Fest, Flüssig, Gasförmig. Neue Sozialformen von Kirche nach dem Verlust ihrer gemeindlichen Identität

Kaum eine Erfahrung prägt die Gegenwart so sehr wie der Verlust. Der Soziologe Andreas Reckwitz schreibt: „Ob es um die Folgen des Klimawandels geht oder die Verfestigung negativer Zukunftserwartungen, um postindustrielle Modernisierungsverlierer oder um den Umgang mit historischen Wunden, um den Umgang mit individueller Verletzlichkeit, den Populismus, die Nostalgie oder die Resilienz: Verluste sind im Zentrum der Spätmoderne angekommen.“¹ Nachdem Reckwitz in früheren Veröffentlichungen zeigen konnte, dass sich der Fortschrittsglaube, der Wirtschaft, Politik, Kultur und das individuelle Selbstverständnis in der Gegenwart prägt, zunehmend als fragil erweist, analysiert er seit einiger Zeit den Verlust als Kehrseite des Fortschritts. In seiner neu veröffentlichten Studie ‚Verlust. Ein Grundproblem der Moderne‘ beschreibt er umfassend, wie in modernen Gesellschaften Verluste entstehen, gezielt reduziert oder sogar unsichtbar gemacht werden sollen und eine produktive Auseinandersetzung möglich ist.

Der Raum offenbart auch ein spezifisch kirchliches Muster: Selbst wenn sich das äußere Umfeld tiefgreifend wandelt, folgen daraus kaum bis keine inhaltlichen Veränderungen.

Dass der Verlust seit einigen Jahren auch eine zentrale Erfahrung der Kirchen in Deutschland ist, stellt keine Neuigkeit dar. Der massenhafte Austritt von Mitgliedern und der damit verbundene Rückgang finanzieller Mittel, der Mangel an haupt- und ehrenamtlichen Mitarbeiter:innen, die Aufgabe von Kirchengebäuden und die Fusion von Pfarreien machen Verluste in der Kirche allgegenwärtig – ganz zu schweigen von einem kaum messbaren Vertrauensverlust. Ein kirchliches Muster im Umgang mit Verlusten wird exemplarisch in der Kapelle St. Albanus und Leonhardus in Manheim-neu (Rhein-Erft-Kreis, Erzdiözese Köln) sichtbar. Die Notwendigkeit des zwischen 2019 und 2021 errichteten Neubaus ist Teil der großen Verlustgeschichte umgesiedelter Orte im Rheinischen Braunkohlerevier. Weil der Ort Manheim bis 2022 dem Tagebau Hambach weichen musste, wurde die dortige katholische Kirche 2019 mit der Aussicht auf einen baldigen Abriss profaniert. Als Ersatz wurde im Zentrum von Manheim-neu, heute ein Stadtteil von Kerpen, ein Ensemble aus katholischem Gemeindezentrum, Kapelle und Glockenturm errichtet. Der Innenraum der Kapelle beeindruckt durch einen prismatischen Grundriss, Sichtbeton und eine eindrucksvolle Lichtführung. Die Klarheit des Raumes hat die Architekturfotografin Viola Epler in einem Foto festgehalten, das die Kapelle ohne jegliche Inneneinrichtung zeigt. Lediglich der goldene Tabernakel ist zu sehen, während das Sonnenlicht Muster auf die Wände des ansonsten leeren Raumes zeichnet. Einen deutlicheren Kontrast vermitteln die Fotografien der eingerichteten Kapelle. Wer die Hintergründe des Neubaus kennt, weiß sofort, woher der Großteil der Einrichtung stammen muss. Altar, Kreuz, Taufbecken, Kirchenbänke, Heiligenfiguren, sogar drei große Chorfenster, die nun künstlich beleuchtet werden – nahezu das gesamte Inventar wurde aus der alten, neugotischen Kirche in die neue Kapelle umgezogen. Im Kontext der Umsiedlung des gesamten Ortes ist diese Entscheidung nachvollziehbar, und dennoch kann sich beim Betrachten der Kapelle ein Unbehagen einstellen, weil der Raum nicht nur einen außergewöhnlichen Zusammenfall von Vergangenheit und Gegenwart darstellt, sondern auch ein spezifisch kirchliches Muster offenbart: Selbst wenn sich das äußere Umfeld tiefgreifend wandelt, folgen daraus kaum bis keine inhaltlichen Veränderungen. Die Beharrungskräfte erweisen sich als äußerst stark. Dies gilt nicht nur in Themen der Machtverteilung, Geschlechtergerechtigkeit, Sexualethik und priesterlichen Lebensform, die seit Jahrzehnten mit Reformerwartungen verbunden sind, sondern auch für auf den ersten Blick triviale Prozesse in der Kirche vor Ort. Gerade dort stellt sich jedoch die von Bernhard Spielberg formulierte Entscheidungsfrage, die in St. Albanus und Leonhardus in Manheim-neu optisch sichtbar ist: Wird die Kirche der Zukunft ein „Freilandmuseum, in dem man betrachten kann, wie Menschen früher ihr religiöses Leben gestaltet haben, [… oder hat sie den Mut zu] Feldversuchen, in denen erprobt wird, was es heute heißt, dem Gott des Jesus von Nazaret zu vertrauen“²?

Transformationen von Kirche

Die katholische Kirche der Gegenwart ist ein komplexes Phänomen. Um differenziert über sie sprechen zu können und um in den mit ihr verbundenen Krisen nicht die Orientierung zu verlieren, hat der Pastoraltheologe Michael Schüßler ein einfaches Modell des Soziologen Dirk Baecker auf die Kirche angewendet. Schüßler unterscheidet zwischen der Kirche als Institution, Organisation und Netzwerk. Die drei Sozialformen sind zwar in unterschiedlichen historischen Epochen nacheinander entstanden, haben sich jedoch nicht gegenseitig abgelöst, sondern existieren heute gleichzeitig. Ihre Kirchengestalten lassen sich grob überblicken: Die Kirche als Institution versteht sich als eine durch Gott vorgegebene, ewig bestehende und unveränderliche Autorität, die jedes individuelle Leben normativ bestimmt und kontrolliert. Die Kirche als Organisation konzentriert sich vorrangig auf ihre Mitglieder und errichtet zu deren Verwaltung und für Dienstleistungsangebote eine bürokratisch-formalisierte sowie funktional differenzierte Struktur. Die Kirche als Netzwerk beschreibt verschiedene Beziehungs- und Bindungsformen innerhalb und außerhalb der institutionellen und organisationalen Kirche, die sich in Intensität, Stabilität und Sichtbarkeit stark unterscheiden.³

Die Differenzierung in drei epochale Sozialformen, die heute nebeneinander in der Kirche existieren, ist auch insofern aufschlussreich, als jede von ihnen gegenwärtig ihre eigene Transformation erlebt.

Die Differenzierung in drei epochale Sozialformen, die heute nebeneinander in der Kirche existieren, ist auch insofern aufschlussreich, als jede von ihnen gegenwärtig ihre eigene Transformation erlebt. Die Transformation der Kirche als Institution hinterfragt ihre als unveränderlich und gottgegeben betrachteten Eigenschaften, wie die strikt hierarchische Machtstruktur oder den Ausschluss von Frauen vom Priesteramt. Sie wird zum Beispiel auf der Weltsynode, in Reformbewegungen und in Deutschland insbesondere auf dem Synodalen Weg besprechbar. Die Transformation der Kirche als Organisation vollzieht sich unter dem Druck eines stark veränderten Nutzungsverhaltens ihrer Mitglieder und den unmittelbaren Folgen der krisenhaften Situation der institutionellen Kirche, etwa dem Priestermangel. Sie äußert sich vor allem in der massiven Fusion von Pfarreien, aber auch in Versuchen der Kirchentwicklung. Die Transformation der Kirche als Netzwerk verläuft parallel zu den tiefgreifenden Individualisierungs- und Vernetzungsprozessen postmoderner Gesellschaften, in denen Beziehungen zunehmend flexibler, digitaler, fluider, hierarchiefreier und dezentraler gestaltet werden. Sie zeigt sich beispielsweise in der Auflösung traditioneller Gemeinden und der Entstehung neuer Kontaktstile, Gemeinschaftsformen und Bindungstypen, die anlassbezogen, themenorientiert, projektbasiert oder zufällig sind und häufig im digitalen Raum verortet werden können.

Kirche vor Ort: Von der Verlusteskalation zur Sozialformkreation

Die Allgegenwart des Verlusts in der Kirche zeigt sich auch im lokalen Erleben der beschriebenen Transformationen. Die institutionelle Transformation hat in den Augen vieler am Ort aktiver Katholik:innen bisher nicht die überfällig erwarteten Reformen hervorgebracht und wird deshalb als eine der Hauptursachen für den öffentlichen Vertrauens- und Ansehensverlust der Kirche gesehen, der mittlerweile auch ihre Arbeit überschattet. Die organisationale Transformation bedeutet für lokal engagierte Katholik:innen aufgrund der wiederholten und heute oft massiven Fusion von Pfarreien nicht selten den Verlust ihrer kirchlichen Heimat. Zudem empfinden manche von ihnen die Dienstleistungsorientierung anderer Kirchenmitglieder als Störung ihres vertrauten Kirchenbildes. Die netzwerkdynamische Transformation ist für die Kirche vor Ort bisher oft unbemerkt verlaufen. Sie wird jedoch mittelfristig zum Verlust des territorialpastoralen Monopols der örtlichen Gemeinden führen, da neben ihnen immer mehr neue kirchliche Orte entstehen, die sich keiner traditionellen Gemeinde zuordnen.

Die netzwerkdynamische Transformation wird mittelfristig zum Verlust des territorialpastoralen Monopols der örtlichen Gemeinden führen, da neben ihnen immer mehr neue kirchliche Orte entstehen, die sich keiner traditionellen Gemeinde zuordnen.

Wie kann ein ehrlicher und konstruktiver Umgang mit dieser „Verlusteskalation“ (Andreas Reckwitz) in der Kirche vor Ort aussehen? Nach dem spirituellen Grundsatz des Evangeliums ‚Wer verliert, wird finden‘⁴ kann ein zukunftsweisender Weg darin liegen, die Verluste bewusst anzuerkennen – im Vertrauen, dass die Aufgabe von Reformerwartungen, Heimat oder materiellem und immateriellem Besitz nicht das Ende des Evangeliums und der Kirche ist. Bemerkenswert ist, dass das Loslassen (oder zumindest Lockern) von bisherigen Festlegungen in der kirchlichen Praxis häufig mit dem Entstehen neuer Sozialformen einhergeht, die der epochalen Sozialform des Netzwerks zugeordnet werden können. Dass dort zuvor als unverzichtbar geltende Vorstellungen in den Hintergrund treten, steht mit großer Wahrscheinlichkeit im Zusammenhang mit Resonanz- und Relevanzerfahrungen, die in den neuen Sozialformen im Gegensatz zu den etablierten Sozialformen (wieder) möglich sind. Aus dieser Beobachtung lässt sich die vorsichtige These formulieren, dass eine produktive Auseinandersetzung mit der „Verlusteskalation“ die Sozialformkreation ist.

Liquid church: Ursprung, Konzept, Weiterentwicklung

Die dominierende und lokal fast ausschließlich anzutreffende Sozialform von Kirche ist im deutschsprachigen Raum seit etwa 50 Jahren die Gemeinde. Nach Rainer Bucher entsprechen die Merkmale einer Gemeinde den Voraussetzungen, die Menschen erfüllen müssen, um Teil dieser Sozialform zu sein. Sie erfordert langfristige Integration und engagierte Aktivität, definiert ihre Mitglieder häufig über den Status einer Normbiografie sowie binär nach Geschlecht (zum Beispiel Jugendliche, Familien, Frauen, Senioren) und setzt voraus, dass ihr Zweck klar und allgemein bekannt ist. Zudem unterliegt sie nicht selten einem latenten Institutionalismus, der die Beständigkeit der eigenen Sozialform über die Erfüllung des selbstlosen Auftrags von Kirche stellt.⁵ Dass die Gemeinde unter den kirchlichen Sozialformen eine Monopolstellung einnimmt, wird bereits im Sprachgebrauch sichtbar. Begriffe wie Kirchen- oder Pfarrgemeinde verdeutlichen, dass die örtliche Existenz der Kirche als Gemeinde verstanden wird. Auch die Pfarrei, deren Sozialformen kirchenrechtlich nicht spezifisch normiert sind, existiert in vielen Diözesen faktisch noch als Gemeinde.

Eine Liquid church, passt sich gezielt ihrer flüssigen Umgebung an, indem sie die Grenzen einer traditionellen Gemeinde übersteigt und ein dynamisches Netzwerk flexibler und vielfältiger Beziehungs- und Bindungsformen von Kirche fördert, beispielsweise auch im digitalen Raum.

Unter mehreren Versuchen, alternative kirchliche Sozialformen jenseits der dominierenden Gemeindepraxis zu beschreiben, befindet sich das Konzept der sog. Liquid church, das seit etwa zehn Jahren auch in der deutschsprachigen Pastoraltheologie diskutiert wird. Titel und Theorie der Liquid church gehen auf das Werk Liquid Modernity aus dem Jahr 2000 zurück, in dem der Soziologe Zygmunt Bauman das Bild einer modernen Gesellschaft zeichnet, in der sich wirtschaftliche, soziale und kulturelle Strukturen ‚verflüssigen‘. Während die Lebensbereiche der festen Moderne von Stabilität, Ordnung und Sicherheit geprägt waren, werden sie in der flüssigen Moderne von Flexibilität, Unverbindlichkeit und ständigen Veränderungen bestimmt. Kritisch bespricht Bauman, dass dies unter anderem zu unsicheren und prekären Lebensbedingungen führen kann.⁶ Ein Vierteljahrhundert später lässt sich feststellen, dass Baumans Analyse heute in Wirtschaft, Sozialem und Kultur teils in übertriebenem Maße zutreffend ist: Gig Economy, Situationships und Streaming sind nur einzelne Beispiele, die die Merkmale der flüssigen Moderne erfüllen.

Metapher und Analyse aus Liquid Modernity wurden erstmals von Pete Ward, einem britischen Praktischen Theologen, auf die kirchliche Praxis angewendet. In seinem Buch Liquid Church aus dem Jahr 2002 unterscheidet Ward zwei Sozialformen von Kirche: Die Solid church entspricht einer traditionellen Gemeinde, die sich zu festen Zeiten an einem physischen Ort versammelt, sich als universelle Sozialform für alle Gläubigen versteht und aktiv um Mitglieder wirbt, indem sie eine langfristige und verlässliche Gemeinschaft verspricht. Ward erkennt zum einen, dass die Prinzipien der Solid church in der flüssigen Moderne stark unter Druck geraten, und zum anderen, dass ihre Größe entscheidend ist, ob sie ihre Versprechungen von Varietät und Gemeinschaft⁷ erfüllen kann. Als Kontrast entwirft er deshalb die Vision einer Liquid church, die sich gezielt ihrer flüssigen Umgebung anpasst, indem sie die Grenzen einer traditionellen Gemeinde übersteigt und ein dynamisches Netzwerk flexibler und vielfältiger Beziehungs- und Bindungsformen von Kirche fördert, beispielsweise auch im digitalen Raum.⁸

Wards Aufschlag einer verflüssigten Kirche wurde in der kirchlichen Praxis und in der Praktischen Theologie verschiedener christlicher Konfessionen und Länder angenommen und weiterentwickelt. In den Niederlanden veröffentlicht der Praktische Theologe Kees de Groot eine tiefgehende Kritik an Pete Wards Ansatz, der seiner Ansicht nach die Risiken der flüssigen Moderne unbeachtet lässt, traditionelle Sozialformen übermäßig relativiert und die Verflüssigung vorrangig auf das Wachstum von Kirche ausrichtet.⁹ Darüber hinaus präsentiert De Groot eigene Ideen zur verflüssigten Kirchenbildung wie „informelle, spirituelle Gruppen und Gemeinschaften, Taizé-Feiern [… oder] offene Kirchen und Konzerte mit religiöser Musik“¹⁰ und skizziert eine verflüssigte Religion, die laut ihm abseits der Kirchen etwa in Medien, Gesundheitswesen und Kultureinrichtungen auftauche und dort eine unerwartete Aktualität habe¹¹. In den USA war Tim Lucas, Pastor einer evangelikalen Freikirche, so begeistert von der Metapher der Liquid church, dass er eine gleichnamige Gemeinde in New Jersey gründete. In einer Publikation, die er gemeinsam mit dem in amerikanischen evangelikalen Kreisen bekannten Autor Warren Bird veröffentlichte, berichtet er vom selbsternannten Erfolg seiner Arbeit – ohne jedoch die soziologischen und praktisch-theologischen Ursprungsanalysen der Liquid church aufzugreifen.¹²

Ereignisse des Evangeliums in den Netzwerken des Lebens als kirchliche Pastoral zu begreifen.

Im deutschsprachigen Raum beschäftigen sich vor allem Michael Schüßler und Rainer Bucher mit der Liquid church. Insbesondere Schüßler ist es zu verdanken, dass der zuvor vor allem im englischsprachigen Raum geführte Diskurs Eingang in die deutschsprachige Pastoraltheologie fand und dort zeitweilig intensiv besprochen wurde.¹³ Er selbst erstellt eine kompakte Übersicht des Diskurses¹⁴ und setzt sich in seiner Habilitationsschrift zur Zeitdimension von Theologie und Kirche in einer ereignisbasierten Gesellschaft ausführlich mit der Liquid church auseinander¹⁵. Schüßlers Überlegungen lassen sich auf den Satz bringen, dass von modernen Menschen „nicht so sehr eine dauerhaft aktive Bindung [nachgefragt wird], sondern die dauerhafte Gelegenheit zu situativen Intensivkontakten“¹⁶ und deshalb „der Normalfall [kirchlicher Sozialformen] nicht mehr ausschließlich die kompakte Vergemeinschaftung“¹⁷ ist. Als flüssige Orte und Initiativen der kirchlichen Pastoral reflektiert er die Lebenswendefeiern in Erfurt¹⁸, den Wandel eines Pfarr- zu einem Stadtteilzentrum in Mainz¹⁹, die Gemeinschaft von Taizé und Citykirchen²⁰. Sein primäres Interesse gilt jedoch einer „Ereignis-Netzwerk-Pastoral“²¹, in der jenseits der institutionellen und organisationalen Kirche „Ereignisse des Evangeliums in den Netzwerken des Lebens als kirchliche Pastoral zu begreifen“²² sind. Damit macht Schüßler stark, dass die Verflüssigung von Kirche vor allem so zu verstehen ist, dass Gott und das Evangelium entgrenzt präsent, erfahrbar und wirksam sind. Rainer Buchers Beiträge firmieren selten unter dem von Pete Ward geprägten Begriff der Liquid church, analysieren jedoch seit mindestens 15 Jahren wiederholt Verflüssigungsprozesse im religiösen und kirchlichen Feld.²³ Dabei zeigt Bucher präzise, was er 2022 wie folgt formuliert: „Die individuelle Nutzungslogik religiöser Orte gehorcht also weder mehr dem alten kirchlich-katholischen Gefolgschaftsmuster, das auf exklusive Mitgliedschaft, umfassende kirchliche Biographiemacht und lebenslange Anhänglichkeit zielte, noch dem jüngeren Beheimatungsmuster, das von Gemeinschaftserfahrungen, Engagementspostulaten und Vertrautheitsversprechen geprägt war. Kirchliche Partizipation ist vielmehr in ein situatives Nutzenkalkül eingebaut.“²⁴ Bucher bringt in diesem Satz die kirchliche Deinstitutionalisierung und den Übergang von einer gemeindlichen hin zu einer netzwerkdynamischen Kirche prägnant auf den Punkt. Wer mit seinen Arbeiten zur Gemeindetheologie und -praxis vertraut ist, erkennt, dass er mit „Gemeinschaftserfahrungen, Engagementspostulaten und Vertrautheitsversprechen“²⁵ die von ihm identifizierten Prinzipien einer Gemeinde benennt und für die heutige kirchliche Praxis als nicht mehr anschlussfähig bewertet. Bucher hat wie keine zweite Person in der Pastoraltheologie den Aufstieg, die Krise und das Scheitern der Gemeinde²⁶ beschrieben und schon früh geraten, „von der Gemeindezentrierung zum Netzwerkkonzept“²⁷ überzugehen. Im Hinblick auf die Kirche vor Ort stellt sich jedoch die Frage, ob der Übergang zur Kirche als Netzwerk und damit die Verflüssigung der dominanten Sozialform ‚Gemeinde‘ tatsächlich stattgefunden hat.

Das Problem: Die Verhärtungen der Solid church

Michael Schüßler und Rainer Bucher würden diese Frage auf Grundlage ihrer Forschungen verneinen, jedoch zugleich die Fragestellung selbst problematisieren und auf die Unterscheidung zwischen Kirche als Organisation und Kirche als Netzwerk hinweisen. Ihre Perspektive lautet: Da sich Organisation und Netzwerk in ihren Grundprinzipien nahezu gegensätzlich sind, überrascht es nicht, dass der Versuch, als organisationale Kirche netzwerkdynamisch zu agieren, in der Praxis zur Farce wird. „Man redet vom Netzwerk und tut zugleich alles, um Netzwerke zu verhindern“²⁸, so Schüßler. Das bedeutet: Unter dem Etikett des Netzwerks findet in Wirklichkeit lediglich eine Reproduktion der bestehenden Organisation statt. Nach dieser Beobachtung scheint es nur schlüssig, die Möglichkeit einer unabhängigen Netzwerkstruktur innerhalb der kirchlichen Organisation zu verwerfen und die Existenz von Netzwerken außerhalb von ihr zu suchen.

Da sich Organisation und Netzwerk in ihren Grundprinzipien nahezu gegensätzlich sind, überrascht es nicht, dass der Versuch, als organisationale Kirche netzwerkdynamisch zu agieren, in der Praxis zur Farce wird

Das Verhältnis von Organisation und Netzwerk wurde in der Pastoraltheologie in den vergangenen Jahren teils emotional diskutiert²⁹ und ist bisweilen sogar in Kontroversen über das Fachverständnis abzulesen³⁰. Trotz aller Logik und Richtigkeit der verschiedenen Argumentationslinien stellt sich die Frage, ob nicht auch ein dritter Zugang zum Problem der Nichtexistenz von Netzwerken innerhalb der Kirche als Organisation denkbar ist, der weder die kirchliche Organisation einfach reproduziert noch sie sich selbst überlässt und sich zugleich für die Zukunft des Christentums hauptsächlich außerhalb der organisationalen Kirche interessiert. Der Zugang gründet in der Annahme, dass das Scheitern einer netzwerkdynamischen Organisation weniger in den gegensätzlichen Prinzipien von Organisation und Netzwerk liegt als in der Verhärtung und deshalb dringend notwendigen Ablösung der Solid church.

Das Scheitern einer netzwerkdynamischen Organisation liegt weniger in den gegensätzlichen Prinzipien von Organisation und Netzwerk als in der Verhärtung und deshalb dringend notwendigen Ablösung der Solid church.

„Vor denen, die sich in den Liquidierungsprozessen der Gegenwart verhärten, versteinern, habe ich wirklich Angst“³¹, sagte Rainer Bucher 2014 in einem Interview und beobachtete eben jene Tendenzen in seinen Forschungen zur Gemeindepraxis. Gleichzeitig hat er flüssige Sozialformen von Kirche lange in Koexistenz zur Gemeinde verortet. 2004 räumt er einerseits ein, dass „die Gemeinde als […] naher Erfahrung von Religion […] die zentrale Sozialform mittlerer Reichweite der Kirche bleiben“³² wird und erwägt andererseits in seiner Kritik an der traditionellen Gemeinde und in seinem Interesse an nichtgemeindlichen Sozialformen auch einen „Abschied von der Gemeinde“³³. 2012 plädiert er weiterhin dafür, „die Gemeinde als kontinuierliche basisnahe Organisationsform der Kirche [… zu] schätzen“³⁴. 2022 fragt er sich schließlich im Blick auf Seelsorge und Spiritualität: „Warum aber finden sie so wenig Eingang in die alltäglichen Praktiken der Gemeinden und Basisorganisationen?“³⁵

Die Antwort liegt heute auf der Hand: Die Kirche vor Ort hat sich trotz der entsprechenden soziologischen Analysen und praktisch-theologischen Adaptionen nicht zu einer Liquid church entwickelt, sondern in der monopolistischen Beibehaltung der Solid church verhärtet. Der starke Rückgang der aktiven Teilnahme der Kirchenmitglieder wurde ausschließlich mit der ‚Großwetterlage‘ – den institutionellen Krisen und der Säkularisierung – begründet, ursächlich jedoch nicht in der eigenen Sozialform gesucht. Obwohl das Scheitern der Solid church in der Pastoraltheologie erkannt und ihre Prinzipien kritisch diskutiert wurden, führte dies in der Konsequenz nicht zu Ideen, sie zu ersetzen. Wie in Rainer Buchs Arbeiten zur Gemeinde wurden auch im Diskurs zur Liquid church flüssige Sozialformen von Kirche nur in Abgrenzung zur Solid church beschrieben und gewürdigt, ohne über neue ‚feste‘ Formen von Kirche nachzudenken. Dass dies notwendig sein könnte, hätte bereits durch die Mahnung von Zygmunt Bauman angeregt werden können, der in der Verflüssigung sozialer Bindungen auch Risiken sah.

Der sakrosankte Status der traditionellen Gemeinde zeigt sich jedoch auch in innovativen Bewegungen der kirchlichen Praxis. Ein Beispiel sind Fresh X, die unter anderem auf dem Prinzip der mixed economy, einem Miteinander von traditionellen und neuen Gemeindeformen, basieren. Dies mag zunächst unproblematisch erscheinen, bis das Verhältnis der beiden Formen genauer beleuchtet wird. Michael Moynagh, der maßgeblich an der Entwicklung von Fresh X beteiligt war, veranschaulicht das Verhältnis mit dem Bild eines Wagenrades: Die neuen Gemeindeformen platziert er auf der Felge, während die traditionelle Sonntagsgemeinde die Achse bildet, die durch Speichen mit den neuen Formen verbunden ist. Moynagh deutet damit an, dass die neuen Gemeindeformen mittel- bis langfristig in eine Annäherung an oder sogar Integration in die Sonntagsgemeinde münden sollen. Ähnliche Verhältnisbestimmungen lassen sich vielfach finden. So resümiert beispielsweise Michael Schüßler über den Kirchenentwicklungsprozess „Kirche am Ort – Kirche an vielen Orten gestalten“ der Diözese Rottenburg-Stuttgart: „Allerdings zeigt die nähere Betrachtung, dass die Kirchengemeinde im Zentrum bleibt, was weiter zur Identifikation als ‚Mitte der Kirche‘ einlädt“³⁶.

Eine mögliche Lösung: Feste, flüssige und gasförmige Sozialformen von Kirche

Eine mögliche Lösung des Dilemmas liegt in der Ablösung der Solid church durch eine Matrix fester, flüssiger und gasförmiger Sozialformen von Kirche. Der Entwurf berücksichtigt, dass die traditionelle Gemeinde weder verflüssigte Formen von Kirche entwickeln noch – im wahrsten Sinne des Wortes – solide Formen von Nahgemeinschaft garantieren kann und differenziert das Konzept der Liquid church weiter aus. Die Implementierung des Modells in XXL-Pfarreien, die gerade in zahlreichen Diözesen entstehen, könnte sogar einen Ausweg aus dem Problem von „Kreisquadrat und Pfarrgemeinde“³⁷ (Bernhard Spielberg) bieten.

Eine mögliche Lösung des Dilemmas liegt in der Ablösung der Solid church durch eine Matrix fester, flüssiger und gasförmiger Sozialformen von Kirche.

Die drei unterschiedlichen Typen von Sozialformen lassen sich wie folgt umreißen: Feste Sozialformen von Kirche bezeichnen freigewählte, verlässliche und freundschaftliche Nahgemeinschaften. Dazu zählen beispielsweise Gruppen überschaubarer Größe, die sich regelmäßig zum Beten, Gottesdienst, Bibellesen und/oder Austausch treffen, aber auch Gesprächs- und Spielerunden für Menschen, die sich einsam fühlen. Flüssige Sozialformen von Kirche bezeichnen – im Unterschied zur bisherigen Terminologie der Liquid church – sogenannte episodische Gelegenheitsbündnisse. Sie ermöglichen es, über einen bestimmten Zeitraum hinweg projekt- oder anlassbezogen kirchliche Angebote wahrzunehmen, sei es durch die Nutzung der Dienstleistung eines Rituals oder die Teilnahme an einem Kurs zur Vorbereitung auf den Empfang eines Sakraments. Gasförmige Sozialformen von Kirche bezeichnen die im bisherigen Diskurs unter ‚flüssig‘ geführten „situativen Intensivkontakte“³⁸ (Michael Schüßler). Sie bieten spontane, anonyme und einmalige Begegnungen, zum Beispiel bei einem Zusammentreffen mit einer Initiative der Präsenzpastoral³⁹ oder beim Empfangen des Aschekreuzes in der Fußgängerzone am Aschermittwoch (‚Ashes to go‘).

In einer postparochialen Kirche können feste, flüssige und gasförmige Sozialformen auch entscheidend zur Neubestimmung der Pfarrei beitragen – ein Schritt, der angesichts der Entwicklung hin zu XXL-Pfarreien dringend notwendig ist. Eine mögliche Neuausrichtung könnte darin bestehen, die Pfarrei primär als Plattform zu verstehen, die Vernetzung, Kommunikation und Ressourcen bereitstellt, um die unterschiedlichen Sozialformen zugänglich und sichtbar zu machen und auch zu finanzieren. Wie die Kirche der Zukunft aussehen wird, weiß niemand. Klar ist jedoch, dass – ebenso wie in Manheim-neu nicht einfach das alte Inventar in die neue Kapelle hätte geräumt werden sollen – die traditionelle Gemeindetheologie keine tragfähige Basis für neue territorialpastorale Strukturen sein kann. Das Modell der festen, flüssigen und gasförmigen Sozialformen bietet alternativ weit mehr als einen bloßen metaphorischen Ansatzpunkt. Es ist der Beginn wirklicher Möglichkeiten, die Kirche vor Ort als einen Raum von Nähe und Weite zu erfahren.

Andreas Reckwitz, Verlust. Ein Grundproblem der Moderne, Berlin 2024, 14.
Gerhard Walser, Theologe Spielberg: „Die Wahl zwischen Freilandmuseum und Feldversuch“, in: Badische Zeitung vom 26. Oktober 2021; abrufbar unter: https://www.badische-zeitung.de/theologe-spielberg-die-wahl-zwischen-freilandmuseum-und-feldversuch (Abrufdatum: 25. November 2024).
Vgl. Michael Schüßler, Den Kontrollverlust erforschen. Theologische Archäologie der Kirche als Institution, Organisation und Netzwerk, in: Michael Seewald (Hg.), Ortskirche. Bausteine zu einer künftigen Ekklesiologie, Ostfildern 2018, 147-165.
Vgl. Mt 16,25; Mk 8,35; Lk 9,24; Lk 17,33; Joh 12,25.
Vgl. Rainer Bucher, Jenseits der Idylle. Wie weiter mit den Gemeinden?, in: Ders., Die Provokation der Krise. Zwölf Fragen und Antworten zur Lage der Kirche, Würzburg 22005, 106-130, hier 107-109.
Vgl. Zygmunt Bauman, Flüchtige Moderne. Aus dem Englischen von Reinhard Kreissl, Frankfurt a. M. 2003.
Die gleiche Erkenntnis formuliert Bernhard Spielberg als „Kreisquadrat und Pfarrgemeinde“: „Pfarrgemeinden sind heute weithin zu klein, um als Pfarrei ein Netzwerk unterschiedlicher pastoraler Orte von wechselnder Nähe und Distanz zu sein, andererseits sind sie zu groß, um als Gemeinde [eine] freundschaftlich geprägte Nahgemeinschaft derer zu ermöglichen, die ihr Leben aus dem Glauben heraus gestalten möchten. An diesem doppelten Anspruch scheitert die Pfarrgemeinde.“ (Bernhard Spielberg, Kann Kirche noch Gemeinde sein? Würzburg 2008, 391).
Vgl. Pete Ward, Liquid Church, Peabody, Mass. 2002
Vgl. Kees de Groot, The Church in Liquid Modernity. A Sociological and Theological Exploration of a Liquid church, in: International Journal for the Study of the Christian Church 6 (2006), H. 1, 91-103.
Ders., Fluide Formen religiöser Gemeinschaft, in: Pastoraltheologische Informationen 28 (2008), H. 2, 22–35, hier 27.
Vgl. Ders., The Liquidation of the Church, London/New York 2018.
Vgl. Tim Lucas / Warren Bird, Liquid church: 6 Powerful Currents to Saturate Your City for Christ, Grand Rapids, Michigan 2019.
Vgl. Pastoraltheologische Informationen 34 (2014), H. 2.
Vgl. Michael Schüßler, Liquid church als Ereignis-Ekklesiologie. Über Verflüssigungsprozesse in Leben, Lehre und Kirche, in: Pastoraltheologische Informationen 34 (2014), H. 2, 25-43.
Vgl. Ders., Mit Gott neu beginnen. Die Zeitdimension von Theologie und Kirche in ereignisbasierter Gesellschaft, Stuttgart 2013, 268-294.
Ders., Liquid church als Ereignis-Ekklesiologie (siehe Fußnote 14), 34.
Ebd., 35.
Vgl. ebd., 35-36.
Vgl. ebd., 36-37.
Vgl. Ders., Mit Gott neu beginnen (siehe Fußnote 15), 278-281.
Vgl. Ders., Qualitative Netzwerkforschung in der Theologie. Ekklesiologische Erkundungen mit Harrison White, Bruno Latour und Adele Clarke, in: Ders. / Teresa Schweighofer (Hg.), Kirche als Netzwerk pastoraler Orte und Ereignisse. Empirische Erkundungen und theologische Perspektiven, Ostfildern 2022, 27-51, hier 47-51
Vgl. Ders., Qualitative Netzwerkforschung in der Theologie. Ekklesiologische Erkundungen mit Harrison White, Bruno Latour und Adele Clarke, in: Ders. / Teresa Schweighofer (Hg.), Kirche als Netzwerk pastoraler Orte und Ereignisse. Empirische Erkundungen und theologische Perspektiven, Ostfildern 2022, 27-51, hier 47-51
Vgl. bspw. Rainer Bucher, Theologie im Risiko der Gegenwart. Studien zur kenotischen Existenz der Pastoraltheologie zwischen Universität, Kirche und Gesellschaft, Stuttgart 2009, 97-99; Ders., … wenn nichts bleibt, wie es war. Zur prekären Zukunft der katholischen Kirche, Würzburg 2012, 15-55.
Ders., Hinterm Horizont geht’s weiter, in: Lebendige Seelsorge 73 (2022), H. 6, 418-422, hier 419.
Ebd.
Vgl. bspw. Ders., Jenseits der Idylle. Wie weiter mit den Gemeinden? (siehe Fußnote 5); Ders., 1935 – 1970 – 2009. Ursprünge, Aufstieg und Scheitern der „Gemeindetheologie“ als Basiskonzept pastoraler Organisation der katholischen Kirche, in: Lucia Scherzberg (Hg.), Gemeinschaftskonzepte im 20. Jahrhundert zwischen Wissenschaft und Ideologie, Münster 2010, 289-316; Ders., Die Gemeinde nach dem Scheitern der Gemeindetheologie. Perspektiven einer zentralen Sozialform der Kirche, in: Matthias Sellmann (Hg.), Gemeinde ohne Zukunft? Theologische Debatte und praktische Modelle, Freiburg i. Br. 2013, 19-54 [Erstveröffentlichung des Beitrags 2008].
Vgl. Ders., … wenn nichts bleibt, wie es war (siehe Fußnote 23), 186-213.
Michael Schüßler, Qualitative Netzwerkforschung in der Theologie (siehe Fußnote 21), 47
Vgl. bspw. die Kontroverse zwischen Matthias Sellmann und Bernd Hillebrand bei der Veranstaltung der Katholischen Akademie Freiburg „Kirche als Netzwerk oder flächendeckende Versorgung? Ideen und Konzepte für die Zukunft des pastoralen Raums“ am 26. April 2021; nachzuschauen unter: https://youtu.be/nwVuHv14VdU?si=ewBE3nsbAgFoBnL1 (Abrufdatum: 25. November 2024).
Vgl. bspw. die Kontroverse zwischen Matthias Sellmann und Michael Schüßler anlässlich des Jubiläums „250 Jahre Pastoraltheologie“; nachzulesen in: Lebendige Seelsorge 75 (2024), H. 2, 78-92.
Rainer Bucher im Gespräch mit Birgit Hoyer, Der Apfel der pastoraltheologischen Erkenntnis. Über Kristallisierungen, Verflüssigungen und auch theologische Fakultäten, in: Christian Wessely / Peter Ebenbauer (Hg.), Frage-Zeichen. Wie die Kunst Vernunft und Glauben bewegt, Regensburg 2014, 221–234, hier 232.
Ders., Jenseits der Idylle (siehe Fußnote 5), 120.
Ebd., 126.
Ders., … wenn nichts bleibt, wie es war (siehe Fußnote 23), 193.
Ders., Hinterm Horizont geht’s weiter (siehe Fußnote 24), 422.
Michael Schüßler, Qualitative Netzwerkforschung in der Theologie (siehe Fußnote 21), 45.
Siehe Fußnote 7.
Michael Schüßler Liquid church als Ereignis-Ekklesiologie (siehe Fußnote 14), 34.
Vgl. bspw. Christian Bauer, Präsenzpastoral: Einfach nur da sein, in: Christ in der Gegenwart 76 (2024), H. 31, 8.