verwirklichungsraum, die Charismen Einzelner und die Taufberufung aller zu entfalten, wachsen und reifen zu lassen. Primus inter pares at it’s best.

Interessant dabei ist, dass ehrenamtliche Pfarreirätinnen und Pfarreiräte im bürgerlichen Mainstream hinsichtlich des Amtsverständnisses in der Fremdwahrnehmung nicht nur hinsichtlich ihres bürgerlichen Lebensstils zur Mitte hin tendieren, sondern auch die konturierten Typen „Kleriker“ und „Gemeindeleiter“ eher ablehnen und den moderaten „Kirche- und Gottesmännern“ eher entsprechen.21 Vieles scheint darauf hinzuweisen, dass sie diesbezüglich für die Pfarrei als Institution in der Stadt oder im Dorf/Stadtteil stehen und sich berufen fühlen, die lokale Kirche zu entwickeln (was dem vokativen Charakter der zeitnahen Kirchenmänner bzw. frauen entsprechen würde) bzw. das Evangelium in der Lebenswelt heute in einer zeitgemäßen, verständlichen Art und Weise verkünden möchten (was dem pontifikalen Charakter der zeitoffenen Gottesmänner und frauen entsprechen würde). 

Mit Blick auf Personalentwicklung und (lokaler) Kirchenentwicklung schauen wir noch einmal auf die konturierten Befunde Zulehners, die sich sicherlich auf alle Akteure übertragen lassen.22 Die Begriffe spiegeln dabei die Licht- und Schattenseiten der Typen wider. Bei allem gilt, die Stärken der Amtsverständnisse, die pastoralen Visionen und Stärken produktiv zu heben, zu verstärken und in die pastorale Arbeit einzubringen und die pastoralen Illusionen bzw. Schwächen besprechbar zu machen. Denn bei allem wird nach wie vor die Prämisse sein: Es ist gut, dass wir seit dem Konzil eine Vielfalt an beruflichen Rollen sehen. In einer differenzierten Gesellschaft sind differenzierte berufliche Profile mit ihren Stärken und Schwächen zu begrüßen. Die Stärken müssen in der Dynamik aller Rollen stark gemacht werden und die Schwächen müssen benannt und entwickelt werden. Jeder Akteur – auch die Beratenden – sind gut beraten, in den kommunikativen Prozessen sich über das eigene Amtsverständnis, das dahinter stehende Kirchenbild und die eigene Milieuorientierung bewusst zu sein. Dies alles gilt auch für kirchliche Führungskräfte (Bischöfe und Ordinariatsleitungen), für Theologierprofessor/innen und auch für Akteure in kirchlich-medialen Journalismusformaten. 

  Zeitloser Kleriker  Zeitnaher Kirchenmann  Zeitoffener Gottesmann  Zeitgemäßer Gemeindeleiter 
Stärke  Repräsentatio Christi  Berufung als Beruf, Professionalisierung  Balance zwischen amtlichen und gemeinsamen Priestertum  Bruder unter Schwestern und Brüder 
Gefährdungen  Klerikalismus: Verlust des gemeinsamen Priestertums  Verbeamtung, liberaler Pfarrherr  opportunistische Kompromissbereitschaft  Laizismus: Verlust des amtlichen Gegenübers 
Verhältnis Welt  weltabgewandt-unmodern  weltgewandt   weltzugewandt  weltverwandt-modern 
Verhältnis Kirche  loyal-unkritisch  pragmatisch  kritisch-loyal  kritisch 
Blinde Flecken  sieht weder das Gute der Welt noch das Böse in der Kirche  verliert Interesse am Evangelium (und der Welt)  ist zu sehr um Ausgleich bemüht  übersieht das Welt-Böse, das Kirchen-Böse lähmt ihn 

 

Praxis

Pluralismusfähig. Im Angesicht zentrifugaler und zentripetaler Kräfte

Evangelische Ekklesiologie ist pluralismusfähig, das zeigt die Geschichte.1 Die Versammlung um das Wort Gottes und die ordnungsgemäße Austeilung der Sakramente (laut der Confessio Augustana [1530], Artikel VII) ist grundsätzlich das Fundament für eine schlanke lutherische Ekklesiologie. Zum einen ermöglicht die Beschränkung des Notwendigen auf Wort und Sakrament einen Gestaltungsfreiraum – also eine pluralismusfähige Kirchentheorie – etwa im Blick auf die Strukturen, Ordnungen und Ausübung der Praktiken evangelischen Lebens. Es gibt eine Koexistenz von verschiedenen Ausgestaltungen evangelischen Lebens. Zum anderen aber wird die evangelische Kirche durch die entstandene und entstehende Vielfalt herausgefordert. Vielfalt setzt Kräfte frei. Die Herausforderung besteht darin, die inhärenten zentrifugalen Kräfte mit gestalteten zentripetalen Kräften für die Einheit der Kirche zu verbinden.

Evangelische Ekklesiologie ist pluralismusfähig.

Besonders seit dem 19. Jahrhundert erleben die evangelischen Kirchen2 eine innerkirchliche Pluralisierung christlicher Sozialformen. Uta Pohl Patalong und Eberhard Hauschildt beschreiben dies beispielhaft als Konkurrenzsituation zwischen „der Organisationsform Parochie und nicht-parochialen Formen kirchlicher Organisation“3. Missionarische Gemeinschaften, diakonische Gemeinschaften, Orden und andere Sozialformen und Bewegungen sind Signale für eine milieu- und aufgabenspezifische Fokussierung, die seitdem zunimmt.4 Die Vervielfältigung betrifft nicht nur zusätzliche Sozialformen, sondern ebenso die Ortsgemeinde und ihre Angebote sowie kirchliche Berufe insgesamt, die sich seit den 1960er Jahren ausdifferenzieren und vermehren. Pluralisierung spiegelt sich z. B. in den Ergebnissen der Kirchgangsstudie der EKD 2019 wider, in der die Ausdifferenzierung des liturgischen und gottesdienstlichen Angebots deutlich wird.5

Vielfalt setzt Kräfte frei.

Der Göttinger Praktische Theologe Jan Hermlink macht deutlich, dass es vor allem drei Regeln sind, an denen sich die evangelische Pluralisierung gegenwärtig orientiert.6 Erstens, Integration, d. h. durch neue Angebote sollen Personen und Gruppen in die kirchliche Arbeit integriert werden. Zweitens, Addition, d. h. Angebote werden zusätzlich zum ‚Normalbestand‘ und den üblichen Rollen und Funktionen (z.B. Gemeindehaus, Pfarrerin, Hauptgottesdienst), sozusagen ergänzend ermöglicht. Drittens, Asymmetrie, d. h. das neue Angebot oder die neue Sozialform ist asymmetrisch zu den bereits bestehenden Angeboten oder Formen. Neues wird auf eine dominante bestehende Form gemeindlichen Lebens (oder Funktion) bezogen verstanden – und muss sich dafür auch rechtfertigen. Jan Hermelink folgert: „Insgesamt sorgen die genannten Regeln in der Kirche für eine Pluralisierungsdynamik, die vieles nebeneinander und miteinander bestehen lässt. Im Laufe der Zeit, so scheint es, gelingt es der evangelischen Kirche für fast alle kulturellen, ethischen und religiösen Differenzen die betroffenen Gruppen – jedenfalls im Prinzip – in das kirchliche Leben zu integrieren.“7

Im Laufe der Zeit, so scheint es, gelingt es der evangelischen Kirche für fast alle kulturellen, ethischen und religiösen Differenzen die betroffenen Gruppen – jedenfalls im Prinzip – in das kirchliche Leben zu integrieren.

Alle drei Regeln evangelischer Pluralisierung werden gegenwärtig aus der Praxis gelebter Religiosität sowie durch die kirchliche Wirklichkeit herausgefordert. Die konfessionelle Identität, die beispielsweise im Blick auf die Integration wesentlich erscheint, wird von jüngeren Generationen als weniger wichtig betrachtet wie beispielsweise die Studie von Rebecca John Klug in ihrer Forschung zu Gemeinden von und mit jungen Erwachsenen herausgefunden hat.8 Angesichts dieser Herausforderung stellt sich die Frage: Was ist ein erforderlicher Integrations-Grundwasserspiegel? Hinsichtlich der Addition verschiedener Angebote wird aufgrund knapper werdender Finanzen in vielen evangelischen Kirchen die Frage laut, was überhaupt noch ergänzt werden kann und gefördert werden soll, Bestehendes oder neues Ergänzendes? Im Blick auf das Prinzip der Asymmetrie, die Vielfalt aber nur zugunsten dominanter Formen zulässt, kann man beobachten, dass eine solche innerkirchliche Wertung von z. B. Haupt- und Nebenform, bei den Akteurinnen religiöser Praxis auf Kritik stößt. So nimmt beispielsweise die Zahl der Feiernden bei Hauptgottesdiensten (im Duktus innerkirchlichen Verständnisses eine Hauptform) ab, während die Zahl der Feiernden bei speziellen Gottesdiensten zunimmt (Nebenform)  9 Was, wenn diese scheinbar ordnende innerkirchliche Logik religiösen AkteurInnen weniger wichtig erscheint?

Im Zusammenhang der drei Regeln fragt Jan Hermelink danach, welche sozialen Formen und Strukturen die evangelische Kirche pluralismusfähig machen.10 Was muss also bereitgestellt werden, um die christliche Tradition als Ressource zugänglich zu machen? Für Jan Hermelink sind es drei kirchliche Strukturen, die die Konkurrenz kirchlicher Gruppenbildung (etwa in der Spannung von Bestehendem und Neuem) bearbeiten und als Medien eines Pluralismus der Gruppen gestaltet werden können:

Welche sozialen Formen und Strukturen machen die evangelische Kirche pluralismusfähig?

a) Gebäudestruktur (Gebäudekomplex bietet Raum für Gemeinschaftserleben von verschiedenen Gruppen),

b) rechtliche Verfahren (Regelung der Arbeitsbereiche und Ansprüche von z. B. verschiedenen DienstnehmerInnen und AkteurInnen.) und

c) Prägung des Glaubens durch Texte, Rituale und Themen (durch diese geschieht eine Moderation der Diskurse).11

Man merkt schnell an Jan Hermelinks Antwort, dass seine Maßnahmen zur Gestaltung von Gruppenpluralismus eine große Wertschätzung für die institutionslogischen Elemente einer volkskirchlichen Struktur mitbringen. Gebäude, Verwaltung und Text- und Ritualbestand sind vorgegebene Stützen der Institution Kirche, die Jan Hermelink zu nützen sucht.

Gibt es andere Wege einen innerkirchlichen Pluralismus zu gestalten?

Eine etwas andere Sprache, aber in der Sache vergleichbar, wählt der in der anglikanischen „fresh expressions of Church“-Bewegung prominente Theologe Michael Moynagh. Er schlägt für die ekklesiale Gesundheit einer pluralismusfähigen Kirche ein Prinzip vor: Er nennt es „focused-and-connected-church“.12 Menschen schließen sich sogenannten „affinity groups“13 an, vielfältige milieu- oder zielgruppenspezifische Sozialformen entstehen.14 Im Blick auf eine missionarische Kirche sei ein solcher kontextualisierter Zugriff unumgänglich. Christliche Sozialformen sollten sich demnach auf eine spezifische Kultur / Zielgruppe / Kontext fokussieren und gleichzeitig mit der konfessionellen Kirche vernetzt und verbunden bleiben. Beide Bewegungen, Fokussierung und Vernetzung, sieht Michael Moynagh als gleichwertig und gleichbedeutend an. Die Möglichkeit, sich als Teil einer größeren Gemeinschaft und nicht nur als Teil der vorfindlichen Gruppe zu erleben, stärke die Einheit.15

‚Fokussierung und Vernetzung‘ wollen gestaltet werden. Die Prinzipien können als sachlogisches Pendant zu den Begriffen zentrifugal und zentripetal verstanden werden.

Über der diesen Beitrag begleitenden Thematik hinaus stellt sich die Frage: Wie kann „connecting“ (Vernetzung) gestaltet werden?

‚Fokussierung und Vernetzung‘ wollen gestaltet werden. Die Prinzipien können als sachlogisches Pendant zu den Begriffen zentrifugal und zentripetal verstanden werden.

Um ‚Verbundenheit / Vernetzung‘ („connecting“) zu gestalten, lässt sich weiter fragen: Welche Praktiken widmen sich der Konkurrenz kirchlicher Gruppenbildung in der evangelischen Kirche und machen sie damit pluralismusfähig?

Es sind Fragen, die die Kirche nicht erst seit dem 20. Jahrhundert sondern schon seit dem Urchristentum umtreiben. Was verbindet Kontextualisierung und Einheit?16 Was verbindet Vielfalt und Eins-Sein? Was verbindet Fokussierung und Vernetzung?

Klaus Haacker verweist für das Neue Testament auf drei Praktiken, die übertragen auf die gegenwärtigen Fragestellungen neu berücksichtigt werden können: Das Vaterunser als gemeinsames Gebet, die Taufe als gemeinsamer Eintrittsritus, das Herrenmahl als regelmäßig wiederholte Feier.17 Wie könnten diese drei Praktiken die Konkurrenzsituation kirchlicher Gruppenbildung bearbeiten? Wie kann eine pluralismusfähige Kirche in eben diesen Handlungen ihre zentripetale Kraft entfalten? Wo geschieht dies bereits und was kann man davon lernen?

Im Blick auf die Herausforderungen einer pluralismusfähigen evangelischen Kirche kann die Erinnerung an eine zentrifugale Urchristenheit anregend sein, die immer wieder bemüht war, zentripetale Kräfte zu entwickeln. Es waren gemeinsame Praktiken, die einen gemeinsamen Weg und Einheit sicherten.18 Von da aus wurden Differenzen thematisiert und Diskurse angeregt.

 

 

Praxis

Christliche Sozialkultur – Ressource für gesellschaftlichen Zusammenhalt und politisches Engagement

Dürfen, ja sollen Christinnen und Christen politisch sein, sich politisch engagieren? Und haben sie etwas spezifisch Christliches in die Politik einzubringen? Christen glauben an einen Gott, der Mensch geworden ist und sich bis hin zum Erleiden tödlicher Gewalt auf das menschliche Leben in seiner Widersprüchlichkeit eingelassen hat. Ein solcher Glaube kann nicht unpolitisch sein, desinteressiert an den Belangen des Zusammenlebens, der Förderung von Gerechtigkeit, der Überwindung von Gewalt.

Ich werde – ausgehend von der aktuellen Herausforderung des Populismus – nach Quellen und Potentialen einer christlichen Sozialkultur fragen, nach Orientierungsansätzen, die sich aus der Botschaft des Christentums für das gesellschaftliche und politische Zusammenleben gewinnen lassen und ein Engagement in der Gesellschaft und für die Gesellschaft ermutigen können.

Vorklärung: Was ist (Rechts-)Populismus?

Populismus ist durch den Anspruch charakterisiert, die wahre „Stimme des Volkes“ zu sein bzw. gegen das Establishment in Staat und Gesellschaft zu Gehör zu bringen; das muss nicht negativ sein, zuweilen ist es in erstarrten politischen Strukturen geradezu notwendig, das Empfinden und die Interessen der Bürgerinnen und Bürger sprachmächtig und wirksam zur Geltung zu bringen, Beteiligung einzufordern und wirksam umzusetzen. Gesellschaftliche Bewegungen können dazu Wesentliches beitragen.

Aber es gilt genau hinzuhören: Ob Beteiligung der Bürgerinnen und Bürger eingefordert wird oder ob eine bestimmte Gruppe für sich reklamiert, „das Volk“ zu vertreten, ist nicht das Gleiche. Problematisch wird es, wenn die Welt nach sehr vereinfachenden Schemata eingeteilt wird: vertikal in „die da oben“ und „wir da unten“, horizontal in ein „Wir“, das abgegrenzt wird von den „Anderen“ – von den „Eliten“, von Ausländern, Migranten, Muslimen, Homosexuellen, „Genderisten“ etc.

Problematisch wird es, wenn die Welt nach sehr vereinfachenden Schemata eingeteilt wird.

Vor diesem Hintergrund nach einer christlichen Sozialkultur zu fragen, bedeutet auf die Suche zu gehen nach

  • Ressourcen der Differenzierung und der Kritik simplifizierender Muster,
  • Kriterien und Praxen des Zusammenhalts / der Solidarität,
  • einer Sinn- und Zielperspektive der Gesellschaftsgestaltung.1

Was bedeutet „christliche Sozialkultur“?

Um das genauer zu bestimmen, greife ich zurück auf das Gemeinsame Wort der beiden großen Kirchen in Deutschland „Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit“ (1997). Denn darin ist von der Notwendigkeit die Rede, eine „neue Sozialkultur“ (ZSG 26) zu entwickeln und zu fördern. Es werden Koordinaten für den „Grundkonsens einer zukunftsfähigen Gesellschaft“ skizziert, der angesichts zunehmender Individualisierung und Pluralisierung sowie großer sozialer Ungleichheit nicht mehr selbstverständlich vorausgesetzt werden könne. Zu den normativen Elementen eines solchen Konsenses gehöre neben den Menschenrechten, einer freiheitlich-sozialen Demokratie, einer ökologisch-sozialen Markwirtschaft, einem neuen Arbeitsverständnis und der Bereitschaft zu internationaler Verantwortung eben eine „erneuerte Sozialkultur“ (ZSG 156-160). Die Suche nach Ressourcen des gesellschaftlichen Zusammenhalts folgt der Einsicht, dass weder Staat noch Markt alleine es „richten“ können. Die Gesellschaft in ihrer Vielfalt und Heterogenität bildet den Raum, in dem Bindekräfte und Fliehkräfte miteinander im Streit liegen. Deshalb gelte es, die Kräfte des Zusammenhalts zu entdecken, zu aktivieren und zu stärken.

Es werden Koordinaten für den Grundkonsens einer zukunftsfähigen Gesellschaft skizziert, der angesichts zunehmender Individualisierung und Pluralisierung sowie großer sozialer Ungleichheit nicht mehr selbstverständlich vorausgesetzt werden könne.

Dieser Gedanke ist in dem traditionell eher staatsskeptischen sozialkatholischen Denken tief verankert. Es betont

  • die Subsidiarität als Prinzip der Freiheitssicherung und der Stärkung der „kleinen Einheiten“ einerseits gegen freiheitsfeindliche Übergriffe des Staates, andererseits durch verlässliche Hilfe zur Selbsthilfe durch die komplexeren gesellschaftlichen Einheiten,
  • die Solidarität als Prinzip der wechselseitigen Unterstützung sowohl im zwischenmenschlichen Raum als auch mit Hilfe der institutionalisierten sozialstaatlichen Instrumente
  • das Gemeinwohl als Prinzip, das Wohlergehen für alle Mitglieder einer Gesellschaft gegen die Dominanz durchsetzungsstarker Partikularinteressen ermöglichen soll.

Tragende gesellschaftliche Kräfte der Sozialkultur sind nach Auffassung der Kirchen Familien und verwandtschaftliche Netzwerke, Bewegungen und Initiativen, Ehrenamt und Nachbarschaftshilfe.

„Das gemeinsame Moment dieser unterschiedlichen Formen der Förderung des Gemeinwohls besteht in der ihnen zugrundeliegenden Solidarität der Beteiligten.“ (ZSG 156) Eine „erneuerte Sozialkultur“ zu fördern, bedeutet Potentiale wechselseitiger Unterstützung in der Gesellschaft als Bindekräfte des sozialen Zusammenhalts zu identifizieren und zu stärken und zugleich das Bewusstsein für den Wert eines rechts- und sozialstaatlichen Rahmens zu kultivieren, der diese Potentiale fördert und sichern hilft.

Dieses Anliegen hat nichts von seiner Bedeutung verloren: Erfahrungen des Wandels, u.a. durch die migrationsbedingten Herausforderungen, verunsichern viele Menschen.2 Destruktive Einflüsse, v. a. der tief in die Alltagserfahrung europäischer Gesellschaften vorgedrungene Terrorismus, drohen diese zu destabilisieren. Rechtsgerichtete, antidemokratische Kräfte nutzen dieses Klima, instrumentalisieren Ängste und schüren negative Emotionen, um nationalistische Interessen voranzubringen, und untergraben den Zusammenhalt einer offenen Gesellschaft.3 Eben dies ist heute eine weitere Quelle tiefgreifender Verunsicherung.

„Wir können die Dinge ändern“ – Ressourcen gegen den Fatalismus

Gesellschaftliche Situationen der Verunsicherung wecken Angst, zuweilen auch Wut. Sie rufen bei manchen Menschen den Eindruck hervor, einem blinden Schicksal ausgeliefert zu sein, gegen dessen Macht „nichts zu machen“ ist.

Gegen solchen Fatalismus und Pessimismus ist aus christlicher Sicht zu fragen: Wie kann in Verhältnissen, die als nicht gut, bedrohlich, ungerecht erfahren werden, ein Impuls zu veränderndem Handeln (um-)gesetzt werden? Papst Franziskus hat dazu in der Enzyklika Laudato si‘ (2015) Wegweisendes gesagt. Seine Überlegung ist auf die ökologische Herausforderung bezogen, aber sie ist nicht darauf beschränkt:

„Die dringende Herausforderung, unser gemeinsames Haus zu schützen, schließt die Sorge ein, die gesamte Menschheitsfamilie in der Suche nach einer nachhaltigen und ganzheitlichen Entwicklung zu vereinen, denn wir wissen, dass sich die Dinge ändern können. Der Schöpfer verlässt uns nicht, niemals macht er in seinem Plan der Liebe einen Rückzieher, noch reut es ihn, uns erschaffen zu haben. Die Menschheit besitzt noch die Fähigkeit zusammenzuarbeiten, um unser gemeinsames Haus aufzubauen.“ (LS 13)

Der Text vermittelt eine doppelte Grundbotschaft:

  • Die Dinge können sich ändern, weil Menschen befähigt sind zu handeln.
  • Heute ist es Zeit zu handeln; diese Zeit darf nicht versäumt werden.

Die Auswirkungen realer Veränderungsprozesse, die viele Menschen bedrängen, sind zu einem wesentlichen Teil menschlichem Handeln geschuldet. Es kommt darauf an, sie wiederum als Auftrag zu entziffern, die Dinge durch bewusstes Handeln zu ändern. Es gilt, Menschen zu ermutigen, sich vor allem als Akteure, als Mit-Gestaltende der (politischen) Wirklichkeit wahrzunehmen. In christlich-religiöser Sprache formuliert: Verhältnisse, die als nicht gut, ja unerträglich, empfunden werden und nach Veränderung im Sinne größerer Gerechtigkeit rufen, fordern zur Umkehr heraus. Ändern können wir nur dann etwas, wenn wir uns als (potentiell) Handelnde darüber vergewissern, wo wir selbst in Bezug auf die gegebenen Herausforderungen stehen, uns über den eigenen möglichen Beitrag zur Zukunftsgestaltung klar werden und uns darauf hin neu ausrichten.

Gegen Fatalismus und Pessimismus ist aus christlicher Sicht zu fragen: Wie kann in Verhältnissen, die als nicht gut, bedrohlich, ungerecht erfahren werden, ein Impuls zu veränderndem Handeln (um-)gesetzt werden?

Nach christlichem Verständnis darf der Mensch sich trotz seiner zwiespältigen Rolle in der Wirklichkeit diese Fähigkeit zur Umkehr zutrauen, weil er nicht auf sich allein gestellt, sondern mit seiner Verantwortung in eine tragende Beziehung zu Gott eingebettet ist. Zugleich verweist sie den Menschen in den weiten Bezugsraum der menschlichen Gemeinschaft und der Schöpfung: In der Diktion von Papst Franziskus: Die Menschheits-, ja die Schöpfungsfamilie bildet den Rahmen des Handelns und der Sorge für ein gutes und gerechtes Zusammenleben; dieses Beziehungsgefüge, das (unser) Leben erst ermöglicht, gilt es zu erhalten. Sich dessen bewusst zu werden, bedeutet, die Herausforderung zur Zusammenarbeit im Dienst an einer gemeinsamen guten Zukunft zu entdecken und anzunehmen.

Empathie und Realitätssinn

Christinnen und Christen sind also aus ihrem religiösen Selbstverständnis heraus zur Solidarität aufgerufen. Sie gilt vor allem Menschen, die in Angst und Sorge sind (vgl. Gaudium et Spes 1).

Solidarität macht sich die Ängste und die Verunsicherungen des Gegenübers empathisch zu Eigen und schafft damit eine praktische Verbundenheit. Aber sie lässt sich nicht von der Sorge lähmen, sondern fragt, wie den Ängsten zu begegnen und was den Auslösern negativer Emotionen entgegenzusetzen ist, um beides überwinden zu helfen. Um den Käfig der Angst aufbrechen zu können, die jeweilige subjektive Sicht mit einem „größeren Bild“ der Wirklichkeit zu verbinden, braucht es einen Realismus, der Probleme wahrnimmt, ohne sich hoffnungslos darin zu verheddern. Ein christlicher Realismus wächst auf dem Fundament der Hoffnung, die über die Probleme hinausweist und an der Möglichkeit der Veränderung festhält. Es ist die im Osterglauben verwurzelte Hoffnung, dass eben nicht die destruktiven Mächte das letzte Wort behalten, dass nicht Hass und Vernichtungswille obsiegen, sondern ein Leben, das sich nicht dem Recht des Stärkeren, sondern dem solidarischen Einsatz füreinander verdankt.

Solche Solidarität wird vorhandene Herausforderungen weder leugnen noch banalisieren, sondern ehrlich benennen, ohne Ambivalenzen beschönigend „glatt zu bügeln“. Der 2017 verstorbene Soziologe Zygmunt Bauman hat das in einem späten Essay über die Angst auslösenden Migrationen nach Europa prägnant formuliert:

Es gilt, Menschen zu ermutigen, sich vor allem als Akteure, als Mit-Gestaltende der Wirklichkeit wahrzunehmen.

„Die Lage […] ist – für den Augenblick unheilbar – ambivalent. Eine auf Überschaubarkeit und Eindeutigkeit ausgerichtete theoretische Analyse, falls man sie denn praktisch umsetzte, beschwört mehr Gefahren herauf als die Krankheit, die sie heilen möchte.“4

Der Respekt vor den Menschen, die mit den Zumutungen tiefgreifender gesellschaftlicher Wandlungsprozesse leben müssen, gebietet es, sie als Handelnde zu adressieren, sie einzubeziehen und als (potentielle) Mitgestalterinnen und Mitgestalter ernst zu nehmen. Das Ziel muss sein, Beklemmungen zu lösen, die den Blick über die Probleme hinaus verstellen und alles Unvertraute nur als Bedrohung wahrzunehmen erlauben. Praxen der Solidarität können dazu beitragen, ein „größeres Bild“ vom Menschen, von der Gesellschaft und der Geschichte zu entwerfen. Das kann geschehen, wenn Vereinzelung durch Verbundenheit aufgebrochen und einem (aus Angst oder Verunsicherung genährten) Gegeneinander Erfahrungen des Miteinanders entgegensetzt werden – ohne Verteufelung Anderer und neue Feindbilder.

Anerkennung und Verständigung

Der Anspruch der Solidarität muss in den konkreten Gegebenheiten der Zeit immer neu umgesetzt werden. Dazu gehört die Suche nach Modellen des Zusammenschlusses, der Verständigung, der Kooperation. Nur auf einem verlässlichen Fundament der Gemeinsamkeit können auch Konflikte gelöst werden. Die sozialkatholische Tradition setzt eher auf Konsens als auf Konflikt, um Differenzen zu bearbeiten. Das ist nicht zu verwechseln mit einem harmonistischen Gesellschaftsverständnis, das keinen Streit zuließe. Es geht eher darum, wie Dissense ausgetragen und Lösungen gesucht werden sollen: nicht durch (Klassen-)Kampf, sondern durch geordnete Kooperation; nicht durch die Einteilung der Welt in Freund und Feind, sondern auf der Grundlage der Anerkennung des Anderen als Mensch mit gleicher Würde und gleichen Rechten; auch ein ideologischer Gegner, auch eine Konkurrentin um bestimmte Güter bleibt ein (Mit-)Mensch mit gleicher Würde und gleichen Rechten. Ein solches Modell baut auf moralisch anspruchsvollen Voraussetzungen auf, die Christinnen und Christen mit vielen humanistisch denkenden Menschen teilen.

Ein solches Modell baut auf moralisch anspruchsvollen Voraussetzungen auf, die Christinnen und Christen mit vielen humanistisch denkenden Menschen teilen.

Die oder den Andere/n als Andere/n gelten zu lassen, ermöglicht eine Kultur friedlicher Auseinandersetzung und Konfliktlösung: In dem Gegenüber wird zuerst und vor allen Unterschieden ein Mensch – christlich gesprochen: ein Bild Gottes – und insofern ein Gleicher oder eine Gleiche erkannt. Irritierende, vielleicht sogar ängstigende Aspekte des Andersseins müssen nicht ignoriert werden, aber sie sind nachgeordnet gegenüber diesem grundlegend Gemeinsamen. Möglicherweise unumgänglicher Streit ist so zu führen, dass die Würde des Gegenübers gewahrt bleibt. Diese christlich-ethische Grundüberzeugung praktisch wirksam werden zu lassen, bleibt eine stets neu anzunehmende Herausforderung.

Der Schutz der gleichen Würde und der Menschenrechte jeder Person (unabhängig von ethnischer, religiöser und politischer Zugehörigkeit und sexueller Orientierung) muss vor allem in Situationen verteidigt werden, in denen die Gefahr der Missachtung besteht. Das bedeutet: Die grundlegende Gemeinsamkeit im Menschsein verweist zunächst auf die Aufgabe, Solidarität mit Notleidenden und mit Menschen zu praktizieren, die unter Missachtung, Diskriminierung, Ungerechtigkeit leiden. Solidarität braucht die Bereitschaft, Grenzen zu überschreiten – Grenzen des gewohnten Denkens, der Wahrnehmung, des Vertrauten und gesellschaftlich Akzeptierten. Wechselseitige Anerkennung und Solidarität zu üben, setzt starke und positiv bestimmte Identitäten voraus sowie ein Grundvertrauen, sich auf den Anderen hin öffnen zu können. Eine Identität, die sich nur durch Abgrenzung und Ausgrenzung ihrer selbst zu vergewissern weiß, wird immer schwach und angreifbar sein und deshalb im Verteidigungsmodus gegenüber dem „Feind“ verharren. Christliche Gemeinden, Gruppen und Verbände können Orte sein, an denen gemeinsames Handeln und die gegenseitige Vergewisserung über die tragenden Grundlagen dazu beiträgt, Identitäten zu stärken und Anerkennung / Offenheit gegenüber Anderen (Geflüchteten, Migrantinnen und Migranten, Andersgläubigen oder Nicht-Gläubigen, Menschen, die anders leben und lieben) einzuüben und zu praktizieren.

Gemeinschaft, Gesellschaft, Geschichte

In christlicher Sicht gehören die Gegenwart und die Geschichte einer sozialen Gemeinschaft, einer Gesellschaft bzw. eines Volkes notwendig zusammen. Dabei sind nicht nur die Licht-, sondern auch die Schattenseiten, einschließlich der Momente von Schuld und Versagen, in den Blick zu nehmen.

Den Opfern geschehenen Unrechts ist wenigstens rückwirkend Respekt zu zollen; ihre Leiden dürfen nicht der Vergessenheit anheim gegeben werden. Das verlangt die Menschenwürde der Opfer, aber auch die der Täter und der „Mitläufer“: Sie verlangt, auch die Schuld anzuerkennen, die Leiden verursacht oder nicht verhindert hat. Erst unter dem Eindruck des Holocaust haben die moderne Theologie und die kirchliche Verkündigung „nach Auschwitz“ sich der “Leidvergessenheit” auch christlicher Traditionen gestellt (J.B. Metz)5 Das Bekenntnis zu Jesus Christus wird in der Erinnerung des Leidens, im Gedenken an die Opfer ungerechter Gewalt und in der Auseinandersetzung mit der eigenen Schuldverhaftung konkret. Diese Einsicht ist auch unter Christen erst durch schmerzhafte Lernprozesse hindurch gewachsen. Die eigene Schuldverhaftung anzuerkennen, ist kein rückwärtsgewandtes Verharren, sondern eröffnet im Gegenteil die Chance einer humaneren Zukunft: Es geht um Gerechtigkeit für die Opfer und um die (immer prekäre) Hoffnung auf Versöhnung in der Zeit. In diesem Bewusstsein kann Geschichte zum Zeit-Raum der Umkehr werden und die Chance eröffnen zur Auseinandersetzung mit den unversöhnten Anteilen der Vergangenheit, die in der Gegenwart fortwirken.

Es kommt darauf an, wie die Diagnose einer Krise verstanden wird: ob als Impuls zur Neuorientierung, als Entscheidungssituation oder als Zeichen einer Geschichte des Verfalls.

Oft wird die Gegenwart als krisenhaft, ja als Folge einander ablösender oder ineinandergreifender Krisen beschrieben. Papst Franziskus tut das – populistische Bewegungen tun das auch. Es kommt darauf an, wie die Diagnose einer Krise verstanden wird: ob als Impuls zur Neuorientierung, als Entscheidungssituation oder als Zeichen einer Geschichte des Verfalls, wie es kulturpessimistische politische und auch kirchliche Kreise konstruieren. Sie erwarten Heilung in der Wendung zurück, in der vermeintlich guten (oder jedenfalls besseren) alten Zeit, die aber nicht wieder(ge)holt werden kann (und die es realiter nie gegeben hat).

Die Erfahrung der Krise kann aber auch (und darin liegt ihr genuiner biblischer und christlicher Sinn) als Dynamik gedeutet werden, die Unterscheidung, Entscheidung und Neuorientierung notwendig und möglich macht. Darin wird die Gegenwart in ihrer Ambivalenz transparent auf „Wachstumspotentiale“ und menschliche Gestaltungsverantwortung. Die krisenhafte Gegenwart kann zur Chance werden. Geschichte – als vergangene und als zukünftige – bildet mit ihren Licht- und ihren Schattenseiten einen offenen Zeit-Raum gemeinsamer menschlicher Entwicklung: des Ringens um Freiheit, Gerechtigkeit und Frieden, der Versöhnung zwischen den Menschen und der Menschen mit der Schöpfung. Sie stellt sich als Aufgabe humaner Gestaltung. Für Christen steht sie unter dem Vorzeichen der Hoffnung auf eine nicht vom Menschen selbst zu leistende Vollendung, unter der Verheißung eines allen Menschen zugedachten Heils. Diese Zusage kann entlasten, weil sie vom Zwang der Selbsterlösung und damit zu einer grundlegenden Gelassenheit im Denken und Handeln befreit.6 Zugleich fordert sie dazu heraus, dieser Hoffnung im individuellen und gemeinsamen Leben, im solidarischen sozialen und politischen Handeln glaubhaft Ausdruck zu geben.

Praxis

Begrüße Mehrdeutigkeit – systemisches Denken in unübersichtlichen Zeiten

Ach, wären die Dinge doch bloß einfach und ließe sich doch alles durchschauen, was uns tagtäglich umgibt. Den nachvollziehbaren, individuellen Wünschen nach Erklärbarkeit und Verstehbarkeit steht eine Gesellschaft gegenüber, die – nicht zuletzt getrieben durch die Globalisierung und Digitalisierung – in ihrem vernetzten Zusammenwirken und auch im Zerfallen bekannter Strukturen kaum noch überschaubar und prognostizierbar erscheint. Ähnlich ergeht es Organisationen: Disruption ersetzt Kontinuität, Unsicherheit tritt an die Stelle bisher erlebter Sicherheit. Wie soll man vor dem Hintergrund noch handlungs- und entscheidungsfähig bleiben? Ein Schlüssel hierzu liegt im Zugang zum komplexen Alltag.

Disruption ersetzt Kontinuität, Unsicherheit tritt an die Stelle bisher erlebter Sicherheit. Wie soll man vor dem Hintergrund noch handlungs- und entscheidungsfähig bleiben?

Die Situation erscheint paradox. Noch nie gab es so viele Möglichkeiten, sich qua Managementratgeber und Internetrecherche über die Vielfalt an Arbeitsweisen und Organisationsformen zu informieren, und zugleich nehmen Tendenzen zu, diese Vielfalt zu verneinen. „Offline“ wie „Online“ gäbe es unzählige Möglichkeiten, sich in aller Tiefe und Breite zu informieren und auch auszutauschen, doch im Streben nach Orientierung fallen oftmals Wunsch und Wirklichkeit auseinander. In der Praxis sind vor allem zwei Phänomene beobachtbar: Zum einen sorgt die Informationsfülle dafür, dass mit dem Wissen auch das Wissen über die Anzweifelbarkeit des Wissens anwächst. Wer selbst vor einer schwierigen Entscheidung steht oder wer einen Organisationswandel vorantreiben möchte, bleibt selbst nach tage- oder nächtelanger Recherche letztlich verunsichert, wenn es darum geht, wie man sich im eigenen Kontext richtigerweise entscheiden soll oder auch, wie das eigene Unternehmen zukunftsfähig aufgestellt werden sollen. Hieran anschließend ist sodann ein zweites Phänomen erkennbar. Im Privaten wie im Beruflichen setzen sich Lösungsversprechen durch, die auf Einfachheit und Klarheit setzen. Diese werden neuerdings von „Influencern“ auf den bekannten Plattformen oder auch von Managementvordenkern vertreten, die in ihren Beiträgen und Büchern aufzeigen, wie man „agiler“, „achtsamer“ seine Arbeit gestalten sollte und Organisationen „holocratisch“ umgestalten sollte – um nur die derzeit gängigsten Stichworte zu nennen.

In der Argumentationsstruktur ähnlich wie Verschwörungstheoretiker oder auch Vertreter radikaler Parteien haben sie Erfolg, indem sie klare Ursache-Wirkungszusammenhänge konstruieren und vermeintlich einfache Lösungen mit vermeintlich Schuldigen präsentieren – schuld ist im Übrigen immer die klassisch hierarchische Organisation. In dieser Sicht wird eine Eindeutigkeit präsentiert, nach der viele suchen, angemessen ist sie sicher nicht. Doch was ist die Alternative? – Unter Rückgriff auf einige Kernidee des systemischen Denkens wird im Folgenden gezeigt, dass alle Organisationsfragen mit etwas Grundsätzlichem zu starten haben: dem Zugang zur eigenen Komplexität. Wer diese erkennt und ernst nimmt, wird nachvollziehen können, warum Unsicherheiten, Mehrdeutigkeiten und Diversitäten die Basis für angemessenes Entscheiden bilden und deshalb begrüßenswert sind.

Systemisch zu denken heißt, die Dinge im Zusammenhang, mithin in ihrer Vernetztheit zu sehen.

Seit mehr als 50 Jahren hat sich in den Beratungsprofessionen eine Denkweise etabliert, die mit dem Zusatz „systemisch“ versehen wird. In der Familientherapie, im Coaching, in der Führungskräfteentwicklung sowie in der Team- und Organisationsberatung finden sich vielfältige Ansätze, die unter Rückgriff auf systemische Erklärungsmodelle in der Praxis relevante Unterschiede machen. Systemisch zu denken heißt, die Dinge im Zusammenhang, mithin in ihrer Vernetztheit zu sehen. Und es heißt auch, sich mit Hilfe von Theorie zunächst einen Zugang zu den unvermeidlichen Komplexitäten zu verschaffen, um dann Verfahren zu nutzen, in und mit denen intelligente Entscheidungen wahrscheinlicher werden.

Wer Komplexitäten erfassen möchte, sollte sich in den Grundzügen mit Erkenntnis- und Sozialtheorien befassen, wie sie von z.B. von Gregory Bateson, Heinz von Foerster, Paul Watzlawick oder auch Niklas Luhmann formuliert wurden. Doch keine Sorge, es geht nicht um die Lektüre vieler tausend Seiten Fachliteratur. Der Trick der genannten systemischen Vordenker besteht zunächst darin, sich von den Verhältnissen zu distanzieren. Sie agieren als Beobachter 2. Ordnung. Wie Beobachter auf der Tribüne, versuchen sie sich einen Überblick zu verschaffen, welches Spiel auf dem Spielfeld gespielt wird, welche Regeln gelten. Dieser zunächst distanzierte Zugang zur Welt entfaltet seine Wirkung hauptsächlich dadurch, dass er hilft, einen entspannteren, vorurteilsfreien und lernenden Modus in Bezug auf das vielfältige Funktionieren von Systemen (Familien, Teams, Unternehmen) einzunehmen. Gerade in der alltäglichen Praxis kann diese Sichtweise helfen, überhaupt einen angemessenen (Beobachtungs-)Zugang zur Welt, die uns umgibt, zu erlangen. Hierzu zwei Tipps:

1. Starte im Modus: „Wie interessant“

In einer komplexen Welt zu leben, heißt zunächst anzuerkennen, dass vieles nicht so leicht und gut funktioniert, wie man es denkt und sich erhofft. Ein recht bekanntes, systemisches Sprichwort lautet: „Jedes komplexe Problem hat eine einfache Lösung und die ist falsch!“. Im Umkehrschluss bedeutet dies, dass komplexe Probleme nach hinreichend komplexen Lösungen verlangen. Um diese zu finden, muss man zumeist nicht in der Ferne suchen, denn der Alltag hält schon viele Potentiale zur Lösung bereit. Um diese erkennen zu können, bedarf es der Neufokussierung einer Aufmerksamkeit, die oft auf das Nichtfunktionieren gerichtet ist.

Der Trick der systemischen Vordenker besteht zunächst darin, sich von den Verhältnissen zu distanzieren.

Wer Probleme sucht, wird diese finden und auf Phänomene stoßen, die Verwunderung und Ärger hervorrufen: „So dumm kann man doch nicht sein!“, „Warum dauert das so lange?“, „Wissen die denn nicht, worum es wirklich geht?“. Wahrnehmungen dieser Art nehmen einen Gutteil des „Flurfunks“ in jeder Organisation ein. Täglich passiert etwas, das Ärger hervorruft. Aber Ärger ist – wie alle Emotionen – schneller als der Verstand, und führt quasi Huckepack eine eigene, einfache, schnelle Lösungsidee mit. Doch wer schnell versteht, hat womöglich nichts verstanden. Wenige Eindrücke und Informationen reichen dem problemfokussierten Beobachter aus, um der Illusion zu erliegen, zu wissen, was los ist und wie eine Lösung aussehen müsste. Was hier hilft, ist der Beobachtungsmodus „Wie interessant!“:

  • „Wie interessant, wir stoßen Veränderungsprojekte an, alle sind motiviert dabei und am Ende ändert sich nichts!“
  • „Wie interessant, jetzt hat schon die fünfte Fachkraft auf dieser Position nach kurzer Zeit gekündigt!“
  • “Wie interessant, alle kritisieren die Hierarchie, aber sie funktioniert schon seit 50 Jahren!“
  • „Wie interessant, selbst Fachberater kommen zu keiner eindeutigen Lösung“

„Wie interessant!“ – Wer diesem Gebot folgt, bringt sich – individuell oder kollektiv – in einen neugierigen Modus. Er sucht nach guten Gründen für weiterhin existierende Probleme, nach guten Gründen für Verzögerungen und für alles, was eben nicht so einfach und eindeutig wie gedacht und erhofft funktioniert. In der Konzeption von Veränderungsprozessen hat es sich bewährt, im Modus „Wie interessant“ Organisationsphänomene zu sammeln und zu priorisieren und die 3-4 meistgenannten kollektiv zu erforschen.

2. Fokussiere auf Paradoxien

Wer den ersten Hinweis beherzigt, wird mit hoher Wahrscheinlichkeit auf „interessante“ Phänomene stoßen, die als Problem schon länger besteht, bzw. auf „Baustellen“ der Organisationen stoßen, an den schon oft gearbeitet wurde, ohne dass diese zufriedenstellend beseitigt werden konnten. Ist dies der Fall, lohnt es sich nach Paradoxien Ausschau zu halten. Kurz gesagt geht es hierbei um nichtlösbare, unvermeidliche Gegensätze. Im Prinzip wird unser gesamtes Leben von Paradoxien geprägt (zugegeben, ohne dass wir dies immer so beobachten …). Leben heißt Leben in Paradoxien – so kurz und knapp kann man eine Haupterkenntnis systemischer Denkansätze zusammenfassen. Man strebt nach Eigenständigkeit und Autonomie und muss sich hierfür permanent in Abhängigkeiten begeben. Für Organisationen trifft dies besonders zu. In ihnen geht es immerfort darum, die vielfältige, widersprüchliche die Paradoxien von Stabilität und Veränderung, Dezentralität und Zentralität, Regelbefolgung und Kreativität oder auch Innovation und Routine zu balancieren.

Das Gebot „Anwalt der Ambivalenz“ zu sein, verschiebt den Fokus stärker auf praktische Fragen der Balancierung zwischen zwei widersprüchlichen Positionen.

Das Gebot „Anwalt der Ambivalenz“ zu sein, verschiebt den Fokus stärker auf praktische Fragen der Balancierung zwischen zwei widersprüchlichen Positionen. Es lädt Führungskräfte ein, wie auf einer schwankenden Platte immerfort an der Ausbalancierung zu arbeiten: Bleiben alle auf der Seite der Nichtveränderung, so sollte sich die Führungskraft gedanklich wie praktisch für die Seite der Veränderung stark machen beziehungsweise den Preis für die Nichtveränderung in den Fokus der Aufmerksamkeit rücken. Sind dagegen alle begeistert auf der Innovationsseite, so sollte sie den Nutzen verlässlicher und effizienter Routinen zur Sprache bringen. Wer sich als „Anwalt der Ambivalenz“ versteht, kann paradoxiebewusste Reflexionsprozesse initiieren – die langfristig tragfähiger sind als einseitige Präferenzen für z.B. nur das Neue und Andere oder nur das Bekannte.

Der Wunsch nach Einfachheit und die Ablehnung von Vielfalt ist oft verknüpft mit einem Wunsch nach Praxisnähe und Handlungsrelevanz. Diesem Wunsch und Denken folgend, wird Theorie als eine störende Verkomplizierung gesehen. Doch das Gegenteil ist der Fall. Theorien sind zwangsläufig anders als die Praxis – aber ihre Andersartigkeit ist nicht das Problem. Sie ist eine Lösung. Theorien doppeln die Praxis: Sie eröffnen die Möglichkeit, die Zusammenhänge anders als gewohnt – zum Teil kontraintuitiv – zu beobachten. Wenn es gelingt, mit der theoretischen Brille auf der Nase eine neue Sicht auf die bekannte Praxis zu erzeugen, dann erzeugt diese Andersartigkeit eine Differenz, eine produktive Spannung ­ – und damit eine Anleitung zum praktischen, situationsangemessenen Handeln in dem Mehrdeutigkeiten erwartbar und normal sind.

Praxis

Die Welt, ein Pluriversum. Chantal Mouffe und ihre agonistische Perspektive  

„Achtung, rechtspopulistisches Gedankengut!“ Manchmal wäre ein solcher Aufkleber gut zu gebrauchen. Ein Demokratieverständnis, das darauf basiert, zwischen schwarz und weiß keine Schatten zu kennen, kann nicht ganz helle sein.1 Dieser Politikstil heißt: Spaltung.

Was sind die Alternativen? Konkret: Gibt es linke, demokratische Denker*innen? Sind diese hilfreich(er), um die postmoderne, poststrukturalistische Herausforderung der Spannung zwischen Anschauung und Bewertung, zwischen wahr und falsch, Einheit und Trennung konstruktiv zu denken und daraus Politik – auch Kirchenpolitik – gestalten zu können?

Ja. Es lohnt sich, Chantal Mouffe, belgische Politikwissenschaftlerin und über den akademischen Auftrag in England hinaus in Europa und Lateinamerika für Solidarität, Gleichheit und Gerechtigkeit engagiert, kennenzulernen.2

Es gibt somit eine Pluralität an Wahrheiten, die alle gleichzeitig und gleichermaßen wahr sind.

Chantal Mouffe orientiert sich in ihren als postmarxistisch bezeichneten Arbeiten stark an den französischen Dekonstruktivisten, allen voran Jacques Derrida. Dessen Leitbegriff Différance bezeichnet – philosophisch gewendet aber an dieser Stelle verkürzt gesagt – die Unterscheidbarkeit aller Dinge. Wenn aber alles Unterscheidbar ist, ist es sinnlos, die Dinge auf eine allem zugrundeliegende „erste“ Unterscheidung zurückführen zu wollen.

Damit verliert das Bestreben nach einer „wahren“ Unterscheidung zu fragen an Bedeutung – nicht aber die Unterscheidung an sich, da sie sinnstiftend ist. Das Lesen eines Textes zum Beispiel braucht Sinnzusammenhänge, um verstanden zu werden, sonst bliebe er eine aneinandergereihte Zeichenfolge. Das Lesen besteht aus Différance. Denn der von der Autor*in (vielleicht) gemeinte Sinn wird nicht mit den Zeichen mittransportiert. Der Text sagt nichts, aber liefert alles mit. Die Interpretation des Textes sagt mehr über die Leser*in als die Autor*in. Es gibt somit eine Pluralität an Wahrheiten, die alle gleichzeitig und gleichermaßen wahr sind. Man kann sich vorstellen, dass ein solches Textverständnis die Didaktik des Deutsch-Unterrichts revolutioniert hat.

Dieses dekonstruktivistische Grundprinzip der sinnstiftenden Unterscheidbarkeit aller Dinge wendet Chantal Mouffe auf politische Prozesse an. Das klingt dann so: „Die entscheidende Frage ist meiner Ansicht nach nicht, wie man einen Konsens ohne jede Exklusion herstellen kann, würde das doch die Konstruktion eines Wir ohne ein korrespondierendes Ihr erfordern. Das jedoch ist unmöglich, da die Konstitution eines Wir (…) stets die Abgrenzung von einem Ihr voraussetzt. Die zentrale Frage lautet demnach, wie die für jedwede Politik konstitutive Unterscheidung zwischen uns und denen so gestaltet werden kann, dass sie mit der Anerkennung des Pluralismus vereinbar ist.“ (28)3

Die zentrale Frage lautet demnach, wie die für jedwede Politik konstitutive Unterscheidung zwischen uns und denen so gestaltet werden kann, dass sie mit der Anerkennung des Pluralismus vereinbar ist

Unter dieser Perspektive erhält die Frage der Auflösung der Spannung zwischen Einheit und Spaltung eine komplett neue Färbung. Denn „Meinungsverschiedenheiten über die Interpretation der gemeinsamen ethisch-politischen Prinzipien sind nicht nur legitim, sondern notwendig. Sie eröffnen den Bürgern unterschiedliche Identifikationsmöglichkeiten und sind der Stoff, aus dem demokratische Politik gemacht wird.“ (30) „Die Frage lautet nicht, wie man im Widerstreit der Interessen einen Kompromiss aushandelt oder wie man einen ‚rationalen‘, das heißt alle einschließenden Konsens ohne jede Exklusion erzielt. Entgegen dem, was viele Liberale gerne glauben wollen, liegt die Besonderheit demokratischer Politik nicht in der Überwindung des Wir/Sie-Gegensatzes, sondern in der unterschiedlichen Art und Weise, in der diesem Gestalt gegeben wird.“ (31)

Mouffe geht dabei über die Denkweisen anderer linker, politischen Philosoph*innen hinaus. „Der größte Makel der von Arendt und Nietzsche beeinflussten agonistischen Ansätze ist, dass sie nicht in der Lage sind, den Charakter der Auseinandersetzung um die Hegemonie zu erfassen, weil ihr Hauptaugenmerk auf dem Kampf gegen die Beendigung der Debatte liegt.“ (38) Sie spricht selber von der Radikalisierung der Demokratie: das Aushalten der Agonistik – des fortdauernden Wettstreits – gegenüber der Suche nach einer stabilen Hegemonie – Ordnung – der Verhältnisse. „Man könnte es den ‚Augenblick des Politischen‘ nennen: die Erkenntnis des konstitutiven Charakters gesellschaftlicher Gegensätze und der Unauslöschlichkeit des Antagonismus.“ (42)

Die Grundhaltung also ist diese: „Um das Politische in seiner antagonistischen Dimension zu erfassen, muss man zur Kenntnis nehmen, dass die Welt kein ‚Universum‘ ist, sondern ein ‚Pluriversum‘.“ Diesen Satz auf die Kirche angewandt, lässt mit der Zunge schnalzen: „Um die Kirche zu erfassen …“

Die Grundhaltung also ist diese: „Um das Politische in seiner antagonistischen Dimension zu erfassen, muss man zur Kenntnis nehmen, dass die Welt kein ‚Universum‘ ist, sondern ein ‚Pluriversum‘.“ (49) Diesen Satz auf die Kirche angewandt, lässt mit der Zunge schnalzen: „Um die Kirche zu erfassen …“ Da wird es schnell konkret, weil aus dieser Haltung anderes Verhalten folgt. „Um sich eine Weltordnung im Sinne einer Pluralität hegemonialer Blöcke überhaupt vorstellen zu können, muss man sich von der Idee verabschieden, dass diese Teil einer übergreifenden, moralischen und politischen Einheit sein müssten.“ (51) Mouffe hält dem üblichen demokratischen Vertragswesen zum Beispiel vor, letztlich eine multipolare Hegemonie zu schützen. Ihre Idee der Agonistik erinnert eher an ein diskursives Netzwerk.

Mouffes politisches Denken beinhaltet den Abschied von einer zentralen Idee: der Überwindung bestimmter Ansätze, um einem anderen das gebührende Recht zu verschaffen. Sie plädiert für einen neuen Blickwinkel: „Wir müssen uns von dem Anspruch verabschieden, der Prozess der Demokratisierung müsse in der weltweiten Übernahme des liberalen, demokratischen Modells westlicher Prägung bestehen. Die Demokratie kann in einer multipolaren Welt eine Vielzahl an Formen annehmen, da das Ideal der Demokratie in verschiedenen Kontexten auf unterschiedliche Weise realisiert werden kann.“ (58)

Was hier über demokratische Prozesse gesagt wird ist leicht auf die Kirche übertragen: Es gibt nicht die eine Idee von Kirche. Nicht ob rechts oder links, oben oder unten ist die Frage, sondern wie ein konstruktives Spannungsfeld multipler Ekklesiologien gelingt. „Als Konsequenz (…) ergibt sich die Notwendigkeit eines pluralistischen Ansatzes, der die Möglichkeit multipler Artikulationen (…) ins Auge fasst.“ (66f) Papst Franziskus klingt nicht unähnlich. Und erinnert es nicht grundsätzlich an die Uridee des Katholischen, welche Einheit, nicht Einheitlichkeit bedeutet?

Was hier über demokratische Prozesse gesagt wird ist leicht auf die Kirche übertragen: Es gibt nicht die eine Idee von Kirche. Nicht ob rechts oder links, oben oder unten ist die Frage, sondern wie ein konstruktives Spannungsfeld multipler Ekklesiologien gelingt.

So sollte man „nicht einfach nur in Unterschieden (…) denken, sondern in Divergenzen. Die Bedeutung der Unterscheidung zwischen ‚Divergenz‘ und ‚Unterschied‘ (…) liegt darin, dass eine ‚Divergenz‘ ein Spannungsfeld zwischen den Dingen erzeugt, die sie unterscheidet. (…) Eine pluralistische Sichtweise, die auf dem (…) agonistischen Ansatz beruht, erkennt an, dass Divergenzen der Ursprung von Konflikten sein können, behauptet jedoch, dass diese Konflikte nicht notwendigerweise in einen ‚Kampf der Kulturen‘ münden müssen.“ (72) „Ein agonistischer, pluralistischer Ansatz sollte das Pluriversum aus dem Blickwinkel der hostipitality betrachten, als den Ort, an dem es zu einem agonistischen Aufeinandertreffen einer Vielzahl von Polen kommt, die miteinander konkurrieren, ohne dass einer von ihnen den Anspruch erhebt, den anderen überlegen zu sein. Dieses agonistische Aufeinandertreffen ist eine Konfrontation, deren Ziel weder die Auslöschung noch die Assimilierung des anderen ist, und in der die Spannungen zwischen den verschiedenen Ansätzen zur Förderung jenes Pluralismus beitragen, der eine multipolare Welt charaktierisiert.“ (73) Wachstum – nicht nur kapitalistischer Natur – ereignet sich nicht durch den Sieg, sondern durch den Diskurs. Gastfreundlich, wie man Jaques Derridas Begriff der “Hostipitality” verstehen kann.4

Statt zerreißender Spaltung oder fader Konsensorientierung plädiert Mouffe also für eine agonistische Stabilität der Ideen. Das Wachhalten des Diskurses. Formen der Identifikation anstatt essentieller Identität (vgl. 79). Die Entwicklungsspirale anstatt einem Zielpunkt. Die Auseinandersetzung mit anstatt dem Rückzug aus (vgl. 115ff). Demokratie hat dann nicht nur repräsentativen Charakter, sondern kommt zu ihrem wahren Kern, wenn sie die Unterschiede für die Sache der Demokratie vorantreibt (vgl. 182ff). Unterschiede machen Dinge erkennbar. „Für mich ist das gegnerische Modell konstitutiv für demokratische Politik. Natürlich sollten wir die Opposition von Links und Rechts nicht als eine essentialistische ansehen. (…) Was wirklich auf dem Spiel steht, ist die Zurkennntnisnahme der gesellschaftlichen Spaltung und die Existenz antagonistischer Konflikte, die nicht durch rational angelegte Verfahren des Dialogs überwunden werden können.“ (204)

Einheit als Vielfalt, Spannung anstatt Spaltung … Es geht weder um Stillstand durch Entscheidung noch Stillstand wegen fehlender Entscheidung … Es geht um die Entscheidung, aus der Unterscheidbarkeit aller Dinge kein Problem, sondern etwas Produktives zu machen.

Einheit als Vielfalt, Spannung anstatt Spaltung –  Chantal Mouffe regt an, neu über die Bedeutung von Richtungsdebatten nachzudenken. Sie beobachtet z.B. im arabischen Frühling eine diskursive Kraft für die gesellschaftliche Entwicklung und nicht einfach nur den Versuch des Sieges des immer gleichen Typus von Demokratie (vgl. 161ff). Konsens ist kein Ziel. Der Diskurs hat seinen Wert an sich, auch wenn klar ist, dass er objektiv/rational ununterscheidbar bleiben wird.

Bei aller Kürze dieser Darstellung, den noch offenen Fragen, die sich mit Blick auf das Theoriegebäude stellen (z.B. die Fragen nach der Rechtfertigung von Opfern und der Gerichtsbarkeit unter agonistischen Vorzeichen) und dem, was man Mouffe vorwerfen kann, nämlich philosophisch über produktive Spannungen im politischen Diskurs zu reden ohne eine praktische Konfiguration dessen vorzulegen: Die Lektüre von Chantal Mouffe regt an, über die Ausrichtung kirchenpolitischer Debatten nachzudenken. Es geht weder um Stillstand durch Entscheidung noch Stillstand wegen fehlender Entscheidung. Sie fügt eine weitere Denkart hinzu. Es geht um die Entscheidung, aus der Unterscheidbarkeit aller Dinge kein Problem, sondern etwas Produktives zu machen. Das ist ein anspruchsvolles Programm, dem wir in den kirchlichen Richtungsdebatten zur Zeit sehr grundsätzlich nicht genügen. Es fehlt uns an risikobereiter Haltung dem eigenen Standpunkt und Mut zur Offenheit der Andersartigkeit des Anderen gegenüber.

Doch der immer vorausgehende Gott lädt in seine Nachfolge ein. Wer versucht, Gott ein- oder gar zu überholen und an seiner statt für Klarheit zu sorgen, wird müde daran, wirr davon und wild dabei. Bleiben wir in der Differenz, aber bleiben wir in der Differenz nicht stehen. Bleiben wir also bei dem, was geht. Da geht doch was. Das ist anstregend und aufreibend und aufregend genug.

Praxis

Welche ‚Einheit‘, Kirche?

‚Einheit‘ ist schnell postuliert, auch und gerade in der Kirche, Gefahren für ihre ‚Einheit‘ werden schnell an die Wand gemalt. Aus soziologischer Perspektive ist ‚Einheit‘ ein zentrales wie voraussetzungsvolles Konzept. Im Rückgriff auf einige Klassiker sensibilisiert der Beitrag, was ‚Einheit‘ heißen kann und was nicht, und stellt nebenbei Fragen an bestimmte Einheitsfiktionen in der Kirche.

Angesichts der Tatsache, dass sich das Handeln der Anderen normalerweise nicht von selbst so einstellt, wie wir es haben wollen, und die Handlungsmöglichkeiten der Anderen nicht einfach – und schon gar nicht physisch – ohne Weiteres auszuschalten sind (vgl. Tyrell 1980, 62f), ist die Frage nach der ‚Einheit‘ ein, ja das Zentralthema der Soziologie, wenn es um die ‚Einheit‘ von Gesellschaft geht. Dabei sind prinzipiell alle gesellschaftlichen Gebilde im Blick – von der erotischen Paarbeziehung bis zur Familie, von der Nachbarschaft bis zur Kirche und den Großkonzernen der nationalen und transnationalen Weltgesellschaft. Die Frage danach, wie gesellschaftliche Einheit möglich ist, hat allerdings unterschiedliche Antworten gefunden, und trotz dieser Differenzen wird man von der ‚Einheit‘ der Soziologie sprechen können. Vielfalt und Differenzen müssen somit gesellschaftliche ‚Einheiten‘ nicht in Frage stellen, auch nicht die der Kirche. ‚Einheit‘ hat die soziologische Tradition durch soziale ‚Verbundenheit‘, ‚Verbindung‘ oder ‚Gebundenheit‘ übersetzt, ‚Feld‘ (Pierre Bourdieu), ‚Figuration‘ (Norbert Elias), ‚System‘ (Talcott Parsons, Niklas Luhmann) sind die jüngeren Übersetzungen. Die Soziologie fragt deshalb nach den Formen, Medien, Inhalten und Ebenen sozialer Verbundenheit und kann vielleicht Hinweise geben, ob und inwiefern diese Risse zeigt. Nur eine kleine Auswahl von Antworten soll hier angedeutet werden.

Einer der soziologischen Klassiker, Georg Simmel, sah gesellschaftliche Einheit im mehr oder weniger bewussten Wissen und Gefühl der Einzelpersonen zu Grunde gelegt, wenn er schreibt: „Das Bewusstsein, mit den andern eine Einheit zu bilden, ist hier tatsächlich die ganze zur Frage stehende Einheit“ (Simmel 1908, 29). Dieses „Bewusstsein, Gesellschaft zu bilden, ist zwar nicht in abstracto dem Einzelnen gegenwärtig, aber immerhin weiß jeder den anderen als mit ihm verbunden“ (Simmel 1908, 31). Jede Gesellschaft besteht aus einem Geflecht von „unzähligen Beziehungen“ und dem „Gefühl und dem Wissen um dies Bestimmen und Bestimmtwerden dem anderen gegenüber“ (Simmel 1908, 29). Simmel sah „die Einheit des einen Menschen mit dem anderen“ z.B. „im Verstehen, in der Liebe, im gemeinsamen Werk“ (Simmel 1908, 29). Jeder Romantik abhold, sah er doch zwischen den Seelen der Einzelpersonen unüberbrückbare Differenzen: Als „personale Einheiten […] wehren sie sich gegen jenes absolute Zusammengehen in der Seele eines andern Subjektes“. Einheit setzt also ein bestimmtes Maß an Differenzakzeptanz voraus, muss auf ‚Totalidentifikation‘  verzichten. Simmel macht auf diese bleibende Spannung in allen sozialen Verbindungen aufmerksam, die darin liegt, dass „jedes Element einer Gruppe nicht nur Gesellschaftsteil, sondern außerdem noch etwas ist“ (Simmel 1908, 35); dass also die Einzelperson „in keine Ordnung eingestellt ist, ohne sich zugleich ihr gegenüber zu finden“ (Simmel 1908, 38). Das Selbst-Sein der Einzelpersonen wird sogar in der erotischen Ekstase oder in der mystischen Vereinigung mit Gott („Ich bin in meinem Vater, ihr seid in mir und ich bin in euch“, Jh 14, 20) nicht aufgegeben:

„Der religiöse Mensch“, so Simmel (1908, 38), “fühlt sich von einem göttlichen Wesen völlig umfasst, als wäre er nur ein Pulsschlag des göttlichen Lebens, seine eigene Substanz ist vorbehaltlos, ja in mystischer Unterschiedslosigkeit in die des Absoluten hingegeben. Und dennoch, um dieser Einschmelzung auch nur einen Sinn zu geben, muss er irgendein Selbst-Sein bewahren […]: das Eins-Sein mit Gott ist in seiner Bedeutung durch das Anders-Sein als Gott bedingt“.

Einheit setzt ein bestimmtes Maß an Differenzakzeptanz voraus

Die Einheit mit Gott ist genauso wenig differenzlos zu haben wie die Einheit untereinander. Auch hier bleibt ein ‚Außerdem‘. In unserer sozialen Verbundenheit mit einer anderen Einzelperson kann sich dieses ‚Außerdem‘ dem Grenzwert Null nähern – wie beim zölibatären Priester, wenn „seine kirchliche Funktion sein individuelles Fürsichsein völlig überdeckt und verschlingt“, meint Simmel (1908, 37). Oft aber sehen wir dieses ‚Außerdem‘, so Simmel (1908, 34f), gefiltert, wie durch einen Schleier „nicht schlechthin als Individuum, sondern als Kollegen oder Kameraden oder Parteigenossen, kurz als Mitbewohner derselben besonderen Welt und diese unvermeidliche, ganz automatisch wirksame Voraussetzung ist eines der Mittel, seine Persönlichkeit und Wirklichkeit in der Vorstellung des andern auf die von seiner Soziabilität erforderte Qualität und Form zu bringen“. Geht man von diesen Überlegungen Simmels aus und fragt nach der ‚Einheit‘ der Kirche, wird man sie aktuell nicht nur durch Differenzen zwischen den unterschiedlichen ‚Mitbewohnern‘ dieser Kirchenwelt herausgefordert sehen, sondern auch dadurch, dass sozusagen die Anteile des ‚Außerdem‘, des Selbst- und Andersseins der Einzelpersonen jenseits ihrer Rollen als Kirchenmitglieder enorm an Bedeutung gewonnen haben (‚Individualisierung‘ und ‚Singularisierung‘) und immer weniger ‚verschleiert‘ werden können. 

Lässt sich die ‚Einheit‘ der Kirche als eine Verbundenheit im Suchen und Fragen verstehen?

Auch Simmels Blick darauf, dass soziale Einheiten auf Gefühlen basieren können und auf Wissen im Sinne von Gewissheiten basieren müssen (vgl. Berger/Luckmann 1974), werfen Fragen hinsichtlich der ‚Einheit‘ der Kirche auf: Können Glaubensgewissheiten die kirchliche Zugehörigkeit und Zusammengehörigkeit – auch angesichts der Zirkulation konkurrierender Sinndeutungen – noch fundieren? Sind nicht auch die kirchlichen Mitarbeitenden ausgesprochen religiös heterogen orientiert (vgl. Ebertz/Segler 2016)? Lässt sich die ‚Einheit‘ der Kirche als eine Verbundenheit im Suchen und Fragen verstehen (vgl. schon Ebertz 1998; jetzt Halik 2020)?

Andere soziologische Klassiker haben zwischen ‚gemeinschaftlichen‘ und ‚gesellschaftlichen‘ Formen der Verbundenheit unterschieden (vgl. Tönnies 1935). Nicht alle sozialen Gebilde bilden ‚Gemeinschaften‘, auch wenn ihre Repräsentanten sie gern so nennen: Volksgemeinschaft, Schulgemeinschaft, Glaubensgemeinschaft. Als typische Beispiele für Gemeinschaften können Mutter-Kind-Dyaden, Familien, Nachbarschaften, Dörfer, Freundschaften gelten. Das sind – ,weiß Gott‘ – nicht alles Idyllen, aber ihre Marker sind leibliche oder seelische Nähe in Raum und Zeit, woraus ähnliche Gewohnheiten im Wahrnehmen, Denken, Kommunizieren entstehen und die Wahrscheinlichkeit erwächst, ‚mehr‘ als Arbeitskollegen voneinander zu wissen, ja sich wechselseitig – ohne jenen ‚Schleier‘, der jenes ‚Außerdem‘ verdeckt – als ‚ganze Personen‘ zu kennen. Auch Sekten versuchen in diesem Sinne, ‚Gemeinschaften‘ auf religiöser Überzeugungsbasis zu bilden, sind sie doch besitzergreifend-gierig (vgl. Coser 1995) auf die ganze Person, auch auf das ‚Außerdem‘. Möglicherweise bleiben Sekten nicht zuletzt deshalb Minderheiten, weil sie jene Simmelsche Differenzakzeptanz ignorieren.

Gemeinschaften entsprechen dann Formen – so die französische Soziologie – direkter, sogen. ‚mechanischer‘ Solidarität, der die indirekte ‚organische‘ Solidarität kontrastiert (vgl. Durkheim 1996). Sie beruht auf Arbeitsteilung und wechselseitigen Abhängigkeiten von Funktionsträgern, wie wir sie aus Industriebetrieben und Dienstleistungsorganisationen wie z.B. den konfessionellen Wohlfahrtsverbänden her kennen. Durch solche Interdependenzen ist man sachlich aneinander ‚gebunden‘, ohne miteinander – innerlich oder persönlich – verbunden zu sein (vgl. Ebertz 2020). Vielleicht kennt man sich nicht einmal dem Namen nach. Damit wird auf andere Formen der ‚Einheit‘ hingewiesen. Für die künstlich hergestellte organische Solidarität ist eine spezifisch ‚gesellschaftliche‘ Form der Verbundenheit typisch. Max Weber wollte die beiden schweren deutschen Begriffe dynamisieren und sprach von „Vergemeinschaftung“ dann, wenn eine soziale Beziehung „auf subjektiv gefühlter (affektueller oder traditionaler) Zusammengehörigkeit der Beteiligen“ beruht, und von  „Vergesellschaftung“ , wenn eine soziale Beziehung „auf rational (wert- oder zweckrational) motiviertem Interessenausgleich oder auf ebenso motivierter Interessenverbindung beruht“ (Weber 1922, 21).

Interaktiv engagierte Kirchenmitglieder – kaum mehr als 10% in Deutschland – weisen vielleicht schwerpunktmäßig – das wäre zu prüfen – ein anderes Muster der Kirchenverbundenheit auf (traditional, affektuell und wertrational) als amtstragende Mitglieder (wertrational und zweckrational) oder als rechenhafte Mitglieder (traditionell und zweckrational)

Diese rein begrifflichen Unterscheidungen ermöglichen es, in den je konkreten sozialen ‚Einheiten‘, etwa einer Kirche, einer Gemeinde, einer Großpfarrei, der verbandlichen Caritas, der Arbeitsgemeinschaft Christlicher Kirchen usw., herauszuarbeiten, auf welchen Motiven der Beteiligten die Verbundenheit beruht, ob es kombinierte Motive sind, ob sie gleichgerichtet sind und auf Wechsel- bzw. Gegenseitigkeit beruhen usw.. Auch ein Wandel in der Verbundenheitsstruktur lässt sich so herausarbeiten. Interaktiv engagierte Kirchenmitglieder – kaum mehr als 10% in Deutschland – weisen vielleicht schwerpunktmäßig – das wäre zu prüfen – ein anderes Muster der Kirchenverbundenheit auf (traditional, affektuell und wertrational) als amtstragende Mitglieder (wertrational und zweckrational) oder als rechenhafte Mitglieder (traditionell und zweckrational). Letztere wollen affektuell oder wertrational gar nicht aktiviert, sondern schlicht in Ruhe gelassen werden (vgl. Schmidt 2019).  Vieles spricht dafür, dass die bisherigen Motive der Kirchenverbundenheit an der ‚Basis‘ aus einer Mischung aus religiösen und lokalistischen Orientierungen zusammengesetzt waren (‚Inkulturation‘), die in den aktuellen Projekten der Kirchenentwicklung hin zu größeren – regionalen – Pastoralstrukturen aufgebrochen werden und Widerstand generieren. Solche Unterscheidungen und Hinweise laden zur Vorsicht gegenüber Unterstellungen ein, die Kirche sei im Kern eine Überzeugungsgemeinschaft und müsse also ausschließlich von einem Geflecht von wertrational aufgeladenen Beziehungen getragen sein. „Rein wertrational handelt“, so Max Weber, „wer ohne Rücksicht auf die vorauszusehenden Folgen handelt im Dienst seiner Überzeugung von dem, was Pflicht, Würde, Schönheit, religiöse Weisung, Pietät, oder die Wichtigkeit einer ‚Sache‘ gleichviel welcher Art ihm zu gebieten scheinen“ (Weber 1922, 12).

Solange Glaubensprüfungen – wie in den Sekten – unterlassen werden, können Glaubenskonsensfiktionen über gar nicht vorhandenen Glaubenskonsens hinwegtäuschen … So lässt sich für die meisten Kirchenmitglieder unter dem Krummstab gut leben

So geraten bei konkreten kirchlichen Anlässen – z.B. Hochzeiten – Personen – etwa Amtsträger und rechenhafte Mitglieder – miteinander in Kontakt, die ganz unterschiedliche Orientierungen mit der Kirche verbinden. Trotz solcher Differenzen sind sie auf der Interaktionsebene miteinander verbunden, freilich auch als ‘Mit-Glieder’ auf der Ebene der kirchlichen Organisation, die in Deutschland faktisch nur zwei Bedingungen für die Basismitgliedschaft kennt: Taufe und – bei Erwerbstätigkeit – Kirchensteuerzahlung, sieht man einmal von kirchlichen Arbeitsorganisationen wie der verbandlichen Caritas ab, die weitere Mitgliedschaftsbedingungen setzt, nicht aber unbedingt die Taufe. Wenn sie ihre Motive nicht offenlegen und dramatisieren, muss es unter den kirchlich Ge- und Verbundenen nicht zu Konflikten kommen. Selbst die liturgischen Riten können dabei entlasten, weil sie gerade von der Motivationsfrage absehen, indem sie diese erst gar nicht zum Thema oder Sachverhalt machen. Der Ritus hat ‚rite et recte‘ abzulaufen, ohne dass der subjektiv gemeinte Sinn der Beteiligten – etwa der Priester und der ‚Gläubigen‘ – erhoben oder gar zur Bedingung der rituellen Teilnahme gemacht wird. Riten und Rituale entlasten nicht nur von Ohnmacht, sondern auch von der Glaubensmotivation. Sie tabuisieren sie und schützen die Teilnehmenden, zumal in einer Massenkirche, sich als religiös Unmusikalische und theologisch Unwissende bloßzustellen. Solange Glaubensprüfungen – wie in den Sekten – unterlassen werden, können Glaubenskonsensfiktionen über gar nicht vorhandenen Glaubenskonsens hinwegtäuschen. Der Verzicht auf die Dramatisierung von ‚Unglauben‘, mit dem Ratzinger (1958) schon vor gut 60 Jahren mit dem Label „Kirche der Heiden“ kokettiert hat, ist ein Beitrag zur ‚Einheit‘ der Kirche. Diese Präventivwirkung des Nichtwissens und Nichthandelns ist nicht nur im Interesse der Stabträger. Auch für die meisten Kirchenmitglieder lässt sich unter dem Krummstab gut leben.

Grenzen machen soziale Ordnungen als solche unterscheidbar, regeln deren Innen-Außen-Beziehungen und ermöglichen dadurch erst die Entwicklung einer autonomen Binnenstruktur

Kein auf Dauer gestelltes Geflecht an sozialen Beziehungen begnügt sich mit den Motiven der Beteiligten als Chance seines Fortbestandes, es sei denn die Beziehungen erschöpfen sich in purer Interaktion. Eine irgendwie geartete – und sei es eine schweigende – Zustimmung der anderen ist Voraussetzung für eine gewisse Dauerhaftigkeit von sozialer ‚Einheit‘. ‚Zustimmung‘ zieht die Mitverantwortung anderer mit ein und ist eine elementare Form der normativen Grenzziehung. Die Geltung normativer Konstruktionen (vgl. Popitz 1980) wird im Falle der Abweichung durch Missbilligung der Beteiligten oder durch Sanktionen eines darauf spezialisierten Expertenstabs erinnert und garantiert. Normative Konstruktionen haben eine begrenzte soziale Reichweite und unterscheiden nicht nur zwischen ‚richtig‘ und ‚falsch‘, sondern auch zwischen ‚Zugehörigkeit‘ und ‚Nicht-Zugehörigkeit‘. Sie markieren ein ‚Innen‘ und ein ‚Außen‘, d.h. auch Grenzen. Grenzziehung ist deshalb „ein grundlegendes Element jedes sozialen Gebildes, räumlicher wie nichträumlicher Art. Grenzen machen soziale Ordnungen als solche unterscheidbar, regeln deren Innen-Außen-Beziehungen und ermöglichen dadurch erst die Entwicklung einer autonomen Binnenstruktur […] Man kann sich Grenzen als unsichtbare Membrane vorstellen, die gesellschaftliche Einheiten zusammenbinden und über die zugleich ein mehr oder weniger fließender oder stockender Austausch mit der Außenwelt stattfindet“ (Bach 2020, 414). Ordnung durch Grenzziehung und Grenzziehung durch Ordnung wird in der Kirche formell durch das Kirchenrecht repräsentiert, das auch Minimalgebote für alle Mitglieder enthält. Normen sollen die sozialen Beziehungen, d.h. Kommunikationen und Handlungen, koordinieren und die wechselseitigen Erwartungen vor Enttäuschungen sichern. Nicht der Verlust an Gültigkeit dieser Normen, die ja nach wie vor das Kirchenrecht ausmachen, sondern ihr Geltungsverlust auf der Verhaltensebene – etwa am Sonntag und beim Sex – macht die derzeitige Kirchenkrise aus, solange noch keine neuen normativen Konstruktionen entwickelt werden. Hinzu kommt als weitere Dimension des Geltungsverlusts der kirchliche Sanktionsverlust, zumal die Hitzeempfindlichkeit für das Feuer der Hölle ebenso gesunken ist wie die Erwartung, dass dieser postmortale Zustand überhaupt eintreten wird (vgl. Ebertz 2019a). Kirchliche Normen sind für die Normalsterblichen unter den Kirchenmitgliedern keine Zähne mehr, die beißen können. Sanktionsverlust verweist soziologisch auf Herrschaftsverlust. Machtverlust ist soziologisch noch einmal etwas anderes.

Kirchliche Normen sind für die Normalsterblichen unter den Kirchenmitgliedern keine Zähne mehr, die beißen können. Sanktionsverlust verweist soziologisch auf Herrschaftsverlust

In der Regel wird das zeitliche Fortbestehen einer auf Dauer gestellten einheitsstiftenden normativen Ordnung auch durch eine Über- und Unterordnung, also eine einheitliche Herrschaftsstruktur gesichert. Das mag man mit einer ideologisch auf ‚Dienst‘ und ‚Gemeinschaft‘ getrimmten Kirchenmentalität gar nicht (mehr) hören, auf ‚Synodalen Wegen‘ schon gar nicht. Aber jenseits der Interaktionsebene kann ‚Einheit‘ nur dadurch stabilisiert werden, dass der Glaube an die Legitimität ihrer Ordnung – dass sie auch sein soll – erweckt und gepflegt wird, also daran, dass die Übergeordneten auch befugt sind, ‚verbindlich‘ verbindende – ‚Einheit‘ stiftende – Normen zu setzen und ihre Befolgung (‚Gehorsam‘) zu erwarten. de iure ist der Klerus den Laien übergeordnet. Die Sakramentsgnade der Priesterweihe versetze Männer in die „Vortrefflichkeit und Erhabenheit“ eines „Standes“ der „Dolmetscher und Botschafter Gottes“, die „in seinem Namen die Menschen das göttliche Gesetz und die Lebensvorschriften lehren, und selbst die Person Gottes auf Erden vertreten“. So hatte es der nach dem Konzil von Trient (1545-1563) herausgegebene „Catechismus Romanus“ (Buse 1859, 264f) formuliert. Er war bis weit ins zwanzigste Jahrhundert in der römisch-katholischen Kirche gültig und hatte die Priester „mit Recht nicht nur Engel, sondern auch Götter genannt“. Nach derzeit gültigem Kirchenrecht sind „die geweihten Männer, der Klerus, und die Laien […] als zwei Stände scharf voneinander geschieden und in ein Verhältnis der Über- und Unterordnung gestellt. Rechtlich begründet die Ordination der einen die Subordination der anderen […] Was die Logik der ständischen Gliederung an rechtlicher Ungleichheit fordert, kann mit noch so wohlgeformter konziliarer oder nachkonziliarer Gleichheitsrhetorik nicht überbrückt werden. Rechtlich ist der Klerikerstand der Leitungs- und Führungsstand mit Standesvorrechten vor allem in Bezug auf die Leitungsgewalt und auf die verbindliche Lehre“ (Lüdecke 2010, 129). Und die ‚Gemeinschaft‘ der Gläubigen ist im kirchlichen Verfassungsrecht als „communio hierarchica“ (Böckenförde 2006) strukturiert. Auch der Historiker erinnert an die „fundamentale Tatsache, dass die lateinische Kirche primär ‚Rechtskirche‘ und nicht ‚Liebeskirche‘ ist“; und dass sie „in ihrer konkreten historischen Erscheinung Institution, Organisation, hierarchischer Herrschaftsverband ist, unterscheidet sie von allen anderen Religionen einschließlich des orthodoxen Christentums“ (Reinhard 2006,238). Die Einheit der Kirche, so die soziologische Diagnose, ist durch den weitgehenden Geltungsverlust ihrer Normen- und Sanktions- und damit auch ihrer Legitimations- und Herrschaftsstruktur herausgefordert.

Schon der Sinn solcher Instruktionen wird heute nicht mehr verstanden. Dieser Geltungsverlust geht aktuell aber nicht nur von ‚der Basis‘ aus, sondern in vielfältiger Weise auch von den Eliten im kirchlichen Ämtersegment (vgl. nur Ebertz 2018; 2019). So steht die Herausforderung an, innerkirchliche ‚Einheit‘, d.h. Verbundenheit neu zu buchstabieren. Die sogen. ‚Einheitsmodelle‘ zwecks ökumenischer Verbundenheit wären dann Themen eines Folgekapitels …

Die Einheit der Kirche, so die soziologische Diagnose, ist durch den weitgehenden Geltungsverlust ihrer Normen- und Sanktions- und damit auch ihrer Legitimations- und Herrschaftsstruktur herausgefordert …So steht die Herausforderung an, innerkirchliche ‚Einheit‘, d.h. Verbundenheit neu zu buchstabieren

Praxis

Begegnung mit dem „wunderbar komplexen Leben“ (EG 270)

Oder: Was bedeutet Einheit in Zeiten fortschreitender Differenzierung (katholisch-)theologisch?

Die Dynamik einer fortschreitenden Differenzierung der Gesellschaft, beschleunigt durch eine um sich greifende „soziale Logik des Besonderen“1, betrifft auch religiöse Kontexte und verändert damit die Bedingungen von Kirche nachhaltig: Lebensstile und -kontexte pluralisieren sich explosionsartig, ästhetische Präferenzen entwickeln sich derart auseinander, dass manch eine*r an seine oder ihre „Ekelschranken“2 gerät. Sinnkonstruktionen werden immer mehr zur individuellen Aufgabe erklärt und die Wertekanones differenzieren sich bis an die soziale Schmerzgrenze aus. Wir sehen uns einer hochkomplexen und zugleich fluiden Gegenwart gegenüber, der sich die Kirche nicht verschließen kann.

Wir sehen uns einer hochkomplexen und zugleich fluiden Gegenwart gegenüber, der sich die Kirche nicht verschließen kann.

Dennoch stellt für viele Kirchenmitglieder dieses Auseinanderdriften eine große Herausforderung dar, allen voran für kirchliche Verantwortungsträger*innen. Für diese bedeutet die beschriebene Entwicklung eine logistische Herausforderung und stellt herkömmliche, hierarchisch strukturierte Leitungsideale in Frage. Auch die akademische Theologie wird durch die wachsende Differenzierung herausgefordert. Wie heute eine Kirche sein, wenn anhand groß angelegter empirischer Untersuchungen wie etwa den Kirchen-Milieu-Studien deutlich vor Augen steht, dass es keinen kleinsten gemeinsamen Nenner mehr gibt, an dem man sich treffen könnte – weder in der Alltagsästhetik noch den Vorstellungen vom guten Leben oder in religiösen Überzeugungen und theologischen Konzepten? Die letzten Jahre machen diese Spannungen innerhalb der römisch-katholischen Kirche bis hinauf in das höchste kirchliche Leitungsamt sichtbar. Welche Bedeutung hat Einheit als Wesensmerkmal der Kirche angesichts der Situation einer gleichzeitigen Ungleichzeitigkeit in Theologie und gelebtem Glauben?

Die folgenden Überlegungen können diese Frage nicht klären und vielleicht scheinen sie auf den ersten Blick die Situation sogar noch zu verkomplizieren anstatt sie zu erhellen. Möglicherweise sind es aber gerade diese Zuspitzungen, die einen produktiven Umgang mit den Aporien von steigender Differenzierung und Einheitsanspruch möglich machen.

1. Vielfalt ist konstitutiv für christlichen Glauben und Kirche.

Abwehr und Reduktion von Komplexität sind instinktive Reaktionen,3 Menschen brauchen und suchen nach Ordnungen und stellen diese denkerisch her.4 So ist es nicht verwunderlich, wenn auch im theologischen Kontext und in den unterschiedlichen pastoralen Feldern diese (über-)fordernde Situation als eine zu beseitigende wahrgenommen wird. Komplexität und vor allem die damit einhergehende Ambiguität gilt oftmals als etwas, das überwunden werden muss – nicht zuletzt aus ganz pragmatischen Gründen und zur Aufrechterhaltung der Handlungsfähigkeit. Einheit, Klarheit und (Handlungs-)Sicherheit sind das Ziel.

Für die Frage nach der Einheit in der aktuellen Kirche ist diese theologische Perspektivenerweiterung jedoch unumgänglich, denn es gilt „Einheit nicht mit ‚Einsheit‘ oder mit Einzahl zu verwechseln.

Zugleich gilt, dass für den christlichen Glauben die Vielfalt mindestens ebenso konstitutiv ist wie die Einheit. Schon „im Gründungsgeschehen von Kirche ist das, was heute in kulturwissenschaftlicher Perspektive unter dem Stichwort ‚Diversität‘ verhandelt wird, grundgelegt“5. Diese urchristliche Diversität, so Margit Eckholt weiter, ermöglichte vielfältige Wege, das Miteinander zu gestalten und zu regeln, und machte „frei von Riten und rechtlichen Regelungen“6. Von Anfang an erweist sich der christliche Glaube dabei als hochgradig ambiguitätsfähig und nutzt diese Unsicherheit theologisch produktiv in den großen Konzilien der Antike: „Es geht immer um ein Aushandeln von Diversität, um die Suche nach Konsensformeln, aber auch um die Freiheit, für neue lokale Entwicklungen offen zu bleiben und mit Brüchen umgehen zu lernen“7. Das war lange Zeit eine der großen Stärken des Christentums. Erst die Durchsetzung einer „exklusivistischen Ekklesiologie in der frühen Moderne, die über das I. Vatikanische Konzil hinaus in das 20. Jahrhundert und die Debatten auf dem II. Vatikanum hineinwirkt, hat diese Gestalt von Kirche umgekehrt.“8 Und noch heute beinahe 60 Jahre nach dem Konzil, das das konstitutive Moment von Vielfalt für diese Kirche wieder deutlich herausgestellt und lehramtlich verbrieft hat, tun sich akademische Theologie wie pastorale Handlungskontexte mitunter schwer, Vielfalt und Pluralität als etwas Wertvolles und theologisch Produktives anzuerkennen und danach zu handeln. Für die Frage nach der Einheit in der aktuellen Kirche ist diese theologische Perspektivenerweiterung jedoch unumgänglich, denn es gilt „Einheit nicht mit ‚Einsheit‘ oder mit Einzahl zu verwechseln.9 Diversität ist zentraler Bestandteil des christlichen Evangeliums.

2. Gemeinschaft situativ verstehen.

Dem Bekenntnis zur Vielfalt und zur Produktivität von Ambiguität können vermutlich viele aus einer akademisch-theologischen Perspektive zustimmen. Jedoch stellt sich die Frage unter der Perspektive des konkreten Kirche-Seins vor Ort nochmal auf eine andere Weise: Wie den Sonntagsgottesdienst gestalten, wenn klar ist, dass jede Auswahl bestimmte Milieus abstößt? Wie Gemeinde denken, wenn sich die weltanschaulichen Spannungen zwischen Mitgliedern als zu groß erweisen? Wie von Communio sprechen angesichts des weitgehenden Verlusts sozialer Kohäsion?

Wie von Communio sprechen angesichts des weitgehenden Verlusts sozialer Kohäsion?

Kaum eine pastorale Grunddimension scheint so sehr durch die Differenzierung angegriffen zu sein wie die Koinonia und so stellt sich die Frage nach der theologischen Einheit in der Vielfalt häufig im Kontext der Suche nach Formen des gemeinschaftlichen Glaubenslebens inmitten der Pluralität von Lebensentwürfen: Wie gelingt Einheit in Form von Gemeinschaft im Glauben, wenn neben ästhetischen und sozialen auch theologische Vorstellungen diffundieren?

Im Hintergrund dieser Frage stehen Gemeinschaftskonzepte, die sich am „Dispositiv der Dauer“10 orientieren und dabei die „hoch situativen Zeitstrukturen der Spätmoderne“11 übersehen. Denkt man Gemeinschaft stattdessen im Kontext eines „Ereignisdispositivs“12, so gerät anstatt einer dauerhaften Bindung an eine Religionsorganisation, die je neu sich konstituierende Glaubenskommunität in den Blick.13 Diese ist strukturell fragil, schwer zu kontrollieren und zeitlich auf den konkreten Anlass hin begrenzt. Allerdings stellt sie im konkreten Vollzug nicht weniger Einheit in Christus und sakramentale Communio dar als traditionelle, auf Dauer gestellte Zugehörigkeitsstrukturen. Situative Vergemeinschaftungen sind zugegebenermaßen in manchem anstrengender, sie gehören jedoch ebenso und seit jeher zum Repertoire kirchlicher Partizipationsformen wie die Gemeindezugehörigkeit von der Kindheit bis ins Altenheim.

Noch ist es für kirchliche Pastoral und akademische Theologie reichlich ungewohnt, mit diesen situativen Komplizenschaften zu rechnen und umzugehen, zumal sie sich jeder Planung weitgehend entziehen.

Noch ist es für kirchliche Pastoral und akademische Theologie reichlich ungewohnt, mit diesen situativen Komplizenschaften14 zu rechnen und umzugehen, zumal sie sich jeder Planung weitgehend entziehen. Im Kontext einer sich stetig ausdifferenzierenden Gesellschaft bieten sie allerdings einen großen Vorteil: Sie müssen die Begründung nicht in sich selbst suchen, sondern werden geeint durch eine bestimmte Situation, ein gemeinsames Problem oder ein geteiltes Anliegen. An der Übereinstimmung des geteilten Anliegens mit dem Evangelium Jesu muss sich christliche Gemeinschaft messen lassen, nicht an der zeitlichen Dauer ihrer Einmütigkeit.

3. Einheit als Summe einzelner Teile und mehr.

Lebensweltliche und ästhetische Differenzierungen machen es unmöglich in einer einzigen Form oder mit einem einzigen Angebot alle Gläubigen gleichermaßen anzusprechen bzw. einen Ort der Beteiligung zu bieten. Pastoral muss deshalb immer Fragment, Stückwerk bleiben; als Summe dieser Teile kommt sie dann ihrem Auftrag nach. Diese Einsicht kann die Kirche davor bewahren, die Einheit in der Vielfalt selbst herstellen zu wollen oder gar zu erzwingen.

… Einheit als ein „Mehr“ zur Summe der einzelnen Teile stellt ein Angebot Gottes dar, auf das es zu reagieren gilt.

Nicht die kirchlichen Mitarbeiter*innen oder die Gläubigen garantieren die Einheit oder können diese erzeugen, sondern Einheit als ein „Mehr“ zur Summe der einzelnen Teile stellt ein Angebot Gottes dar, auf das es zu reagieren gilt. Damit verlagert sich die Frage, was zu tun sei, auf die jeweils aktuellen Möglichkeiten des oder der Einzelnen und führt dazu die eigene Kontingenz zu akzeptieren, Allheitsvorstellungen abzulegen, sich der eigenen Aufgabe genauso bewusst zu sein wie der Angewiesenheit auf andere. Einheit wird dann zu einem Stückwerk aus einzelnen Teilen, das über diese hinausreicht. Konkret heißt das, dass es der Auftrag von Kirche ist, sich darum zu bemühen, möglichst viele verschiedene Formen und Dimensionen anzubieten, ohne eine davon absolut zu setzen oder höher zu bewerten als andere. Diese zielgruppenspezifischen Angebote sind nicht das Gegenteil von Einheit solange deutlich ist, dass jede Form eine unter vielen möglichen ist und jedes Teil über sich selbst hinausweist. Das verlangt Selbstrelativierung und fordert, dass Gläubige sich fremden und vielleicht auch irritierender Lebensstile genauso aussetzen wie dem Abstoßenden und Leidvollen. Einheit bedeutet nicht, alle in den eigenen Wohlfühlbereich einzuladen, sondern fordert im Gegenteil dazu heraus, die eigenen Grenzen zu überschreiten und sich auf das Andere einzulassen. In Evangelii Gaudium schreibt Papst Franziskus dazu: „Er [Christus, T.S.] hofft, dass wir darauf verzichten, unsere persönlichen oder gemeinschaftlichen Zuflüchte zu suchen, die uns erlauben, gegenüber dem Kern des menschlichen Leids auf Distanz zu bleiben, damit wir dann akzeptieren, mit dem konkreten Leben der anderen ernsthaft in Berührung zu kommen und die Kraft der Zartheit kennen zu lernen. Wenn wir das tun, wird das Leben für uns wunderbar komplex und wir machen die tiefe Erfahrung, Volk zu sein, die Erfahrung, zu einem Volk zu gehören.“ (EG 270) Es mag paradox anmuten, aber dieses Verlassen des Gewohnten, diese spontanen und vereinzelten Kontakte mit dem je Akuten und Konkreten sind es, die zusammengenommen Einheit ermöglichen.

Einheit in Zeiten fortschreitender Differenzierung ist möglich, allerdings immer nur situativ, bruchstückhaft und auf möglichst vielfältigen Wegen.

Praxis

Einheit – Vielfalt – Spaltung in der Geschichte des Christentums

Die Frage, wieviel Vielfalt die Einheit verträgt, durchzieht die Geschichte des Christentums von Beginn an und sie hat zu vielen Spaltungen geführt. Bevor ich zu der Situation in der römisch-katholischen Kirche komme, will ich kurz verdeutlichen, dass diese bereits das Ergebnis verschiedener Trennungsprozesse ist.

Schon in der Zeit, in der das Neue Testament entstand (1. Jh.), gab es eine ganze Reihe an Konflikten mit Blick auf die mögliche Vielfalt in den Gemeinden. Das Apostelkonzil um das Jahr 45 hatte die schwerwiegende Frage zu lösen, ob jüdische Traditionen für „Heidenchristen“ verpflichtend sind oder ob es verschiedene Gebräuche nebeneinander geben kann. Die Gemeinde von Korinth kam angesichts der Frage, ob man Fleisch, das von heidnischen Opfern verkauft wurde, essen darf oder nicht, an den Rand der Spaltung. Im dritten Jahrhundert spalteten sich während der Christenverfolgungen Ortskirchen in der Frage, ob man solche, die während der Verfolgung ihr Christsein geleugnet hatten, wieder aufnehmen dürfe oder nicht.

Im vierten Jahrhundert war das Christentum rund um das Mittelmeer verbreitet und hatte in verschiedenen Kulturen Fuß gefasst. Fünf Zentren hatten sich herausgebildet: Konstantinopel, Antiochia, Jerusalem, Alexandria und Rom. Je nach Kultur wurde die zentrale theologische Frage, wie Jesus Christus gleichzeitig als Gott und Mensch verstanden werden kann, mit sehr unterschiedlichen Gewichtungen beantwortet, was zu einem erbitterten Streit führte. Kaiser Konstantin nahm das Heft in die Hand und rief im Jahr 325 alle Bischöfe zum Konzil nach Nicaea zusammen. Nicht alle kamen, aber die Anwesenden konnten sich weitgehend einigen. Einhundert Jahre später hatten sich die Gräben so vertieft, dass es nach dem Konzil von Chalzedon im Jahr 451 zur ersten weitreichenden Spaltung kam.

Letztlich führten machtpolitische Konflikte zur Trennung von 1054, die bis heute besteht.

Die Patriarchate von Alexandria und Antiochia gingen eigene Wege. Nach der islamischen Eroberung Kleinasiens fiel Jerusalem weg und die beiden übrig gebliebenen Patriarchate Rom und Konstantinopel stritten sich auch um theologische Fragen, letztlich führten aber machtpolitische Konflikte zur Trennung von 1054, die bis heute besteht. Die lateinische Kirche des Westens betrachtete sich als legitimes Haupt der ganzen Christenheit und sah seine eigenen Kirchenversammlungen als Konzilien der ganzen Kirche.

Innerhalb der lateinischen Kirche gab es im Mittelalter eine große Vielfalt an Gebräuchen, vor allem in der Liturgie. Auch in der Theologie waren große Unterschiede möglich, angelsächsische Denktraditionen waren erheblich anders als französische oder spanische.

Spannungen gab es hier eher ab dem 9. Jh. um die Frage der Stellung von Metropolitanbischöfen und im 11. Jh. um den Einfluss weltlicher Herrscher auf die Besetzung der Bischofsstühle (Investiturstreit), die aber nicht zu Spaltungen führten. Diese gab es erst im Rahmen der Armutsbewegung des 12. und 13. Jahrhunderts, als die Katharer („Ketzer“) eine kirchliche Vermittlung des Heils ablehnten und die Waldenser die Rolle der Laien stärken wollten. Im 15. Jh. überlagerten sich in Böhmen bei den Hussiten nationale und religiöse Konflikte. Mit den Reformationen von Wittenberg, Zürich, Genf und anderen Orten kam es dann im 16. Jh. zu massiven Spaltungen.

Was durchaus als Qualitätssicherung gedacht war, sollte auf Kosten der regionalen Vielfalt gehen.

Erst die Reformation brachte die römisch-katholische Kirche, wie wir sie heute kennen, hervor. Im Konzil von Trient (1545-1563) antwortete sie auf die Reformation mit einer Vereinheitlichung des kirchlichen Lebens nach römischen Vorgaben und unter römischer Kontrolle. Was durchaus als Qualitätssicherung gedacht war, sollte auf Kosten der regionalen Vielfalt gehen. So durften liturgische Traditionen, die nicht älter als 300 Jahre waren, nicht weiter gepflegt werden. Gegen die römischen Zentralisierungsbestrebungen wandten sich im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation vor allem die starken Fürstbischöfe, die sich nicht von Rom bevormunden lassen wollten. Trotz der Überwachung durch die von Rom eingeführten Nuntiaturen hatten sie damit weitgehend Erfolg. Es ist wichtig zu sehen, dass die Kirche der Frühen Neuzeit eine relative Weite an Kulturen zuließ und entwickelte.

Mit der Säkularisation von 1803 kam die Adelskirche an ihr Ende und es gelang Rom im 19. Jh., die in Trient geplante Zentralisierung durchzuführen. Angesichts der durch Revolutionen und Kulturkämpfe bedrängten Kirche kam es jetzt zu Konflikten, die bis heute bestehen. Entscheidend ist nun, dass der römische Machtanspruch vor allem unter Papst Pius IX., der von 1846 bis 1878 regierte, mit einer bestimmten theologischen Richtung verbunden wurde, der sog. Neuscholastik. Zentralisierung bedeutete jetzt auch eine theologische Vereinheitlichung. Der Neuscholastik lag es daran, die übernatürliche Wahrheit des Christentums zu betonen, die allein vom päpstlichen Lehramt letztgültig definiert werden kann. Das Erste Vatikanische Konzil definierte deshalb zwei zentrale Dinge: die Unfehlbarkeit des Papstes in Lehrentscheidungen und seinen Jurisdiktionsprimat, mit dem er über allen Bischöfen stand und diese einsetzte.

Man kann überspitzt sagen, dass die horizontale Spaltung (Rom gegen Lokaltradition) durch eine vertikale abgelöst wurde (liberal gegen ultramontan).

Jetzt gab es keinen Konflikt mehr nur um Zentralismus und Dezentralismus wie bis 1803, sondern hauptsächlich um die liberale oder integrale Richtung der Katholischen Kirche. Während man in Deutschland zwischen „liberalen“ und „ultramontanen“ Katholiken unterschied, nannte man in Rom die Richtungen „politicanti“ und „zelanti“. Man kann überspitzt sagen, dass die horizontale Spaltung (Rom gegen Lokaltradition) durch eine vertikale abgelöst wurde (liberal gegen ultramontan), die bis in die einzelnen Pfarreien zu spüren war.

Für die Geschichte ist nun bedeutend, dass beide Richtungen in jeweils einem Konzil triumphieren konnten. Die Ultramontanen siegten im Ersten Vatikanischen Konzil (1869-1870), was zur Abspaltung der Alt- und Christkatholiken führte, und die Liberalen im Zweiten Vatikanischen Konzil (1962-1965), was zur Abspaltung der Piusbrüder führte.

Diese Pattsituation hat zumindest in Europa innerhalb der Katholischen Kirche weite Spielräume ermöglicht. In einer Ortsgemeinde hat das Fatima-Weltapostolat ebenso seine Daseinsberechtigung wie die Pax-Christi-Gruppe, auch wenn sich beide wenig zu sagen haben. Niemand bestreitet ihre Zugehörigkeit zur Katholischen Kirche und beide können sich auf ein Konzil berufen. Das ist zunächst einmal eine außerordentliche Leistung. Während es im protestantischen Bereich seit dem 19. Jahrhundert zu einer Vielzahl an landeskirchlichen Gemeinschaften und Freikirchen kam, ist in der Katholischen Kirche noch alles unter einem Dach.

Papst Johannes Paul II. verstand es, beide Flügel des Katholizismus zu bedienen. Während er in dogmatischen Fragen konservativ blieb, war er z.B. in politischen Fragen (u.a. Perestroika) und in der Begegnung mit Jugendlichen sehr engagiert. Ein wesentlicher Grund hierfür war seine Anthropologie, die eine moderne anthropologische Orientierung mit traditioneller katholischer Dogmatik verband. Zwar kam es nach der Veröffentlichung des Katechismus der Katholischen Kirche im Jahr 1992, der stark von römischen Denktraditionen geprägt ist, mit dem Kirchenvolksbegehren und anderen Bewegungen zu einer massiven Kritik, letztlich konnte er aber die Einheit der Katholischen Kirche in einem hohen Maße repräsentieren.

Seitdem ist das schwieriger geworden. Papst Benedikt bediente eher den integralen Flügel, indem er die Theologie zum Kernpunkt seines Pontifikats machte und politisch wenig ambitioniert war. Die Generation Benedikt sprach dementsprechend nur bestimmte Kreise von Jugendlichen an. Papst Franziskus stellte dem gegenüber politische und ökonomische Konflikte in den Mittelpunkt und propagierte in theologischer Hinsicht eine Vielfalt, die – zumindest zu Beginn – die liberalen Katholiken euphorisch stimmte. Der Wechsel der Pontifikate führte bei den Gläubigen zu einer tiefen Verunsicherung. Welcher Richtung wird der nächste Papst angehören? Wird die Einheit der Katholischen Kirche noch gelingen? Die Proteste gegen den synodalen Weg auf der einen und die überzogenen Erwartungen auf der anderen zeugen davon.

Die Bischöfe werden jetzt zwischen Rom und der Ortskirche zerrissen.

Die Bischöfe werden jetzt zwischen Rom und der Ortskirche zerrissen. Nur wenige vermögen es, in theologischer, politischer und pastoraler Hinsicht so profiliert zu sein, dass ihr Bistum als eine Insel der Seligen betrachtet werden könnte.

Dem Synodalen Weg kommt in Deutschland daher die zentrale symbolische Bedeutung zu, dass die Einheit der Katholischen Kirche, die im Konzil von Trient ihr Gepräge erhielt, gelingen kann. Dies wird im Blick auf die Geschichte nur möglich sein, wenn es dem Papsttum gelingt, bei einer klaren, anthropologisch orientierten katholischen Theologie eine Weite in der kulturellen Adaption zuzulassen. In dieser haben dann auch die Bischofskonferenzen und einzelnen Bischöfe die Möglichkeit, für Adaptionen zu stehen und sie zu verantworten. Damit käme auch wieder die Weite der katholischen Einheit in den Blick, die eine Vielfalt möglich macht und Spaltungen verhindert.

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