Praxis

Authentizität im Kleinen als Chance für das große Ganze

Download | Sprecher: Uli Keip

Die Rahmenbedingungen von Kirche in Deutschland haben sich in den letzten Jahren dramatisch verändert. Eine respektierte und in der Gesellschaft verankerte Institution und Gemeinschaft hat in der modernen Gesellschaft wahrhaft den Boden unter den Füßen verloren. Das Auftreten und die Akzeptanz im Rahmen der Corona-Pandemie hat den scheinbaren Relevanzverlust in der öffentlichen Wahrnehmung noch einmal deutlich vor Augen geführt.

Menschen wenden sich von Kirche ab, weil Sie keine Relevanz mehr erkennen können…

Kirche projiziert dabei ganz unterschiedliche Eindrücke und Bilder, je nach Perspektive. Die Institution selbst scheint sich zudem in unseren Breiten – wenn man nur einen Blick in den medialen Resonanzraum wirft – extrem von der Basis abgekoppelt zu haben. Jedoch rumort es auch an der Basis innerhalb der Gemeinden vor Ort. Unterschiedliche Strömungen suchen nach individuellen Ausdrucksformen, und ein konsistentes Bild ist für das „Außen“ nicht immer erkennbar. Im „Außen“ verlässt man sich dann der Einfachheit halber auf das medial geprägte Bild von Kirche – nicht unbedingt zum Vorteil der Gemeinde vor Ort. Menschen wenden sich ab, weil Sie keine Relevanz mehr erkennen können und derzeit auch „andere Sorgen“ haben. Interessant. Ist das nicht eigentlich die Kernkompetenz von Kirche und Gemeinde, auf diese Sorgen eine beziehungsreiche Antwort geben zu können? Wo liegt dann jedoch die Zukunft? Wie und wo kann eine authentische Kirche entstehen, die sich Ihrer Identität bewusst ist? Darauf muss Kirche im Großen und Kleinen dringend eine Antwort finden.

Die Schwelle als Chance begreifen

Die Situation der Krise bedeutet immer auch eine Chance.

Zunächst einmal ist festzuhalten, dass die Situation der Krise immer auch eine Chance bedeutet, da mehr oder weniger akuter Handlungsdruck entsteht. Und wenn man nicht unbedingt eine substanzielle Krise erkennen mag – folgt man der Argumentation einzelner Kirchenvertreter – dann doch wenigstens folgendes: Wenn wir beispielsweise als Beratungsunternehmen Organisationen oder Wirtschaftsunternehmen unterstützen, dann befinden sich diese häufig in Schwellensituationen. Es geht zum Beispiel um Wachstum und darum, neue Märkte zu erschließen. Oder um Nachfolge im Unternehmen, wo das gute Alte mit dem dynamischen Neuen in Verbindung gebracht werden muss, um Kontinuität zu erzeugen. Ohne dabei dem Neuen die Luft zum Atmen zu nehmen. Oder es geht darum, dass die äußeren Rahmenbedingungen sich derart verändert haben, dass man als Organisation oder Unternehmen wieder zu sich selbst finden muss, um mit neuer Kraft und neuem Selbstbewusstsein in die Zukunft zu starten.

Es ist dabei essenziell, dass so ein neues Selbstbewusstsein maximal authentisch gelebt und von möglichst vielen in der Organisation mitgetragen werden kann. Das klingt doch ein wenig nach der Situation von Kirche und Gemeinde, auch wenn der Leistungs- und Handlungskontext ein anderer sein mag. Die Mechanismen sind jedoch im Kern dieselben.

Echt gute Beziehungen zu Menschen entwickeln

Warum ist es so wichtig, authentisch zu sein? Vor einigen Jahren hätte man das vielleicht als idealistisches Wunschbild bewertet, weil man sich manchmal doch wohl auch etwas verbiegen können muss, um seine Ziele zu erreichen oder die Fassade aufrecht zu erhalten.

Kirche ist sehr häufig noch im alten Muster der Fassadenerhaltung verhaftet.

Aber genau hier liegt das Problem, ganz unabhängig von einer moralischen Bewertung: in der modernen Welt mit einer nahezu totalen Transparenz, Interaktion und Echtzeit-Kommunikation werden Fassaden schneller eingerissen, als man sie auch nur zu errichten im Stande wäre. Und Kirche ist sehr häufig noch im alten Muster der Fassadenerhaltung verhaftet.

Um eine echte und gute Beziehung zu Menschen aufzubauen, braucht es jedoch ebenso echte Vertrauenswürdigkeit. Und die Basis von Vertrauenswürdigkeit entsteht über drei Schritte: Zunächst einmal benötigt es Aufmerksamkeit für das, was ich bin, anzubieten habe oder leiste. Diese Aufmerksamkeit muss im zweiten Schritt bedeutsam sein. Es muss Menschen betreffen und sie müssen sich ehrlich angesprochen fühlen. Im dritten Schritt geht es darum, Glaubwürdigkeit zu erleben. Stimmen mein Handeln und Reden mit dem überein, was ich vorher aufmerksamkeitsstark verkündet habe? Erst dann kann Vertrauenswürdigkeit und eine vertrauensvolle Beziehung entstehen1. Wird einer der drei ersten Schritte nicht ausreichend berücksichtigt, wird es schwierig. Und am stärksten hat Kirche anscheinend mit der Glaubwürdigkeit zu kämpfen.

Kommen wir noch einmal auf die Fassade zu sprechen. Die Haltung in Kirchenkreisen scheint häufig: Es kann einfach nicht sein, was aufgrund bestehender Glaubenssätze und Dogmen nicht sein darf. Diese Haltung allein, ohne glaubwürdiges, konsequentes und konsistentes Handeln, funktioniert in der modernen Gesellschaft fernab eines volkskirchlichen Konsens einfach nicht mehr. Zum Glück. Sie wird zum nachhaltigen Problem, wenn die Erfahrungen und Erlebnisse der Menschen die Glaubwürdigkeit der Glaubenssätze im Kern erschüttern. Glaubwürdigkeit ist im Kontext von Kirche essenziell. Die Frage ist nun, wo und wann Institutionen und die Menschen darin als glaubwürdig erachtet werden können. Die Antwort ist so einfach wie plausibel: wenn sie authentisch kommunizieren, authentisch sind und sein dürfen. Im Alltag an der Basis, grundsätzlich in der Leitungsebene.

Das Erlebnis ist relevant und echte Erlebnisse entstehen vor Ort

Authentizität betrifft zunächst einmal jeden Einzelnen in einem System. In erster Linie – vor allem im Hinblick auf alltägliche Erfahrungen – wird sie vor Ort erlebbar. Hier besteht die große Chance der Gemeinde als kleinste Organisationseinheit. Die Chance, dass christlicher Glaube, christlicher Wertekanon und Kirche für die Menschen positiv erlebbar wird. Und nur hier ist es für die Menschen tatsächlich relevant. In ihrem Alltag, in den alltäglichen Herausforderungen mit Sorgen, Wünschen und Bedürfnissen.

Authentizität gelingt in einer Gruppe nur, wenn es sich um eine sehr konsistente Gruppe handelt oder wenn es genügend Freiraum innerhalb definierter Rahmenparameter gibt.

Authentizität gelingt in einer Gruppe nur, wenn es sich um eine sehr konsistente Gruppe handelt oder wenn es genügend Freiraum innerhalb definierter Rahmenparameter gibt, in denen jedes Gruppenmitglied authentisch bleiben darf und kann. Kann dies im Rahmen von Kirche und Gemeinde gelingen? – Ja, aber nicht mit einem strikten oder nahezu bürokratisch anmutenden Regelwerk, sondern anhand wohlwollender Leitplanken. Bestenfalls sind eine Gemeinde und jedes Gemeindemitglied maximal selbstwirksam im Sinne des „großen Ganzen“. Für diese Art von Selbstwirksamkeit benötigt man in erster Linie Orientierung und ein starkes Gefühl von Zugehörigkeit und Gemeinschaft.

Leitplanken für die Praxis

Kirche ist großartig darin, auf der Meta-Ebene zu kommunizieren und dabei leider die Menschen in ihrem Alltag aus dem Blick zu verlieren.

Kirche ist großartig darin, auf der Meta-Ebene zu kommunizieren und dabei leider die Menschen in ihrem Alltag aus dem Blick zu verlieren. In der Theorie alles sehr korrekt und wohl formuliert – oft auch weihevoll. Für die Praxis ist dies allerdings nur sehr bedingt tauglich, weil es nicht die Sprache der Menschen spricht und sich so nicht im Denken und Handeln verankern kann. Es werden eher auf das Wesentliche reduzierte Formen der Orientierung benötigt. Keine Lehrschreiben, keine Leitbilder, sondern einfache und kraftvolle Leitworte und Botschaften. Für ein Unternehmen reichen zum Beispiel tatsächlich vier solcher Leitworte, wenn sie verständlich und mit „Bodenhaftung“ formuliert sind. Kirche würde diese Reduktion auf das Wesentliche und eine Rückkehr zur einfachen Sprache guttun. Dies unterstützt das Verständnis und abgeleitete Handlungsprozesse deutlich, und somit kann und wird insgesamt mehr Wirkung entfaltet.

Zentral ist dabei die Erkenntnis über den eigentlichen Antrieb und seine Formulierung. Manche sprechen hier auch vom Sinn oder „Why“.2 Das Wort „Antrieb“ bringt es jedoch eher auf den Punkt und forciert ein nachgelagertes Handeln. Der Antrieb steht im Zentrum und bildet die Grundlage für den Zusammenhalt und die Ausrichtung. Er sollte übergreifend formuliert sein und kann durchaus in unterschiedlichen Organisationseinheiten, z. B. in der Gemeinde vor Ort, mit einem „lokalen Dialekt“ versehen werden. Dieser Dialekt darf dem zentralen Antrieb jedoch nicht entgegenstehen, sondern muss ihn zwingend befördern oder maximal sinnvoll feinjustieren. Ein Antrieb sollte zudem nicht ziellos formuliert sein. Es benötigt auch immer einen Zweck, eine Ausrichtung, ein Ergebnis, welches mit der Kraft des Antriebs verfolgt wird. Damit dieser so beschriebene Kern plausibel wird und im Leben eine konkrete Resonanz erfahren kann.

Antrieb, Zweck und Attribute müssen so definiert sein, dass für jede Ebene und jeden Einzelnen in der Organisation Luft zum Atmen bleibt.

Neben Antrieb und Zweck dienen drei weitere Attribute dazu, die Sprachfähigkeit und praktische Ausrichtung im Handeln zu konkretisieren – quasi als drei Säulen, die den Kern stützen. Über diese Säulen lässt sich dann alles Handeln und jede Kommunikation kanalisieren. Wichtig ist jedoch folgendes: Antrieb, Zweck und Attribute müssen so definiert sein, dass für jede Ebene und jeden Einzelnen in der Organisation Luft zum Atmen bleibt. Das klingt zunächst wieder einmal sehr plausibel und einfach. Allerdings ist es nicht ganz so trivial. Die Herausforderung besteht im Prozess, die Dinge punktgenau zu verdichten. Zur Erinnerung: Es geht um die Definition von kurzen Aussagen oder Botschaften, nicht um lange Sätze, Lehrschreiben, Pastoralpläne und Leitbilder.

Auch für Kirche eine wertvolle Option.

Die Erfahrung mit Unternehmen und Organisationen zeigt, dass ein solcher Ansatz auf Dauer trägt und energetisiert, über die gesamte Organisation hinweg, von der Führungsebene bis hin zu den Mitarbeitenden, die an der Basis sehr oft die meisten und eindrücklichsten Erlebnisse mit dem „Außen“ erzeugen und so die Unternehmensmarke prägen. Das scheint sich doch mit etwas gutem Willen auch auf die kirchlichen Strukturen projizieren zu lassen. Nicht ohne Anstrengung, nicht ohne Kreativität, jedoch im Sinne des „großen Ganzen“. Mit maximaler Orientierung, Zugehörigkeit und Selbstwirksamkeit für jeden Einzelnen. Nur so kann ein authentisches, konsistentes und beziehungsorientiertes Selbstbewusstsein in bestem christlichen Sinne entstehen – für die Gemeinde vor Ort und die Kirche insgesamt.

Praxis

Lebenswende und Sakrament

Oder: Wie kann Kirche junge Menschen an ihrem Ort der (religiösen) Identitätsfindung abholen und begleiten?

Dieser Beitrag reflektiert das Verhältnis von Lebenswendefeiern und sakramentaler Firmung von Jugendlichen in Ostdeutschland und nimmt dies zum Anlass, für eine Durchlässigkeit bestimmter „Laufbahnen“ zu werben und grundsätzlich den jeweiligen Ort auf dem Weg der Identitätsentwicklung, auch der religiösen, für die Gestaltung von rituellen Feiern als pastorale Chance zu gestalten. Letztlich geht es darum, die jungen Menschen selbst als religiöse Subjekte ernst zu nehmen und katechetische Wege (im weitesten Sinne) und deren Prozesse und Feiern auf dem Weg stärker an den tatsächlichen Erwartungen und am Selbstbild der jungen Menschen zu orientieren.

Die Feier der Lebenswende als Ausgangspunkt

Der Ausgangspunkt meiner Fragestellung ist das Angebot von Lebenswendefeiern für nicht getaufte Jugendliche, wie sie mehrheitlich im Osten Deutschlands kirchlicherseits angeboten werden. Sie finden im Übergang von der Kindheit zum Erwachsenenalter (14 Jahre) statt und werden in einigen Regionen stark nachgefragt. Sie verstehen sich als kirchliche Alternative zur sonst üblichen Jugendweihe im Sinne einer „christlichen Hilfe zur Sinnfindung für Ungetaufte“, so der Initiator, des heutigen Erfurter Weihbischofs Reinhard Hauke. Er entwickelte 1998 für Schüler/innen des so genannten „Grundkurses“ für konfessionsfreie Schüler/innen der katholisch getragenen Edith-Stein-Schule in Erfurt, bevor sie sich für evangelischen oder katholischen Religionsunterricht entscheiden sollen, das Angebot der Lebenswendefeier im Erfurter Dom.

Man mag den Initiatoren für die damalige Zeit unterstellen, dass diese Feier wohl anfänglich als Erstverkündigung gedacht war, in der Hoffnung, dass hier ein Weg zum Christwerden und zur Taufe eröffnet würde. Diese Hoffnung hat sich – das haben die darauffolgenden Jahre gezeigt – mehrheitlich nicht erfüllt. Die Taufe und ein weiterer sakramentaler Weg in der Kirche werden in der Regel nicht intendiert, wohl aber die Lebenswendefeier selbst als deutendes Zeichen, und das sehr beständig. Die Gespräche des Autors mit aktuellen lokalen Anbietern von Jugendweihefeiern (z. B. https://jugendweihe-erfurt-ev.de/) zeigten, dass dort eine gewisse „Verschnupftheit“ ob der kirchlichen „Konkurrenz“ besteht: Die katholische Kirche habe ohne Kontaktaufnahme mit den Jugendweiheverbänden von ihnen „abgekupfert“. Die evangelische Kirche hat nach anfänglicher Kritik und Zögern ebenfalls vielerorts eine entsprechende Praxis aufgenommen. Derzeit „boomt“ die Lebenswendefeier als ökumenisches Angebot besonders in Halle an der dortigen Moritzkirche mit ca. 600 Jugendlichen jährlich.

Warum kann es nicht möglich sein, dass in Einzelfällen Getaufte auch an der Lebenswendefeier teilnehmen, wenn ihnen diese im Augenblick stimmiger erscheint?

Der äußere Anlass, an den ich diese Überlegungen anhänge, ist die Tatsache, dass immer wieder vereinzelt Jugendliche, die zwar getauft wurden und „zur Erstkommunion gegangen sind“, als Jugendliche nicht zur Firmung gehen wollen, sondern die Lebenswendefeier besuchen wollen. Im Bistum Erfurt ist das derzeit nicht möglich. Die Getauften sollen zur Erstkommunion und zur Firmung gehen, die Nicht-Getauften zur Lebenswendefeier. Das System ist nur in einer Richtung durchlässig, nicht in der anderen. Gespräche mit Verantwortlichen brachten mich zu meiner These, die ich hier darlegen will: Warum kann es nicht möglich sein, dass in Einzelfällen Getaufte auch an der Lebenswendefeier teilnehmen, wenn ihnen diese im Augenblick stimmiger erscheint? Oder mehr noch: Könnte nicht mit einer teilweisen Verzahnung der beiden „Laufbahnen“ ein Dialog über Sinn des Lebens sowie Glaube und Weltanschauung entstehen, der Getaufte und Nicht-Getaufte in einer Weise zusammenführt, die beide bereichern kann und dazu beiträgt, den je eigenen religiös-weltanschaulichen Standpunkt zu überprüfen und bewusst einzunehmen? Letzten Endes geht es doch grundsätzlich um die Frage, wie und mit welchen Prozessen und Zeichen die Kirche Menschen an der Stelle begleiten kann, an der sie sich in ihrer (religiösen) Identitätsfindung befinden, und sie darin bestärken und unterstützen kann.

Jugendweihe – Jugendfeier – Lebenswende. Ein kurzer Exkurs

Jugendweihe und Lebenswendefeier finden sich im Kontext Ostdeutschlands. Dennoch bin ich der Auffassung, dass die hier angeführten Überlegungen auch für den gesellschaftlich-kirchlichen Kontext im Bereich der so genannten „Alten Bundesrepublik“ Bedeutung haben, aber dazu später.

Die Jugendweihe wurde schon früh (erstmals 1852 im thüringischen Nordhausen) durch freireligiöse Gemeinden und Freidenkerverbände als oppositionelle Alternative zu kirchlichen Feiern für junge Leute entwickelt, die sich keiner Kirche zugehörig fühlten. Über den Umweg der Arbeiterbewegung wurde die Jugendweihe allerdings erst in den 50er-Jahren auf Drängen der Sowjetunion in der DDR eingeführt. Sie galt als staatlich getragenes Element der marxistisch-leninistischen Erziehung der Jugend auf dem Weg zum sozialistischen Menschen. Insofern wurde sie von der DDR staatssozialistisch benutzt und politisch instrumentalisiert. Aus dieser Zeit stammt die auch heute noch bei vielen Gläubigen und Priestern in Ostdeutschland vorhandene Auffassung, ein katholischer Christ dürfe nicht zur Jugendweihe gehen. Man müsse sich entscheiden, ob man sich zur Kirche oder zum sozialistischen Staat halte. Offenbar zu stark scheinen immer noch die Nachwirkungen der DDR, in der es eine „Glaubensfrage“ war, ob jemand die kirchlichen Feiern mitvollzog und sich dann – je nach den örtlichen Gegebenheiten – oftmals bewusst in Kauf genommene Nachteile im gesellschaftlichen Fortkommen einhandelte (kein Studienplatz etc.), oder ob jemand den „sozialistischen Weg“ mitging. Oftmals wurde auch beides parallel vollzogen. Der kirchliche Impuls jedoch, sich zu entscheiden, war auf dem Hintergrund des Bekenntnisinteresses immens.

Mehr oder weniger weltanschaulich neutral erweist sich die Jugendweihe aber dennoch als „säkulare“ Alternative zu kirchlichen Feiern der Kommunion/Firmung und Konfirmation.

Nach 1989/90 haben sich – wohl mehr aus der Erwägung, dass die Jugendweihe doch so schön und für einen selbst so wichtig war – unter Anknüpfung an die freidenkerische Tradition der Jugendweihe diverse lokale Jugendweihevereine gebildet, die in Landesverbänden und bundesweit zusammengeschlossen sind. Sie und andere kommerzielle Anbieter, z. B. Gastronomen, bieten Jugendweihefeiern und Vorbereitungswege dazu an. Die Jugendweihe ist also kein geschützter Begriff. Die Szene zeigt sich heute vielfältig und in der Regel ohne die sozialistische Ideologie, allerdings ist bei den Anbietern manchmal eine Verharmlosung der sozialistischen „Inanspruchnahme“ und die These vom „Missbrauch“ der freidenkerischen Jugendweihe durch die DDR zu beobachten. Mehr oder weniger weltanschaulich neutral erweist sich die Jugendweihe aber dennoch als „säkulare“ Alternative zu kirchlichen Feiern der Kommunion/Firmung und Konfirmation. Insofern ist z. B. beim Verein Jugendweihe Deutschland e. V. oder beim Humanistischen Verband Deutschlands (HVD) eine klare atheistische Prägung der Jugendlichen ein deutliches Ziel, auch wenn man sich weltanschaulich tolerant gibt.

Nach einem Zwischentief nach der Wiedervereinigung stiegen die Zahlen der Jugendweihen in Deutschland bis auf ca. 96.000 (2000) an, um dann um die Jahre 2008/09 auf einen Wert von ca. 25.000 jährlich herabzusinken. Seit 2013 sind sie wieder leicht angestiegen auf derzeit ca. 33.000 (2019). Soweit die eigenen Zahlen von Jugendweihe Deutschland e. V. Immer noch zeigt sich die Jugendweihe in den östlichen Bundesländern weithin als das „normale“, jahrgangsweise über die Schule vermittelte Ritual des Erwachsenenwerdens. Weil die Eltern die Jugendweihe in der DDR „gemacht“ haben, machen das auch die heutigen Jugendlichen mit einer hohen Plausibilität. In den Grußkartenständern in ostdeutschen Städten sind wesentlich mehr Glückwunschkarten für Jugendweihe in der Auswahl als für Konfirmation und Kommunion/Firmung. In den westlichen Bundesändern hatte und hat die humanistische Jugendfeier – angesichts der volkskirchlich angebotenen und gesellschaftlich immer noch weithin als „ungefragte plausible Normalität“ („Es gehört irgendwie dazu“) verstandenen kirchlichen Sakramentenfeiern – nur eine geringe Relevanz.

Kirchlich gestaltete Lebenswende als Alternative

In dieser Gemengelage wird für die vorliegende Thematik mehreres deutlich: Zunächst stellt sich die kirchlich veranstaltete Lebenswende für manche als ein Anbieter von „Jugendweihe“ unter anderen dar, der das aber in beeindruckend-fremden sakralen Räumlichkeiten, z. B. dem Erfurter Dom, in einem besonders feierlichen Rahmen bieten kann. In Gesprächen zeigt sich aber auch, dass manche Jugendliche und deren Familien sehr bewusst die Lebenswende statt einer säkularen Jugendweihe intendieren, womöglich, weil sie über eine kirchliche Schule bereits einen kirchlichen Kontakt haben.

Die Feier zeigt sich also als eine Form selbstloser kirchlicher Ritendiakonie an Nicht-Glaubenden.

Die Lebenswendefeier ist nach eigenen Angaben ein „offenes Angebot für Jugendliche der 8. Klasse“, das „die katholische Kirche (z. T. gemeinsam mit der evangelischen Kirche) jungen Menschen mit der Feier zur Lebenswende“ macht, indem sie „sowohl den Raum für Begegnung und Gespräche als auch die abschließende Feier zum Übergang von der Kindheit zur Jugend“ anbietet (www.lebenswendefeier.de). Und weiter: „Als Kirche sehen wir eine Verantwortung, jungen Leuten in der besonderen Zeit zwischen Kindheit und Erwachsensein eine sinnvolle Begleitung anzubieten, damit die Heranwachsenden mit ihren eigenen Anliegen vorkommen und diese vor dem Hintergrund unseres Glaubens an den Gott des Lebens wertgeschätzt werden können. In dieser Weise fließt unsere christliche Überzeugung und damit die biblische Überlieferung mit ein, die wir nicht ausklammern können und wollen. Die Tatsache, dass junge Leute in den Gruppen keiner Kirche angehören, wird aber von uns respektiert und ernst genommen.“ Die Feier zeigt sich also als eine Form selbstloser kirchlicher Ritendiakonie an Nicht-Glaubenden.

So zeige sich, dass die Kirche hier und auf anderen Feldern Riten entwickele, die „Sensibilität für den religiös-weltanschaulichen Pluralismus zeigen.”

Es geht an dieser Stelle nicht darum, die Lebenswendefeier pastoraltheologisch zu reflektieren, das ist bereits an vielen Stellen geschehen (Griese 2000; Hauke 2000; Stutzenberger 2001; Kranemann 2011; Sander 2013; Štica 2013; Handke 2016). Beispielhaft sei die Aussage des Erfurter Liturgiewissenschaftlers Benedikt Kranemann angeführt, der es begrüßt, dass Kirche einen „rituellen Raum schafft, in dem sich Menschen angesichts einer Lebenssituation, die sie als für sich wesentlich wahrnehmen, über Fragen des Lebenssinnes und der Hoffnung für die Welt austauschen.“ So zeige sich, dass die Kirche hier und auf anderen Feldern Riten entwickele, die „Sensibilität für den religiös-weltanschaulichen Pluralismus zeigen.“ (Kranemann 2016).

Teilnahme von Getauften an der Lebenswendefeier

Ich komme nun zurück zu meiner Ausgangsfrage, ob es nicht sinnvoll sei, dass auch getaufte Jugendliche an der Lebenswendefeier teilnehmen können.
Meine ursprüngliche Idee war, getaufte und nicht getaufte Jugendliche gemeinsam zu einem anfänglich gemeinsamen Weg, z. B. einem persönlichkeitsorientierten Kurs (POK) oder zu einem gemeinsamen Prozess einzuladen, in dem die Jugendlichen selbst, ihre Identität mit ihren Stärken und Lernfeldern, ihre Wünsche und Hoffnungen an das Leben zur Sprache kommen können. In der Regel findet dies in den Kursmaterialien zur Firmung auch in ähnlicher Weise statt. Der Identitätskurs könnte mit dem Angebot einer rituellen Feier besiegelt werden. Diese könnten diejenigen mitvollziehen, die als Nicht-Getaufte das Übergangsritual der Lebenswende intendieren, diejenigen Getauften, die sich bewusst gegen (oder noch nicht) für einen weiteren Weg zur Firmung entscheiden, sowie diejenigen, die zum Firmsakrament weitergehen möchten. Sie können diese Feier als Segnung (analog zu den Stationen des Katechumenates) verstehen. Im weiteren Verlauf könnte sich dann mit ihnen eine engere Vorbereitung auf die Feier der Firmung anschließen.

Möglicherweise leuchtete dann für die Firmung stärker als bisher die sakramentale Dimension auf, dass nämlich die Glaubenden von Christus her gestärkt werden für einen christlichen Lebensentwurf. Vielleicht würde diese Praxis eine mehr oder weniger verantwortete und bewusste Entscheidung für den christlichen Weg ermöglichen, jenseits von gesellschaftlichen und kirchlichen „Selbstverständlichkeiten“, die dann vom Übergangsritual als rite de passage aufgenommen wären.

Eine solche Praxis böte die Möglichkeit, Verbindungen zu schaffen und Kommunikation zu ermöglichen zwischen Menschen unterschiedlicher religiös-weltanschaulicher Standpunkte (bei den Jugendlichen selbst und ihren Begleiter/innen), die sich gegenseitig befruchten könnten im Suchen und Ringen nach Deutungskategorien, die sich im Spannungsfeld von vielfältigen religiös-christlichen, säkularen oder anders-weltanschaulichen Perspektiven ergeben. Ebenso darin, einen je eigenen Standpunkt einnehmen und verantwortlich vertreten zu können, dabei sich jeweils vom anderen her positiv herausfordern lassen, um das Eigene klarer zu erkennen und die eigene Perspektive ggf. revidieren oder verändern zu können. Eine solche Praxis nähme den jeweiligen von den Betroffenen selbst eingenommenen Standpunkt im Glauben bzw. in der Weltanschauung ernst und versuchte, ein entsprechendes Gestaltungselement anzubieten.

Ich bleibe jedoch dabei, gemeinsame Phasen oder eine Verzahnung der Wege von getauften und nicht getauften Jugendlichen bzw. die Möglichkeit, die Wege durchlässiger zu gestalten, vorzuschlagen.

Von dieser ursprünglichen Idee gemeinsamer Prozesse der Vorbereitung auf Lebenswende und Firmung bin ich mittlerweile abgerückt. Nach Gesprächen mit Verantwortlichen der Lebenswendefeiern, denen es darum geht, die konfessionsfreien Jugendlichen nicht zu verzwecken oder unter Druck zu setzen, oder ein Zweiklassensystem einzuführen, habe ich Abstand von dieser anfänglichen Idee genommen; die Kritik leuchtet mir ein. Ich bleibe jedoch dabei, gemeinsame Phasen oder eine Verzahnung der Wege von getauften und nicht getauften Jugendlichen bzw. die Möglichkeit, die Wege durchlässiger zu gestalten, vorzuschlagen.

Denn: Gesellschaftliche Plausibilitäten und sozial stützende (oder auch bindende) Faktoren für die Teilnahme an den Sakramentenfeiern haben immer weniger Relevanz (z. B. die Selbstverständlichkeit, es gehöre einfach dazu, die Plausibilität des Festes, die Aussicht auf Geld und Geschenke, der Wunsch der Eltern oder Großeltern, …). Zum anderen kann es nur immer mehr darum gehen, Freiheit zu geben und dazu zu begleiten, unterschiedliche Wege zu gehen, den Weg, der für mich derzeit richtig erscheint. Die jungen Menschen sollten von der Kirche darin unterstützt werden, für sich eine Entscheidung zu treffen, die ihrem Glaubensweg oder ihrem Ort im Glauben und in der Kirche entspricht. Das hieße ein Ernstnehmen der jeweiligen Glaubensbiografie, die trotz erfolgter Kindertaufe nicht eindimensional selbstverständlich und automatisch ins „Sammeln“ von kirchlichen Sakramenten geht.

Zum anderen kann es nur immer mehr darum gehen, Freiheit zu geben und dazu zu begleiten, unterschiedliche Wege zu gehen, den Weg, der für mich derzeit richtig erscheint.

Feiern des Lebens könnten als „ritueller Zwischenraum“ zur Verlebendigung einer im weitesten Sinne als Katechese verstandenen Wegbegleitung junger Menschen verstanden und erfahren werden. In den ehrenamtlich engagierten Begleiterinnen und deren hauptberuflichen Begleiter/innen könnte Kirche als Kirche des Willkommens erlebt werden, die als Begleiterin Räume eröffnet, um sich selbst, das Leben und verschiedene weltanschauliche Standpunkte kennen zu lernen.

Ein Dialog des Lebens über Sinn, Identität und Hoffnung

Ein Dialog des Lebens über Sinn, Identität und Hoffnung findet in der Regel zwischen Glaubenden und Nicht-Glaubenden nicht statt. Vielmehr zeigen sich jeweils Eigendynamiken und -perspektiven, die in der „Blase“ oft genug im abgrenzenden Gegenüber zum jeweils anderen Entwurf als Vorurteile verstärkt werden. Das Angebot eines „katechumenal“ begleiteten Prozessweges, der neben den „klassischen“ Sakramenten auch andere Feierformen kennt, könnte möglicherweise tatsächlich Prozesse der kerygmatischen Erstverkündigung (vgl. Direktorium für die Katechese) in Gang setzen. Papst Franziskus ermutigt in seiner Verkündigung dazu, als Kirche das Gespräch mit den Menschen guten Willens zu suchen (vgl. Laudato sì und Fratelli tutti). Gaudium et spes spricht davon, dass die Glaubenden auch von den Nicht-Glaubenden lernen können (GS 44).

Ich kenne einen Aha-Effekt, ein positives Erstaunen darüber, dass in der Kirche Raum für das konstruktiv-kritische und freimütig-offene Gespräch über christlichen Lebensentwurf sowie über säkulare Lebensperspektiven gegeben wird.

Ich verstehe die Sorge der Verantwortlichen, dass manche Getauften sich möglicherweise nicht für den weiteren Weg zu den Sakramenten entscheiden. Es scheint mir aber ehrlicher, das freizugeben, als dass man ihnen den anderen Weg nicht ermöglicht und sie somit dazu nötigt, entweder die Sakramente ohne innere Beteiligung mitzuvollziehen, oder ihnen gar nichts anbietet. Ich meine, mein Vorschlag beinhaltet eine größere Ehrlichkeit und größere Selbstverantwortung der jungen Menschen, in der Hoffnung, dass durch ein solch begleitendes Ernstnehmen auch ihr Verhältnis zum christlichen Glaubenszeugnis und zu den Vollzügen der Glaubensgemeinschaft positiv beeinflusst werden könnte. Aus meinen eigenen Gesprächserfahrungen zwischen Glaubenden und Agnostikern/Atheisten in meinem Umfeld kenne ich einen Aha-Effekt, ein positives Erstaunen darüber, dass in der Kirche Raum für das konstruktiv-kritische und freimütig-offene Gespräch über christlichen Lebensentwurf sowie über säkulare Lebensperspektiven gegeben wird.
Ich werbe für ein pastorales Profil, das zur Entscheidung hinführt und unterschiedliche Wege zulässt, Vielfalt und Verschiedenheit als Bereicherung versteht, die sich gegenseitig befruchten können. Ich werbe für das Zulassen von Differenz und für den Verzicht auf Vereinnahmung und auf implizite Nötigung zur „Unehrlichkeit“. Rituale, auch die sakramentalen, sind um der Menschen willen da. Sie feiern und performieren das, was von der Beziehung Gottes zum Menschen und der Beziehung des Menschen zu Gott sinnvoll und „ehrlich“ ist. Sakramente ihrerseits setzen den Glauben voraus, sie nähren ihn und zeigen ihn an. Mein Vorschlag beinhaltet jedenfalls, den jeweiligen Ort ernst zu nehmen, an dem sich die jungen Menschen in der Entwicklung ihrer (religiösen) Identität selbst sehen. Das gilt nicht nur für die konfessionsfreien, sondern auch für die getauften Jugendlichen, die auf ihre Weise auf dem Weg des Glaubens sind. Es kann nicht um eine traditionell vorgegebene sakramentale „Laufbahn“ oder um ein selbstverständliches „Sammeln“ von Sakramenten gehen, sondern um den bewussten Mitvollzug dessen, was die jungen Menschen in der eigenen Lebensgeschichte und ihrer Sinndeutung selbst aufnehmen und gestalten.

Ich werbe für ein pastorales Profil, das zur Entscheidung hinführt und unterschiedliche Wege zulässt, Vielfalt und Verschiedenheit als Bereicherung versteht, die sich gegenseitig befruchten können.

Auch wenn im sogenannten Westen Deutschlands die konfessionell-kirchliche Selbstverständlichkeit immer noch relativ hoch scheint: Konfessionslosigkeit wächst auch in den westlichen Bereichen, ebenso sinkt die Plausibilität der kirchlichen Feiern. Oft fungieren auch hier gerade Taufe, Erstkommunion, Firmung bei vielen als selbstverständliche Übergangsrituale, die nicht unbedingt mit einem reflektierten Glauben oder einer bewusst eingegangenen Kirchlichkeit verbunden und intendiert werden. Während die Erstkommunion im Alter von 8 Jahren in der Regel noch als Familienfest „mitgenommen“ und groß gefeiert wird, zeigt sich bei der Firmung, je nachdem, in welchem Alter und mit welcher Entscheidungsfreiheit die jungen Menschen angesprochen werden, dass die Selbstverständlichkeit abnimmt. Und viele Jugendliche, die die Feiern „mitmachen“, sagen deutlich, dass sie einen Glauben an Gott bzw. einen christlichen Lebensentwurf nicht unbedingt intendieren.
Und schließlich ein Letztes: Alle religionssoziologischen Studien zeigen auf, dass der postmoderne Mensch als „Pilger oder Konvertit“ (Danièle Hervieu-Léger) oder als „spiritueller Wanderer“ (Winfried Gebhardt) ein mehr oder weniger autonomes und verantwortliches Subjekt seiner eigenen Religiosität ist, bzw. seines eigenen Suchens nach Sinn und Deutung der Erfahrungen seines Lebens.

Ich werbe für das Zulassen von Differenz und für den Verzicht auf Vereinnahmung und auf implizite Nötigung zur „Unehrlichkeit“. Rituale, auch die sakramentalen, sind um der Menschen willen da.

Ritualform und Zugehörigkeit nicht fest zusammenzubinden, heißt, den Unterschied zwischen believing und belonging ernstzunehmen. Dies zu akzeptieren ermöglichte in neuer Weise, einen christlichen Lebensstil als Option vorzuschlagen, der aber von den Jugendlichen in den begleitenden Erwachsenen oder jugendlichen Teamern aber auch erlebt werden muss. Und trotzdem: Jenseits von Erstverkündigungsprozessen ist es auch ein Wert an sich, den je eigenen Standpunkt zu suchen, zu finden und zu festigen und die Gemeinschaft der Kirche darin als Begleiterin und Dienstleisterin in Anspruch zu nehmen.
Ich bin mir bewusst, dass dieser Vorschlag aus verschiedenen Gründen Widerspruch herausfordern wird. Ich ermutige dennoch und gerade deshalb dazu, einen konstruktiven Dialog dazu zu führen und freue mich über Ihre qualifizierte und konstruktive Rückmeldung. Man müsste darüber diskutieren. Schreiben Sie mir Ihre Meinung!

Praxis

Kann Kirche Kommunikation? Über den nötigen Weg vom Dogma zur Person

Es gehört zur Tragik der etablierten Religionen, dass die meisten ihrer Sprechversuche in den Kommunikationen des Alltags heute stumpf und irrelevant geworden sind. Manchmal denke ich: Es wäre besser, das Systemhafte von Religion und Konfession, das heißt, deren dogmatische Antiquariate zu durchforsten und manches aus dem Verkehr zu ziehen. Sollte man sich nicht darauf verständigen, dass Religion primär mit der Einübung einer Lebenshaltung zu tun hat, die uns gefasst macht auf das, was uns geschehen wird: auf die Sterblichkeit und die Notwendigkeit, Trennungen zu verarbeiten, auf die Notwendigkeit, mit Kontingenz umzugehen, mit „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst“ (Gaudium et spes 1)?

Kennzeichen von Religion, insbesondere in kirchlicher Prägung, ist im 21. Jahrhundert weithin ein dogmatischer Dualismus und mit ihm verknüpft ein notorischer Verlust an Realitätssinn.

Religionen wollen zeigen, dass wir auf Kräfte vertrauen dürfen, die uns unverfügbar wie überraschend zukommen und uns gerade auch in Gesten menschlicher Achtsamkeit und Zuneigung geschenkt werden. Das Vertrauen in die Lebenswirklichkeit, in die Wirklichkeit des Göttlichen inmitten des Alltäglichen könnte uns als Erkenntnisquelle dienen.

Kennzeichen von Religion, insbesondere in kirchlicher Prägung, ist im 21. Jahrhundert jedoch weithin das Umgekehrte: ein dogmatischer Dualismus und mit ihm verknüpft ein notorischer Verlust an Realitätssinn. Er scheint dem System Kirche selbst eingeschrieben. Nicht nur Menschen, die außerhalb und jenseits der beiden großen christlichen Kirchen ein religiöses Leben führen, können mit dem Wahrheitsanspruch eines starren Glaubens- und Sittenkatalogs kaum noch etwas anfangen.

Der lange Triumph des Dogmas über das Subjekt

Dogmatische Lehrmeinungen mit unumstößlichem Wahrheitsanspruch gelten schon seit den frühen Konzilien als Instrumente, die die „gegebene“ Gestalt kirchlicher Autorität vor Veränderungen schützen sollen. Kann aber etwas dadurch wahr sein, dass es „amtlich“ verordnet wird? Statt das Profil kirchlichen Lehrens beständig weiterzuentwickeln und am jesuanischen Vermittlungsstil zu schärfen, wird es dogmatisch sanktifiziert und mit administrativen Mitteln verteidigt. Hier zeigen sich die massiven Grenzen kirchlicher Kommunikations- und Dialogfähigkeit. Die Krise kirchlicher Kommunikation mit der Öffentlichkeit ergibt sich aus dem nicht eingelösten Wissen, dass sich der Mensch heute als Subjekt begreift, dem die Erkenntnis und Gestaltung der Wirklichkeit selbst überlassen ist. Es gibt keine von seinem Subjektstatus mehr unabhängig zu definierende heteronome „göttliche“ oder „kirchliche“ Vernunft zu billigen, weder in Glaubens- und Sittenfragen, noch in der Gestaltung kirchlicher Prozesse und Regelungen. Diese erschließen sich ihm vielmehr aus deren Zuordnung zum Menschen als Person: „Ursprung, Träger und Ziel aller sozialen Institutionen ist und muss sein die menschliche Person“ (Gaudium et spes 25).

Ich  brauche den Anderen und seinen Widerstand, um den blinden Fleck meiner eigenen Position zu überwinden, so wie mein Gegenüber meinen Widerstand zu seiner Wahrheitsfindung braucht.

Damit aber sieht sich der Mensch nicht länger nur in Gehorsamsverantwortung vor kirchliche Normen gerufen, sondern ebenso auch in Gestaltungsverantwortung für sie. Eben darin liegt die entscheidende Weitung des Partizipationsgedankens und seiner notwendigen, leider noch nicht selbstverständlichen Akzeptanz im Umgang miteinander. Die katholische Kirche war und ist von ihrer sie bestimmenden Organisationsform her an einer wirkungsvollen Beteiligung Andersdenkender nicht aufrichtig interessiert. Wo Dialog draufsteht, ist – im Blick auf eine tatsächliche Offenheit im Ergebnis – Dialog nicht drin.

Dies erfordert ein Denken und Fühlen jenseits des Üblichen, des Systems, kurz: out of the box.

Der offenkundige Rückschluss von der Überzeugung eigener „begnadeter“ Integrität auf die Abwegigkeit der Positionen anderer ist zu einem kirchlichen Gewohnheitsrecht geworden. Dabei brauche ich den Anderen und seinen Widerstand, um den blinden Fleck meiner eigenen Position zu überwinden, so wie mein Gegenüber meinen Widerstand zu seiner Wahrheitsfindung braucht. Die Position des Anderen ist Teil der ganzen Wahrheit. Dies erfordert ein Denken und Fühlen jenseits des Üblichen, des Systems, kurz: out of the box. Im Erleben von Loyalität und Widerspruch, Macht und Ohnmacht liegt immer ein schmerzhafter dramatischer Prozess. „Synodale Prozesse“ und „Pastorale Wege“, wie es sie katholischerseits vielerorts gibt, durchleben diese Dramatik auf eine eben solch schmerzhafte Weise. Die Energie, die in solchen Prozessen steckt, ist notwendig, um die tiefverwurzelten strukturellen Verhärtungen der Kirche zu lockern und — auf lange Sicht — zu durchbrechen.

Dogmen können Orientierungsdienste leisten

Dabei könnte es im Grunde ganz einfach sein. Die dogmatische Konstitution über die Kirche „Lumen Gentium“ des Zweiten Vatikanischen Konzils betont seit (fast) 60 Jahren den geschwisterlichen Dienst der gesamten Kirche an der Einheit aller Menschen. Das Dokument bezeichnet die Kirche hell- und weitsichtig als Medium, als ein universales Heilszeichen, das nicht nur die Getauften, sondern auch diejenigen mit im Blick hat, die auf ihre Weise durch die Praxis ihres Lebens „zur Teilhabe am göttlichen Leben“ erhoben werden (LG 2). Dogmen könnten in dieser Hinsicht Orientierungsdienste leisten, wenn sie die Erfahrungen von Menschen mit Gott, dem Gott Jesu Christi, nicht nur zu kategorisieren, sondern angemessen zu aktualisieren verstünden. Dogmen hätten dann die Funktion eines christlichen Symbolsystems, das Menschen dazu befähigt, die radikale Offenheit der Welt im Blick auf ihre eigene, einmalige Existenz hin zu deuten und sinnhaft zu gestalten, um so die Welt überhaupt bewohnbar zu machen als einen Ort, an dem trotz aller möglichen Bedrohungen Hoffnung zu schöpfen ist.

Die Wahrheit eines Weges leuchtet auf, wenn mein und das Leben anderer gelingt, wenn es sich entwickelt und reift in eine freiheitsliebende, geschwisterliche Kommunikationskultur hinein.

Zu solcher Hoffnung könnte die Kirche Menschen begleiten und sie „glauben machen“. „Glauben [nämlich] ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von Dingen, die man nicht sieht“ (Hebr 11,1). Inhaltliche Auseinandersetzungen um die Klarheit von Begriffen und die Verbindlichkeit von Symbolisierungen wären dann ein gemeinsames Ringen um Wahrheit im Subjektwerden des einzelnen vor Gott und nicht länger mehr die Distinktion von Abweichlern. Die Wahrheit eines Weges leuchtet auf, wenn mein und das Leben anderer gelingt, wenn es sich entwickelt und reift in eine freiheitsliebende, geschwisterliche Kommunikationskultur hinein.

Vom Dogma zur Person

Ein Umdenken im Kommunikationsverhalten der Kirche setzt eine Veränderung der Haltung voraus. Subjektorientierte und subjektgetragene Kommunikation meint, dass die Verkündigung der Kirche ihr Zentrum nicht in sich, sondern in der Subjektwerdung des einzelnen hat. Die Gemeinde, der Gottesdienst, der Religionsunterricht müssten Räume und Atmosphären schaffen, in denen Menschen ihr Leben als einzigartigen göttlichen Ruf wahrnehmen und erleben können. Der Pastoraltheologe Stefan Knobloch verweist auf die Formel „propter nos homines“ im Großen Glaubensbekenntnis, dass also „die ganze Heilsökonomie Gottes um des Menschen willen in Szene gesetzt wurde, und zwar um des einzelnen Menschen im Singular, um seiner unvertretbaren Individualität willen“1.

Ein Umdenken im Kommunikationsverhalten der Kirche setzt eine Veränderung der Haltung voraus.

Daran zu arbeiten besteht der Grundauftrag kirchlicher Kommunikation in all ihren Facetten und Vermittlungsformen. Ein solcher Kommunikationsauftrag hat im Grunde die Aufforderung Jesu an den Noteidenden „Steh auf und stell dich in die Mitte“ (Mk 3,3) im Blick auf jeden einzelnen zu wiederholen: „Wie heißt du?“ (Mk 5,9). Ich bin an deinem Leben, an deiner Not, an deiner Freude interessiert. Nicht in einer auf das Individuum fixierten Anthropozentrik, sondern im Erschließen der Theozentrik jedes menschlichen Lebens. Die einfühlende Ermutigung, sich in die Mitte zu stellen, kann als Zeichen dafür genommen werden, welchen Auftrag kirchliche, insbesondere pastorale Kommunikation am Einzelnen hat: nämlich ihm und ihr zu ermöglichen, sich nicht von den Anfechtungen und Verurteilungen anderer und von den eigenen Selbstzweifeln her zu definieren oder von der eigenen Misserfolgs- und Schuldgeschichte her kleinzumachen, sondern mit Hilfe des solidarischen Blicks der anderen das eigene Leben in seiner tieferen, göttlichen Dimension zu ermessen und anzunehmen.

Personzentrierte Kommunikation

Eine Haltungsänderung in der Kommunikation setzt aber nicht nur eine klare Option für das Leben des einzelnen, sondern auch eine andere Struktur von Pastoral und Bildungsarbeit voraus, die auf eine neue Form der Begegnung, Beratung und Begleitung von Menschen setzt. In der Perspektive und Haltung der Personzentrierten Kommunikation2 geschieht dies — mehr oder weniger bewusst —bereits auf verschiedenen Ebenen pastoraler und schulischer Praxis.

Eine Haltungsänderung in der Kommunikation setzt aber eine andere Struktur von Pastoral und Bildungsarbeit voraus, die auf eine neue Form der Begegnung, Beratung und Begleitung von Menschen setzt.

Der Personzentrierte Ansatz (PzA) geht davon aus, dass jeder Mensch die Fähigkeit besitzt, sich konstruktiv zu entwickeln und selbstverantwortlich seine Probleme zu lösen. Vorausgesetzt, die Person erfährt sich in Beziehungen, in denen es ihr möglich ist, sich so zu zeigen und „die zu sein, die sie in Wahrheit ist“ — und dabei immer mehr von ihren Möglichkeiten und Fähigkeiten zu entdecken.

Personzentrierte Kommunikation fördert Subjektwerdung. Sie begleitet Menschen in ihrem Alltagshandeln durch Stärkung ihrer Selbstständigkeit, durch Klärung ihrer inneren und äußeren Konflikte und durch Verbesserung ihrer Fähigkeiten, sich der eigenen Ziele und Wege zu vergewissern3 . Sie fördert und begleitet das innere Wachstum einer Person durch ein konstruktives Beziehungsangebot. Auch in der kirchlichen Kommunikation wird die zwischenmenschliche Beziehung als wichtig angesehen, aber oft eher instrumentell verstanden, sozusagen als Vorbedingung für die eigentliche katechetische oder homiletische Arbeit, als ein Um-zu. Die Beziehung ist hier vor allem Mittel zum Zweck.

Auch in der kirchlichen Kommunikation wird die zwischenmenschliche Beziehung als wichtig angesehen, aber die Beziehung ist hier vor allem Mittel zum Zweck.

Etwas ganz anderes meint der PzA, denn in ihm ist die Begegnung und die Beziehung selbst das förderliche, das heilende Mittel. Carl Rogers hat mit dem PzA die vordringliche Bedeutung der realen Beziehung als zentralem Heilungsfaktor4 betont, unbhängig davon, ob diese Beziehung therapeutischer, beratender oder pädagogischer Natur ist. Personzentrierte Kommunikation will spürbar werden lassen, dass es die unmittelbare Beziehung von Person zu Person ist, die das Wesen heilsamer und förderlicher Entwicklungen ausmacht.

Nicht Amtsträger und Experten an sich sind gefragt, sondern authentische, empathische Menschen.

Das ist der grundsätzliche Paradigmenwechsel, den die kirchliche Kommunikation braucht. Nicht Amtsträger und Experten an sich sind gefragt, sondern authentische, empathische Menschen. Nicht Helfer, die sich anmaßen, es besser als andere zu wissen, sondern Menschen, die bereit sind, sich mit ihrem Expertentum ganz auf die Welt eines anderen einzulassen, ihn zu verstehen und zu begleiten, und die dabei selbst bleiben, was sie sind: suchende, verletzliche, um das Gelingen des eigenen Lebens ringende Mitmenschen.

Beziehung geht vor Inhalt

Personzentrierte Kommunikation im Handlungsfeld von Kirche versteht Kommunikation als basale Begegnungskultur5, als lebensbegleitende Begegnung zwischen Einzelnen und Gruppen im Horizont der Zusage göttlicher Gegenwart. Ein spezifisch christlicher Kommunikationsstil bestünde darum nicht in der Verkündigung und Sicherstellung dogmatisch versiegelter Glaubenswelten, sondern in der Erinnerung und Vergegenwärtigung des Lebens Jesu als eines Angebots solidarischer Lebensgestaltung, bei dem Beziehung vor Inhalt geht: „Wie heißt du? — Stell dich und dein Anliegen in die Mitte.“ Eine neue Solidarität im Kleinen und Zerstreuten könnte entstehen. Es wäre die Wiederbesinnung auf ein biblisches, ein jesuanisches Vermächtnis: „Ich war nackt, und ihr habt mir Kleidung gegeben; ich war krank, und ihr habt mich besucht; ich war im Gefängnis, und ihr seid zu mir gekommen“ (Mt 25, 36).

wenn die eigene Ohnmacht und auch die Wut und der Zorn über den wahren Zustand der Kirche sich entladen dürfen, werden diese sich nach und nach auch in Trauer verwandeln können, die notwendig ist, wenn überhaupt etwas gesund und neu werden soll.

Kirchliche Kommunikation könnte Christus selbst als „personale Inkarnation einer Liebesatmosphäre“ (Hermann Schmitz) spürbar werden lassen, die den Menschen mit unbedingtem Ernst angeht in einer Atmosphäre, die sich zeigt in solidarischen Worten und Gesten, wie sie biblisch vor allem an den Gleichnissen und Wundererzählungen studiert und eingeübt werden können.

Vor diesem Hintergrund müssten kirchliche Einrichtungen und deren Repräsentanten zunächst ihren eigenen internen Kommunikationsauftrag erkennen: „Die Zeit ist erfüllt, das Reich Gottes ist nahe. Kehrt um und glaubt an das Evangelium!“ (Mk 1,15). Die, die in der Kirche Verantwortung tragen, hätten sich die Botschaft vom menschenfreundlichen Gott Jesu Christi zunächst selbst sagen zu lassen. Dies hätte eine gleichermaßen offenbarende wie befreiende Wirkung, die für viele zunächst schmerzhaft ist. Denn erst wenn die eigene Ohnmacht und auch die Wut und der Zorn über den wahren Zustand der Kirche sich entladen dürfen, werden diese sich nach und nach auch in Trauer verwandeln können, die notwendig ist, wenn überhaupt etwas gesund und neu werden soll. Erst solcherart Desillusionierung dürfte heilsam sein. Sie könnte zu der Entdeckung führen, dass der Geist Gottes das Kleine und Unscheinbare großmachen, das Mächtige und Missbräuchliche aber entmachten will.

„Der Prozess der Selbstwerdung, der Kampf im Ringen und Verlieren und Neubeginnen, die Flucht vor sich selbst und der Mut, sich mit den eigenen Kräften der Zerstörung auseinanderzusetzen, ist theologisch zu verstehen als Prozess, in dem Gott selbst je neu, je anders zur Welt kommt als Prozess der Gotteswirklichkeit, wie sie in jedem Leben gegenwärtig ist. In der kontingenten Subjektivität von Menschen schenkt Gott sich Menschen und liefert sich darin ans Menschliche aus.“6

Praxis

„Geht hin im Segen.“ – Die Kasualien wandern aus.

Plädoyer für eine Individualisierung der Kasualpraxis durch Kasualzentren

„Geht hin im Segen.“ – „Amen“ möchte ich erwidern. Doch ich spreche es nur still in Gedanken. Diesen letzten Satz – diesen Segen – formuliert der Trauerredner einer säkularen Beerdigung. Die wenigsten hier haben überhaupt einen Bezug zu Kirche und Christentum. Ich scheine der Einzige zu sein, dem auffällt, wie die kirchliche Beerdigungsagende den Ablauf dieser weltlichen Bestattung vorgibt. Es überrascht mich, dass selbst liturgische Formulierungen wie der Schlusssegen unmittelbar übernommen werden. Und – es funktioniert. Keine/r der Anwesenden fragt, was das für ein Segen sei und woher der kommt. Er funktioniert als tröstender Zuspruch auch ohne eigenes Glaubensbekenntnis. Kurz merke ich in mir einen Furor, der aufbegehrt, der den Segen als etwas exklusiv Christliches, wenigstens exklusiv Religiöses behaupten und verteidigen will – doch merke ich schon währenddessen meinen Fehler bzw. meine Ohnmacht: Wer behauptet denn, dass Segen religiös sein müsse? Und wenn er es behauptet – wer will das hören, geschweige denn Folge leisten?

1. Kirche als Kasualverliererin

„Kasualien sind besondere Gottesdienste, die sich auf einen bestimmten Anlass bzw. Kasus beziehen. Bei den Kasualien sind individuelle Biographie und Religion eng aufeinander bezogen. Als klassische Kasualien gelten die Taufe, die Konfirmation, die Trauung und die Bestattung.“1 Nimmt man diese eher klassisch-praktisch-theologische Definition der Kasualien von Isolde Karle aus dem Jahr 2020, so unterscheidet sie sich bereits deutlich von älteren Definitionen, die Kasualie noch als „Amtshandlung“ bzw. „liturgisch geordnete kirchliche Handlungen“ bezeichnen.2 Der kirchliche Exklusivanspruch auf Kasualien ist möglicherweise bei Karle noch intendiert, doch nicht notwendig. Der Begriff „Gottesdienst“ muss nicht zwangsläufig den christlich-kirchlichen Gottesdienst meinen. Was darunter zu verstehen ist, bezieht seine Gestalt gerade bei der Kasualie aus der „individuellen Religion“ – die es bspw. auch möglich macht, außerkirchlich bzw. freireligiös eine Taufe zu feiern. Selbst der von Karle definitorisch behauptete „Gottesdienst“ bzw. Religionsbezug ist praktisch bereits obsolet: „Eine freie Taufe ist eine Alternative zur klassischen, kirchlichen Kindertaufe und kann sowohl mit, als auch ohne religiöse Inhalte gestaltet sein.“3

Durch Säkularisierung, religiöse und allgemeine Individualisierung verschwinden Kasualien oder wandern aus dem kirchlichen Hoheitsgebiet aus.

„Die Kirchen besitzen kein Ritenmonopol mehr.“4 Durch Säkularisierung, religiöse und allgemeine Individualisierung verschwinden Kasualien oder wandern aus dem kirchlichen Hoheitsgebiet aus. So strukturieren zunehmend mehr Menschen ihre Biographie nicht durch religiös aufgeladene Passageriten – sondern ausschließlich durch individuelle Deutung: Geburt, Erwachsen-Werden, Eheschließung und auch Beerdigung sind keine gesellschaftlichen und öffentlichen Ereignisse – sondern allein der privaten Deutung überlassen bzw. bleiben ungedeutet und ungefeiert. Sie werden anderen Kasus gleichgestellt, wie Geburtstagen, Hochzeitstagen o. ä. Individualisierung bedeutet in dieser Hinsicht einen Mangel an öffentlichem Interesse am Einzelnen. Das führt dazu, dass viele biographische Anlässe gar nicht gemeinschaftlich ritualisiert gefeiert werden. Sie teilen das Schicksal der gesellschaftlichen Rituale generell, deren Verschwinden bereits in den 70er Jahren beklagt wurde: “Eines der ernstesten Probleme unserer Zeit ist das Schwinden des Verbundenseins durch gemeinsame Symbole. Ritual ist ein anstößiges Wort geworden, ein Ausdruck für leeren Konformismus.”5

Die bisherigen liturgischen Formen scheinen zu uniform und allgemein.

Die Individualisierung drückt sich in einer Pluralisierung der Kasualien aus, die innerkirchlich aber auch außerkirchlich sichtbar wird. Die bisherigen liturgischen Formen scheinen zu uniform und allgemein, als dass Menschen sich in ihrer Religiosität dadurch ausgelegt und repräsentiert fühlen. Zumal auf einen allgemein vorauszusetzenden Kanon an Liedern, Gebeten oder liturgisch geübten Handlungen, die emotional Sicherheit bieten und Gemeinschaft demonstrieren, immer weniger rekurriert werden kann. Dies lässt die individuelle Gestaltungshoheit wachsen bzw. macht sie ggf. sogar erforderlich.

Für die Kirchen scheint es schwierig, auf individuelle Kasualwünsche einzugehen.

Für die Kirchen scheint es schwierig, auf individuelle Kasualwünsche einzugehen – selbst wenn sie theologisch unproblematisch sind. Der höhere Aufwand für Fluss- oder Seetaufen, Taufen am Samstag, Hochzeiten und Beerdigungen an entlegenen Orten usw. verhindert oftmals, dass hier auf die Wünsche der Kasualbegehrenden eingegangen werden kann. Außerdem wird die kirchliche Kasualpraxis durch das Kirchenrecht eingeschränkt: So sind bspw. kirchliche Trauungen nur nach vorheriger standesamtlicher Eheschließung möglich6 und in manchen Landeskirchen sind gleichgeschlechtliche Trauungen immer noch problematisch, um nur zwei Beispiele zu nennen. Das Parochialprinzip bei der Kasualzuständigkeit bildet eine weitere Hürde in einer hochmobilen Gesellschaft.

Dies voraussetzend, suchen Kasualbegehrende oftmals gleich Anbieter außerhalb der Kirchen auf bzw. werben diese aktiv mit dem Argument, dass sie individueller und flexibler auf die Wünsche ihrer Kundinnen und Kunden eingehen können.7 Diese Tendenz belegt bspw. eine Internetbefragung unter freien Ritualbegleitenden in Österreich aus dem Jahr 2013. Sie vermuteten, dass ihre Kundinnen und Kunden am häufigsten aus „Unzufriedenheit mit kirchlichen Angeboten“, der „Entfremdung von den etablierten Kirchen“ und dem Wunsch nach „individueller Betreuung“ bzw. einer „großen Gestaltungsfreiheit“ die Entscheidung für eine freie Kasualie treffen.8 „Ist die Taufe ein kirchlicher Ritus oder eine Familienangelegenheit, ist die Konfirmation ein gemeindliches Ereignis oder ein Mündigkeitsakt in der Biographie eines Heranwachsenden, ist die Bestattung ein öffentlich gestalteter Abschied oder eine Ausdrucksform privater Trauer?“9 Diese von Kristian Fechtner formulierten Fragen sind für immer mehr Menschen beantwortet und geklärt.

Evangelische Gestorbene werden nur zu ca. 70% kirchlich bestattet.

Kasualverzicht und individuelle außerkirchliche Gestaltung von Kasualien haben ihre Spuren hinterlassen. Besonders im Norden und Osten Deutschlands sowie in den Metropolen zeigt sich dies in eindeutigen Statistiken.10 Evangelische Eltern lassen ihre Kinder nicht taufen, evangelische Paare nehmen keine kirchliche Trauung in Anspruch. Evangelische Gestorbene werden nur zu ca. 70% kirchlich bestattet. Für die katholische Kirche dürften die Zahlen nicht grundsätzlich anders aussehen. Noch signifikanter sind die Kasualzahlen für die Großstädte. Hier lassen sich bspw. weniger als 50% der Kirchenmitglieder kirchlich bestatten. Dieser Trend scheint sich ungebrochen fortzusetzen. So hat sich in Berlin in den Jahren 1999-2018 die Zahl der evangelischen Christinnen und Christen um 36% reduziert. Evangelische Bestattungen nahmen im gleichen Zeitraum um 50% ab, Trauungen sogar um 70%.11

2. Urbane Kasualzentren als kirchliche Antwort auf die Kasualkrise12

Kirche ist (immer noch) Kasualkirche – so die von mir angepasste Formulierung von Eberhard Winkler.13 Weder dem Evangelium noch einer an Selbsterhalt interessierten Kirche können der Rückgang bzw. die Auswanderung von Kasualien egal sein. Denn Kasualien bieten die Chance, die emotionale Verbindung zwischen Kirche und ihren Mitgliedern zu halten und individuelle Wünsche nach christlicher Biographiedeutung zu befriedigen. Sie sind außerdem der missionarische Ort um das Evangelium weiterzugeben – auch an Nichtkirchenmitglieder, die ggf. einzig durch Kasualgottesdienste mit Kirche in Kontakt kommen. Betrifft die Dynamik des Kasualverzichts zwar weniger die Kerngemeinden und ist damit nicht immer im unmittelbaren Fokus der Ortsgeistlichen, so ist sie doch von nahezu erdrutschartiger Dimension bezogen auf die Gesamtkirche. Eine Antwort zur Rettung der kirchlichen Kasualien kann die Einrichtung und Profilierung von Kasualzentren sein.

Ausgehend davon dass noch immer die meisten Mitglieder der evangelischen Kirche nicht zur Kerngemeinde gehören und in den Großstädten oftmals kein Wissen darüber haben, welcher Parochialgemeinde sie zugerechnet werden, bieten urbane Kasualzentren schon aus diesem Grund eine Möglichkeit, die Hürde zu einer kirchlichen Kasualie zu senken. Denn durch eine gezielte – und aufwändige – Öffentlichkeitsarbeit ist es möglich, nicht nur darauf aufmerksam zu machen, dass man als Kirche hierin eine Kompetenz besitzt, die die der meisten Mitbewerbenden übersteigt, sondern überhaupt den Wert von Kasualien zu kommunizieren.

Kasualzentren ergänzen die Kasualarbeit der Ortsgemeinden und sollen diese keineswegs ersetzen.

Mit Kasualzentrum meine ich ein kirchliches Service-Center, das für die gesamte Stadt bzw. die Region Kasualanfragen annimmt, ggf. an die Ortsgemeinden weiterleitet, oder, wenn gewünscht, selbst die Durchführung der Kasualie übernimmt.14 Seine Zuständigkeit gilt zuerst den Kirchenmitgliedern, wenngleich eine Strategie zu entwickeln wäre, wie mit Menschen umzugehen ist, die eine kirchliche Kasualie begehren ohne Mitglied der Kirche zu sein. Kasualzentren ergänzen die Kasualarbeit der Ortsgemeinden und sollen diese keineswegs ersetzen, sondern im Gegenteil stärken – wenn sie etwa die Kontaktaufnahme zur Ortsgemeinde organisiert oder medienwirksam den Wert und die Qualität kirchlicher Kasualien öffentlich kommunizieren. Nur wo der Kontakt zur Ortsgemeinde nicht gewünscht ist, übernehmen die Kaszualzentren selbst die Organisation und Durchführung der Kasualie und ggf. auch die spätere persönliche Begleitung. Vielleicht entstehen so perspektivisch neben den Parochial- und Personal- auch Kasualgemeinden als neuer Typ der kirchlichen Koinonia.15

Neben den kommunikativen, technischen und organisatorischen Vorteilen, die solche Service-Center besitzen und die hier darzustellen leider nicht der Ort ist, möchte ich den Fokus vor allem auf die Orientierung an den individuellen Wünschen der Kasualbegehrenden legen.16

Der Trend zur individuellen Gestaltung von Passageriten steht erst am Anfang.

Der Trend zur individuellen Gestaltung von Passageriten steht m. E. erst am Anfang. Die Erfahrungen von Baby- und Hochzeitsmessen, die Angebotserweiterungen von Bestattungshäusern und Wedding-PlanerInnen oder die Versprechen freier Kasualanbieter (bspw. www.rent-a-pastor.com) zeigen auf, was gewünscht wird. Die Herausforderung für die Kasualzentren besteht darin, diese Wünsche in Einklang mit der christlichen Theologie zu bringen und dafür Gestaltungsmöglichkeiten zu finden. Wünsche nach besonderen Orten für Taufe, Trauung oder Bestattung können hier nicht nur befriedigt, sondern proaktiv angeboten werden. So hat bspw. das katholische „Trauteam“ im Bistum Essen auf seiner Homepage Vorschläge für Hochzeitskirchen, je nach Größe der Traugesellschaft oder anderen Kriterien.17 Ähnliches ist für Grabstätten und Beerdigungsorte oder Taufkirchen möglich. Außerdem ermöglichen die Kasualzentren eine hohe Flexibilität was Kasualtermine betrifft. In ihrem Umfeld können sich Trauergesprächsgruppen, Eheberatungen oder auch Kurse zur religiösen Kindererziehung für die Eltern und Paten usw. entwickeln.

Außerdem nehmen die Kasualzentren die Trends biographischer Passagegestaltung auf und entwickeln theologisch Formate zu deren Gestaltung. So kann die kirchliche Gestaltung des Valentinstages, von Ehejubiläen,18 des Totengedenkens usw. weiterentwickelt werden, was innerhalb der Kapazitäten der Ortsgemeinden und Kirchenkreise oft nicht möglich ist. Sie sind damit Seismograph und strategisches Instrument für sich individualisierende und dennoch fromme Wünsche nach Gestaltung biographischer Lebensübergänge und leisten gerade durch die individuelle Feier in Gemeinschaft – und sei es auch nur in Familie – einen Beitrag zum kirchlichen und gesellschaftlichen „Verbundensein“.

Praxis

Willkommene Vielfalt?

lsbtiq+ Katholik*innen1 und ihr Ringen um Akzeptanz und Zugehörigkeit

 

1. Draußen vor der Tür – Regenbogenschafe und ihr Platz in der Herde

Auf seinem Instagramprofil @nakedpastor veröffentlicht der Theologe und Künstler David Hayward u.a. zahlreiche Cartoons. Häufig thematisiert er mit solchen satirischen Miniaturen die Situation von lsbtiq+ Personen in den christlichen Kirchen. Ein Beispiel 2:

Ich bin ein solches Regenbogenschaf. Von Geburt an bin ich katholisch sozialisiert. Und ich bin schwul. Seit mehr als 24 Jahren arbeite ich als pastoraler Mitarbeiter hauptamtlich in dieser Kirche. Sie ist für mich nicht nur ein Arbeitsplatz, sondern vor allem Heimat. Ich fühle mich ebenso der vielfältigen lsbtiq+ Community zugehörig. Der Cartoon zeigt, was ich selbst in der Kirche erfahren habe, und auch aktuell erlebe: massive Homophobie in Form von Diskriminierung, Ausgrenzung und offener oder anonymer Denunziation. Die Heimaterfahrung in dieser Kirche ist also für mich niemals selbstverständlich, sondern schwer errungen und oft verteidigt.

Mein Blick auf die römisch-katholische Kirche ist ambivalent. Ich wage mit diesem Beitrag also einen ziemlichen Spagat: Ich nehme eine kritische Sicht auf die heteronormative Verfassung der Kirche und die daraus resultierenden Dynamiken von Diskriminierung und Ausgrenzung ein. Und ich schreibe dies zugleich als aktiver Teil dieser Kirche. Das führt in gewisse Paradoxien, weil ich durch meine Arbeit das System Kirche mitgestalte, somit stütze und mich zugleich für Veränderungen und Wandel engagiere – auch in Themen, die lsbtiq+ Personen nicht unmittelbar betreffen. Meine Sicht beinhaltet also auch blinde Flecken und Widersprüche.

Theologie ist niemals neutral.

Ich schreibe dies, um meine Position zu verdeutlichen, aus der heraus ich auf dieses Thema blicke, denn Theologie ist niemals neutral. Dies ist aber kein „Betroffenheitsbericht“, sondern eine pastoraltheologische Reflexion zu diesem Thema. Dabei beschäftigen mich folgende Fragen: Welche Strategien verfolgen lsbtiq+ Katholik*innen, um in ihrer Kirche ihren Platz zu finden? Welche Dynamiken sind dabei zu beobachten? Und welches Potential ist in der Akzeptanz von Vielfalt für die Kirche und ihre Entwicklung zu entdecken?

2. Platzanweisung – oder: Identität durch Abgrenzung

Christiane Florin hat in ihren Veröffentlichungen3 zur Diskriminierung von Frauen in der katholischen Kirche den Begriff der „Platzanweisung“ eingebracht und die damit verbundenen Machtdynamiken offengelegt: Männer der Kirchenleitung weisen Frauen ihren Platz und ihre Rolle in der Kirche zu, benennen Grenzen und erklären Diskussionen für beendet. Lsbtiq+ Katholik*innen kennen dieses Phänomen ebenso. Das Lehramt der Kirche definiert, wer wie zu sein, zu lieben und zu leben hat, um in der Kirche willkommen zu sein. Die weißen Schafe im obigen Cartoon übernehmen diese Dynamik der Platzanweisung und haben für sich sehr klar, wer dazugehört und wer nicht.

Das Lehramt der Kirche definiert, wer wie zu sein, zu lieben und zu leben hat, um in der Kirche willkommen zu sein.

Fragen von Zugehörigkeit sind immer Identitätsfragen. Die eigene Identität durch Abgrenzung zu anderen zu definieren ist ein zutiefst menschliches Phänomen4. Solche Unterscheidungen sind zunächst einmal nicht verwerflich, sie schaffen Zugehörigkeit und Sicherheit und sie ordnen die Welt: ich und du, wir und die anderen, drinnen und draußen usw. Eine Versuchung liegt darin, solche Unterscheidungen mit (Ab-)Wertungen zu verbinden und etwa die eigene Identität besser zu bewerten als die anderer Personen oder Gruppen.

Lsbtiq+ Personen machen in der Kirche häufig Erfahrungen mit Abwertung und Ausgrenzung, oft ganz offen, häufig auch eher subtil. Sie werden auf ihre sexuelle Orientierung oder ihre geschlechtliche Identität reduziert, und diese werden zu einem Ausgrenzungsmerkmal. In ihrer Art zu leben und zu begehren sind lsbtiq+ Christ*innen in vielen christlichen Kontexten nicht in gleicher Selbstverständlichkeit willkommen wie ihre heterosexuellen Glaubensgeschwister. Das mag in der konkreten Praxis vieler Gemeinden inzwischen – Gott sei Dank! – überwunden sein. Es genügt jedoch ein Blick in den Katechismus5 und auch in jüngere lehramtliche Verlautbarungen, um die Widersprüche zu erfassen6.

Auch in eher liberaleren katholischen Zusammenhängen wird deutlich, wie sehr z.B. das heterosexuelle Beziehungsmodell zum Leitbild und zur Norm erhoben wird.

Auch in eher liberaleren katholischen Zusammenhängen wird deutlich, wie sehr z.B. das heterosexuelle Beziehungsmodell zum Leitbild und zur Norm erhoben wird, an dem sich auch lsbtiq+ Personen und Paare selbstverständlich zu orientieren haben7. Lsbtiq+ Personen sind vor allem dann geschätzt, wenn sie sich den Lebensentwürfen der Mehrheitsgesellschaft anpassen. Das eigene Potential, das „Andere“ und vielleicht auch „Irritierende“, welches queere Lebens- und Beziehungsentwürfe einbringen könnten, wird oft ausgeblendet, zu wenig geschätzt oder gar von vorneherein moralisch abgewertet.

3. Strategien zum Dableiben: Störung aus Verantwortung

Der Blick auf das Thema weitet sich durch eine queere Perspektive, die das Mittel der Irritation und der Dekonstruktion bewusst einsetzt. Denn „Queer soll verstören, anstatt theoretische, methodische oder disziplinäre Sicherheiten zu schaffen. Das kann und soll sich auch auf das eigene Denken beziehen.“8

Queer-theologische Diskurse beziehen sich dabei bewusst auf Jesus selbst und entdecken ihn als einen “queeren Jesus”.

Die Argentinische Theologin Marcella Althaus-Reid hat eine queere Theologie entwickelt, die sie „Indecent Theology“, „unanständige Theologie“, nannte9. „In ihren Augen war es unerlässlich, sich der Heteronormativität (der Vorstellung, dass allein Heterosexualität legitim und wünschenswert sei) zu widersetzen und die Wahrheit auszusprechen, dass das wirklich Ungeheuerliche nicht die sexuelle »Abweichung« sei, sondern die Ausgrenzung solcher »Abweichler« durch religiöse und andere Autoritäten. Sie bestand darauf, dass die Theologie lernen müsse, mit der Unsicherheit und Fluidität zu leben und ihre Obsession mit Grenzen und Einteilungen, wer dazugehört und wer nicht, hinter sich zu lassen.“10

Queer-theologische Diskurse beziehen sich dabei bewusst auf Jesus selbst und entdecken ihn als einen „queeren Jesus“. Damit ist zunächst keine Aussage über die sexuelle Identität oder das Begehren Jesu gemeint, sondern die Elemente in der Verkündigung und Praxis Jesu, die gängige Normvorstellungen und Machtstrukturen seiner Zeit durchbrechen und in Frage stellen. Exemplarisch lässt sich hier anführen, dass Jesus mit den geltenden Reinheitsgesetzen brach. Und „Er beschränkte sich keineswegs nur auf die Reinheitsgesetze bezüglich der Speise. Er ließ sich von der »blutflüssigen« Frau (Mk 5,34) und von Aussätzigen berühren und betrat unreines Land. … Jesu Reinheitsbegriff war ethisch geprägt. Es ging ihm um das »reine Herz« (Mt 5,8), die lautere Absicht, die Achtsamkeit für das Wirken des Geistes Gottes in den Herzen der Menschen.“11

4. Safe spaces – Vielfalt Raum geben

Dass viele lsbtiq+ Katholik*innen ihrer Kirche längst den Rücken gekehrt haben, ist nachvollziehbar. Glücklicherweise gibt es auch andere Beispiele: Netzwerke, Gruppen und Initiativen, in denen lsbtiq+ Katholik*innen miteinander ihren Glauben teilen und sich für gleichberechtigte Teilhabe in ihrer Kirche engagieren. Drei solcher Projekte möchte ich hier stellvertretend benennen:

Dass viele lsbtiq+ Katholik*innen ihrer Kirche längst den Rücken gekehrt haben, ist nachvollziehbar.

Zunächst das bereits seit 1991 in Frankfurt bestehende „Projekt: schwul und katholisch in Maria Hilf. Christliche Gemeinschaft von und für Schwule, Lesben und ihre FreundInnen.“12 Hier haben lsbtiq+ Personen zusammen eine queere Gemeinde aufgebaut und damit nicht nur den beteiligten Personen eine kirchliche Heimat geboten, sondern durch ihre Existenz und ihr Zeugnis auch Wesentliches zur Akzeptanz von Vielfalt in der katholischen Kirche beigetragen. Klaus Mertes schreibt dazu: „An der Geschichte, auch an den Zerreißproben dieser Gemeinschaft kann man paradigmatisch ablesen, wie das innerkatholische Ringen um Öffnung der katholischen Kirche aussehen kann und vermutlich immer mehr aussehen wird. Ausgangspunkt ist das Ich-Sagen von homosexuellen Katholiken sowie die Solidarität, die sie in ihrem Gemeinde-Umfeld und in der Seelsorge erfahren.“13

Solche Initiativen sind nicht unumstritten. Braucht es heute noch diese Nischen, oder muss die Strategie nicht eher dahingehen, in den herkömmlichen Gruppen und Strukturen sichtbar zu sein? Wie so oft geht es hier aber nicht um ein Entweder-oder, sondern um ein Sowohl-als-auch. Viele gläubige lsbtiq+ Personen suchen geschützte Räume, in denen sie sich mit anderen über ihre Identität als lsbtiq+ Christ*in austauschen können. Aus diesem Wunsch sind an vielen Orten Queer-Gottesdienste entstanden.14 Hier „muss man sich weder für das eigene religiöse Leben noch für die Homosexualität rechtfertigen. Solche Gemeinschaften bieten einen Freiraum der spannungs­frei die eigene Spiritualität zulässt, und der angstfrei für alle ist; er lässt erfahren: Die anderen sind auch homosexuell, und sie sind auch religiös-spirituelle Menschen.“15

„Die intersektional feministische Stimme der Kirche, die uns vertritt, war für viele von uns kaum hörbar.”

Als drittes Beispiel möchte ich ein digitales Projekt benennen, welches sich bewusst intersektional versteht: das feministische Andachtskollektiv. Auf dem Instagram-Kanal @fak.kollektiv16 gibt es wöchentlich christliche Andachten aus feministischer Perspektive. Das Kollektiv „besteht aus einem Kernteam von zehn jungen Menschen, die so unterschiedlich sind, wie nur möglich: katholisch, evangelisch, zwischen Hauptstadt und Dorf, gender-queer, weiblich, trans, cis, pastoraler Bereich, FSJ, Studium, bi-, pan-, heterosexuell, das alles wild gemischt.“17 Die Motivation für ihr Engagement beschreiben die Aktivist*innen so schlicht wie deutlich: „Die intersektional feministische Stimme der Kirche, die uns vertritt, war für viele von uns kaum hörbar. Also fingen wir an, sie laut und stark zu machen. Den Gottesdienst, den wir wollen und brauchen, gibt es nicht? Dann machen wir ihn eben selbst.“18

5. „Dann machen wir es eben selbst!“ – Lsbtiq+ Katholik*innen als kreative Minderheiten

Marcella Althaus-Reid spricht von einem „queeren Gott“ in der Fremde bzw. im Exil bei den Menschen am existenziellen Rand. Sie wählt in diesem Zusammenhang auch den Begriff der Diaspora: „Queer theologies gehen in die Diaspora, indem sie Taktiken der zeitweisen Besetzung nutzen, unterbrechende Methoden, die nicht unbedingt wiederholbar sind, und Reflexionen, die irritieren wollen.“19

Die Minderheitensituation fördert vielmehr die Kreativität und die eigene Eindeutigkeit.

Als Hamburger ist die Diasporaerfahrung für mich vertraut und ich erlebe sie keineswegs als bedauerliche Mangelsituation. Die Minderheitensituation fördert vielmehr die Kreativität und die eigene Eindeutigkeit. Sie bietet die Chance, den eigenen Glauben stetig zu hinterfragen, Antworten nur als vorläufig zu verstehen und sich um die eigene Sichtbarkeit und um anschlussfähige Narrative zu bemühen. Das ist eine Erfahrung, die ich als schwuler Mann in einer heteronormativen Mehrheitsgesellschaft übrigens oft ähnlich mache, wenn auch unter ganz anderen Vorzeichen.

Viele lsbtiq+ Personen kennen die biografische Erfahrung scheinbar „anders“ zu sein, „nicht richtig zu passen“. Diesen vermeidlichen Makel positiv umzudeuten und als Gabe und Aufgabe anzunehmen, ist ein wesentlicher Teil jedes Coming-out-Prozesses und bleibt eine lebenslange Baustelle. Dass das „Anderssein“ geradezu ein Geschenk sein kann, habe ich bei der FreshX-Bewegung20 neu entdeckt: Dort ist die Rede vom „gift of not fitting in“, von der Gabe, nicht in das Bestehende zu passen. Das ist aus meiner Sicht ein wunderbares Reframing: Diejenigen, die (aus welchen Gründen auch immer) als „anders“ wahrgenommen werden, sind keine Störfaktoren, die sich anpassen müssen, sondern sie werden als „prophetische Fremde“ und Geschenk wahrgenommen.

Diejenigen, die … als „anders“ wahrgenommen werden, sind keine Störfaktoren … sie werden als „prophetische Fremde“ und Geschenk wahrgenommen.

6. Das Potential einer vielfaltssensiblen Kirche

Zu seinem Cartoon schreibt David Hayward „Wenn wir Menschen ablehnen, berauben wir uns tatsächlich einer volleren Liebe.“21 Es geht also nicht allein um die Frage, welche Erfahrungen mit Diskriminierung lsbtiq+ Katholik*innen machen und welche Verletzungen sie erleben. Auch die Mehrheit der heterosexuellen Katholik*innen erleidet einen Verlust. Denn es geht bei der Akzeptanz von lsbtiq+ Katholik*innen nicht nur um eine veränderte Sexualmoral, es geht um Grundsätzliches: um das Gottes-, Menschen- und Kirchenbild, um ein Grundverständnis von Pastoral, um die Frage, wozu und für wen Kirche überhaupt da ist.

Der Kampf um Gleichberechtigung darf nicht allein den marginalisierten Minderheiten überlassen werden.

Hier ist von heterosexuellen und cisgender22 Katholik*innen vor allem echte Solidarität mit ihren lsbtiq+ Geschwistern gefragt. Der Kampf um Gleichberechtigung darf nicht allein den marginalisierten Minderheiten überlassen werden. Dies ist vor allem ein Auftrag für die privilegierte Mehrheit. Ob sie die Ausgrenzung von lsbtiq+ Katholik*innen still dulden, sich widerstrebend mit ihr arrangieren, sie vielleicht sogar aktiv mitgestalten, oder ob sie sich dagegen auflehnen, sie als Unrecht benennen und sich für eine inklusive Kirche engagieren, ist immer eine Frage der Wahl! Und diese ist entscheidend – sowohl für die betroffene Minderheit, wie auch für die Mehrheit. Denn eine Kirche, die ihren Markenkern durch die Diskriminierung und die Exklusion von Frauen und sexuellen Minderheiten definiert, muss sich fragen lassen, ob sie sich damit ernsthaft auf Jesus Christus berufen kann.23

Unterschiedlichkeit kann die eigene Identität bereichern und bestärken. Das scheinbar Fremde, lässt mich fragen, wer ich bin oder sein könnte. Das berührt den Wesenskern christlicher Identität. In dieser Perspektive ist Identität zunächst einmal immer auch eine von Gott geschenkte: Ich bin Gottes geliebtes Kind und als solches zugehörig zu Gott und zur Gemeinschaft der anderen Gottesgeschöpfe. Vor allen Unterschieden kommt der gemeinsame Ursprung in den Blick. Darin liegt das Potential, eine verbindende Identität durch Unterschiedlichkeit und Zugehörigkeit zu entwickeln. Diese ist offen für vielfältige Lebensentwürfe und Kulturen. Die katholische Kirche als Global Player könnte hier gerade mit Blick auf aktuelle gesellschaftliche Dynamiken einen wirklich missionarischen Auftrag erfüllen.

Das scheinbar Fremde, lässt mich fragen, wer ich bin oder sein könnte. Das berührt den Wesenskern christlicher Identität.

Lsbtiq+ Katholik*innen fordern das bestehende System zur Veränderung und damit zum Wachstum heraus. Hierbei kann die Kirche viel gewinnen: ein Mehr an Gerechtigkeit, Weite und Glaubwürdigkeit und darin eine noch größere Nähe zum Evangelium und zum Reich Gottes. Denn, weil lsbtiq+ Personen und ihre Beziehungen anders sind, liebt Gott sie genauso wie heterosexuelle.

Praxis

Queer und Outside the Box

Motivation, Engagement und transformative Impulse von LSBTIQ*-Personen in der Kirche

Einführung

Lesben, Schwule, Bisexuelle, trans*, inter* und queere Menschen (LSBTIQ*)1 leben im kirchlichen Umfeld2 für viele immer noch „outside the box“, außerhalb genormter Vorgaben, hinsichtlich ihrer Lebensformen und Geschlechtsidentitäten. In den letzten dreißig Jahren ist in den evangelischen Landeskirchen in Deutschland allerdings viel passiert. Mittlerweile können in den meisten Landeskirchen lesbische und schwule Paare im kirchlichen Gottesdienst getraut, oder zumindest gesegnet werden.3 LSBTIQ*-Pfarrpersonen müssen nicht um ihren Arbeitsplatz fürchten, wenn sie offen zeigen, mit wem sie zusammen leben oder wenn sie nicht in eine zweigeschlechtlich vorgegebene Geschlechtsidentität hineinpassen. Aber die Schwierigkeiten im Umgang mit den Themen rund um verschiedene Lebensformen und diverse Geschlechtsidentitäten sind vielerorts bestehen geblieben. Hitzige Debatten vor allem rund um den Umgang mit Bibelstellen zur Homosexualität wiederholen sich und verändern sich kaum. Einstellungen zur Bibelauslegung und den Schlussfolgerungen daraus bleiben umstritten.4 Darüber hinaus ist es in manchen Gemeinden nach wie vor nicht möglich, als kirchliche Mitarbeiter*in die eigene Lebensform offen zu leben. Aus Angst vor Abwehr und Vorurteilen outen sie sich nicht. Zu viele haben in ihrem Leben gerade im kirchlichen Umfeld bereits Ausgrenzung und Erniedrigungen erfahren, wenn sie sich offen gezeigt haben. Psychisch und physisch belastende Notlügen und Doppelleben sind die Folge. An anderen Orten gehen haupt- und ehrenamtlich Aktive dagegen mittlerweile völlig unaufgeregt mit diesen Themen um.

Lesben, Schwule, Bisexuelle, trans*, inter* und queere Menschen (LSBTIQ*) leben im kirchlichen Umfeld für viele immer noch „outside the box“

Kirche als Organisation hat aus den Debatten der letzten dreißig Jahren einiges gelernt. Seit den achtziger Jahren ist fast in jeder Landeskirche auf regionalen und landeskirchlichen Synoden (Kirchenparlamenten) über Beurteilung und Umgang mit verschiedenen Lebensformen und Geschlechtsidentitäten gestritten worden. Die Themen sind hin- und her diskutiert und in theologische Ausschüsse überwiesen worden. Es gab Meinungsumfragen in Kirchenvorständen und kirchlichen Gruppen. Stellungnahmen und Orientierungshilfen der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) und den Landeskirchen wurden veröffentlicht, heftig diskutiert, revidiert und erneut debattiert. Das Ganze schien stets in aufgeregten Dauerdebattierschleifen stecken zu bleiben, ohne dass sich etwas an den Positionen änderte. Erst als haupt- und ehrenamtliche LSBTIQ*-Mitarbeitende in Ausschüssen und auf Synoden angehört wurden und nicht mehr nur über sie geredet wurde, begann sich etwas zu verändern. Seitdem sind auf dem Gebiet vielfältige Transformationsprozesse im Gang.

Erst als haupt- und ehrenamtliche LSBTIQ*-Mitarbeitende in Ausschüssen und auf Synoden angehört wurden und nicht mehr nur über sie geredet wurde, begann sich etwas zu verändern.

Pluralisierung der Lebensformen und Erweiterung der Geschlechtsidentitäten

Der Umgang mit oben genannten Themen ist seitdem vielerorts entspannter geworden. Vor allem die Begegnung mit real existierenden LSBTIQ*-Mitarbeitenden und ehrenamtlich Aktiven in den Gemeinden und kirchlichen Einrichtungen hat gezeigt, dass sich Ablehnung und Vorbehalte über die Zeit verringern, wenn die Menschen sich im Alltag begegnen oder miteinander arbeiten.

Offen lesbisch und schwul lebende Gemeindeglieder, Pfarrer*innen und kirchliche Mitarbeitende haben in den letzten dreißig Jahren mit ihrer Präsenz die Einstellung von Kirchenleitungen und vielen Gemeindegliedern verändert.5 Ebenso begannen Pfarrleute und andere, im kirchlichen Umfeld mehr oder weniger offen mit ihrer Transition6 umzugehen. Dadurch wurde das Thema Trans*-Identität vielerorts sichtbar und besprechbar.7

Sobald Vorurteile auf real existierende Menschen treffen und diffuse Vorstellungen durch konkrete Erfahrungen ersetzt werden, löst sich so manche Befürchtung in Luft auf.

Zudem gibt es mittlerweile auch immer mehr Regenbogenfamilien, in der lesbische, schwule oder queere Paare als Patchwork-Familien mit Kindern zusammen im Pfarrhaus oder im kirchlichen Umfeld leben. Zwar gibt es auch hier Probleme und Vorbehalte zu bearbeiten und Konflikte zu bewältigen. Aber es gibt auch immer mehr Beispiele, bei denen Regenbogenfamilien im Gemeindeleben freundlich aufgenommen werden.8 Die Pluralisierung der Lebensformen und die Verflüssigung von binären9 Geschlechtsidentitäten bilden sich, zwar mit Verzögerung, auch im kirchlichen Umfeld immer deutlicher ab.

Vorbilder in gelebter Selbstannahme

Der wichtigste Schritt für diese transformative Entwicklung kam von den Betroffenen selbst. Sie weigerten sich, länger nur als Problemfälle in einer ansonsten heteronormativen und zweigeschlechtlichen Welt dargestellt zu werden. Stattdessen zeigten sie selbstbewusst, dass die Öffnung von Kirchen und kirchlichen Räumen für LSBTIQ* dazu führte, dass kirchliche Einrichtungen und Kirchengemeinden bunter, fröhlicher und menschlicher wurden. Außerdem machten sie deutlich, dass LSBTIQ*-Pfarrpersonen und kirchliche Mitarbeitende, die offen zu ihrer Lebensform und Geschlechtsidentität stehen, ein Vorbild in „gelebter Selbstannahme“10 darstellen. Denn Menschen, die in Gemeinden offen zu sich selbst stehen, haben bereits über das komplexe und oft schwierige Verhältnis von Glauben, Geschlechtsidentität und Sexualität reflektiert und dazu Stellung bezogen. Gerade für junge Menschen, die auf der Suche nach ihrer Geschlechtsidentität und nach ihrer eigenen Glaubens- und Lebensform sind, sind sie ermutigende Vorbilder.11

LSBTIQ*-Menschen in Kirchengemeinden und kirchlichen Einrichtungen haben Erfahrungen anzubieten, die wichtige Ressourcen im Zusammenleben sind: Körperwissen darüber, wie es ist, sich anders zu fühlen und am Rand zu stehen. Es lehrt Sensibilität, Achtsamkeit und Wertschätzung gegenüber allen, die sich verunsichert oder heimatlos fühlen. Erfahrungswissen über das Leben von Minderheiten. Es lehrt Respekt und Achtung unabhängig von Hautfarbe, Herkunft, Alter, Geschlechtsidentität, sexueller Orientierung und körperlicher Befähigung. Stresswissen über Notlügen und Doppelleben. Es ermahnt dazu, andere nicht mit selbstgerechter Überheblichkeit und moralischem Druck entgegenzutreten, sondern Menschen zuzuhören und sie ohne Bewertung wahrzunehmen.

Menschen mit diesem Erfahrungswissen vermitteln deutlich, dass nichts an ihnen defizitär oder falsch ist, sondern dass sie, wie alle anderen auch, Gottes Ebenbild mit einer unveräußerlichen Würde sind

Menschen mit diesem Erfahrungswissen vermitteln deutlich, dass nichts an ihnen defizitär oder falsch ist, sondern dass sie, wie alle anderen auch, Gottes Ebenbild mit einer unveräußerlichen Würde sind. Sie leisten damit theologische Grundlagenbildung und praktische Seelsorge.

Respektvolle Begleitung und Seelsorge als Initialzündung für Engagement

Insbesondere Jugendliche haben nach wie vor Angst, sich in Schule und in der Peergruppe zu outen. Sie fürchten Häme, Beleidigungen oder sogar Gewalt. Die Suizidrate ist bei ihnen um ein vielfaches höher als bei heterosexuellen Jugendlichen.12 Wenn Jugendliche aber sehen, dass lesbische oder schwule Pfarrer*innen oder nicht binär13 lebende Pfarrer*innen und kirchliche Mitarbeitende selbstbewusst mit ihrer Lebensform oder Geschlechtsidentität umgehen und gleichzeitig in der Gemeinde geachtet sind, ist das für viele ermutigend. Sie erkennen, dass es nichts schlimmes oder falsches ist, anders zu sein. Außerdem ist die Schwelle niedriger, sich bei solchen Pfarrer*innen in der Sprechstunde zu melden und über ihre Probleme zu reden. Dort fürchten sie weder Moralpredigt noch Strafe. Dadurch kann in der seelsorgerlichen Begleitung präventiv geholfen werden. Die Jugendlichen werden ermutigt für sich selbst einzustehen. Und so gestärkt engagieren sich einige durchaus in konkreten gemeindlichen Projekten und Aktionen.

Wenn Jugendliche aber sehen, dass lesbische oder schwule Pfarrer*innen oder nicht binärlebende Pfarrer*innen und kirchliche Mitarbeitende selbstbewusst mit ihrer Lebensform oder Geschlechtsidentität umgehen und gleichzeitig in der Gemeinde geachtet sind, ist das für viele ermutigend

Aber nicht nur für Jugendliche ist es bedeutsam, von LSBTIQ*-Pfarrpersonen und Mitarbeitenden zu wissen. Aus meiner eigenen Seelsorgepraxis weiß ich, dass viele Erwachsene, die mit ihrer Lebensform oder Geschlechtsidentität Probleme haben oder in anderer Weise auf der Suche sind, gerne zu jemanden gehen, den sie für offen, wertschätzend und undogmatisch halten. Wer Angst hat, in einem Gespräch bei einer Pfarrperson für sündig oder krankhaft gehalten zu werden, öffnet sich nicht. Wer positive Erfahrungen im kirchlichen Kontext macht und sich dort willkommen fühlt, ist auch motiviert, sich zu engagieren.

Queeres Kirchenbild: nomadisch, alltagsbezogen, bunt

Seit 1982 gibt es das Europäische Forum christlicher LSBT*-Gruppen. Delegierte von über 40 Mitgliedsgruppen aus über 25 Ländern treffen sich einmal im Jahr zur Jahrestagung in einer anderen europäischen Stadt. Neben der Jahresversammlung mit Vorstandswahlen, Haushaltsfragen und strategischen Zukunftsüberlegungen gibt es jedes Jahr ein inhaltliches Tagungsthema mit Vorträgen, Workshops und Trainings. Jeden Morgen wird eine ökumenische Andacht angeboten und zu Beginn und zum Schluss ein Regenbogengottesdienst gefeiert. Hundert bis hundertfünfzig Teilnehmende sind dabei. Die Predigten werden interaktiv gehalten, mal als Poetry-Slam, mal als Rollenspiel oder Dialog. Es gibt Segensstationen, Meditationen mit liturgischer Klage, Lobpreis und Fürbitten von allen Beteiligten und viel gemeinsame Musik in verschiedenen Sprachen. Jedenfalls vor Covid-19 war das so. Außenstehende und Besucher*innen der gastgebenden Gemeinden geraten oft ins Schwärmen, wenn sie in die Gottesdienste des Europäischen Forums kommen. Denn die (Projekt-)Gemeinde ist bunt, international, generationsübergreifend, unterschiedlich befähigt, divers im Hinblick auf Lebensformen und Geschlechtsidentitäten, konfessionell und religiös verschieden, teils atheistisch, humanistisch und/oder weltanschaulich kritisch unterwegs. Das wichtigste: alle bezeichnen sich selbst als LSBTIQ* und in irgendeiner Weise religiös oder spirituell auf der Suche, schätzen die Vielfalt und sehen jeden Menschen als gesegnetes Kind Gottes an. Diese Wertschätzung und Solidarität prägen nicht nur Andachten und Gottesdienste, sondern die gesamte ehrenamtliche Arbeit des Europäischen Forums.14 Und: Es geht um alltagsnahe Inhalte und konkrete Hoffnungsbotschaften, nicht um dogmatische Spitzfindigkeiten. Das ist wohltuend und stärkend für alle Beteiligten.

Gottesdienste, Veranstaltungs- und Beratungsangebote sind frisch, alltagsnah und undogmatisch. Es ist kein paternalistisches von oben herab, sondern ein mitten drin im Prozess.

Zuhause in den Herkunftsländern gilt dies in gleicher Weise für die christlichen und zugleich queeren Netzwerke. In Deutschland sind es beispielsweise Homosexuelle und Kirche (HuK), Lesben und Kirche (LuK), Maria und Martha Netzwerk (MuM) für lesbische kirchliche Mitarbeiterinnen, Labrystheia für feministische Theologinnen, AG Schwule Theologie, Netzwerk katholische Lesben (NKL) und Queerubim, einen queeren ökumenischen Chor. Sie alle verstehen sich als christliche Netzwerke, die sich für die Gleichberechtigung und Akzeptanz von LSBTIQ* in kirchlichen Zusammenhängen einsetzen. Sie sind zumeist Gäste einer lokalen Gemeinde, oder sie bilden eigene queere (Gottesdienst-)Gemeinden.15 Die Arbeit geschieht vor Ort und projektorientiert mit Leuten, die intrinsisch motiviert und mit ihrer Lebensgeschichte nah dran sind am Thema. Dadurch sind die Gottesdienste, Veranstaltungs- und Beratungsangebote frisch, alltagsnah und undogmatisch. Es ist kein paternalistisches von oben herab, sondern ein mitten drin im Prozess.

Selbstverständlich haben sich auch in queeren Gemeinden und Netzwerken Strukturen herausgebildet. Weder Gottesdienstformen noch Verantwortlichkeiten werden wöchentlich neu erfunden. Es gibt strukturelle Verstetigung und an der einen oder anderen Stelle auch Verkrustungen. Prinzipiell sind queere Gemeinden aber Gäste und Besucher*innen in Kirchengemeinden, kirchlichen Einrichtungen und Verbänden. Dadurch bleiben sie nomadisch unterwegs und behalten Abstand zu den Kerngemeinden. Sie stützen sich auf die Ressourcen und Fähigkeiten der Aktiven. Sie stehen für geschwisterliche Gemeinschaft und Solidarität und unterstützen sich bei den Herausforderungen im Alltag und im Einsatz für Gleichberechtigung und Respekt für alle.

Die Bindung der Beteiligten zu den Menschen in den Netzwerken eng. Die Identifikation ist hoch und die Bereitschaft, Verantwortung zu übernehmen und Prozesse mit zu gestalten, überdurchschnittlich ausgeprägt.

Ihren Minderheitenstatus sehen sie dabei nicht als Makel, sondern als Ressource an. Denn wer schon einmal erfahren hat, wie es sich in einer Minderheitenposition anfühlt, wer schon einmal deswegen bedroht oder sogar verletzt und ausgegrenzt wurde, ist sensibler für entsprechende Erfahrungen anderer. Solidarität und Empathie sind stark ausgeprägt. Respekt und Wertschätzung anderen gegenüber gehören selbstverständlich dazu.

Viele Aktive in queeren Netzwerken und Gemeinden arbeiten mit Geflüchteten-Initiativen, Antirassismus-Netzwerken und anderen Menschenrechtsgruppen zusammen. Ziel ist es, für Menschen, die aus irgendeinem Grund anders sind als die Mehrheit, sichere Orte und Zeiten anzubieten und diese gemeinsam sinnvoll zu gestalten. Dadurch ist die Bindung der Beteiligten zu den Menschen in den Netzwerken eng. Die Identifikation ist hoch und die Bereitschaft, Verantwortung zu übernehmen und Prozesse mit zu gestalten, überdurchschnittlich ausgeprägt. Natürlich ist das nicht bei allen und überall so. Aber die aktive Teilnahme von vielen ist deutlich erkennbar. Sie ist beispielhaft für intrinsisch motiviertes Engagement in kirchlichen Zusammenhängen. Que(e)rdenken wird gefördert und die eigenen Vorstellungen und Bedarfe werden eingebracht. Denn die Erfahrung hat die meisten gelehrt, dass ihre Themen nicht vorkommen, wenn sie sie nicht selbst ansprechen und voranbringen.

So werden queere Menschen als Subjekte und Expert*innen ihrer Lebensgeschichten angesehen und nicht als Objekte von Beratung und Sozialarbeit. Das ist der entscheidender Perspektivwechsel.

Schlüsselkompetenzen für gastfreundliche und inklusive Gemeinden

Wahrnehmen, zuhören und nicht bewerten sind Schlüsselkompetenzen für diese Form der Netzwerkarbeit. Es wird nicht darauf zurückgegriffen, wie es schon immer gemacht wurde. Denn es gibt keine Selbstverständlichkeiten im queeren Kontext. Menschen und Sachverhalte werden nicht in Schubladen gesteckt. Stattdessen wird Besonderes und Überraschendes mit neugierigen und offenen Sinnen gefördert. Die Aktiven bleiben auch nicht hinter Kirchentüren stehen, sondern gehen raus in ihre Alltagswelten und begegnen anderen. Und sie erleben dabei: Glaube, Frömmigkeit und Einsatz für Gleichberechtigung wiedersprechen sich nicht. Im Gegenteil, sie gehören zusammen.16 Neue Wege können ausprobiert werden. Es bleibt Platz für Kreativität und für Experimentelles.17 So werden queere Menschen als Subjekte und Expert*innen ihrer Lebensgeschichten angesehen und nicht als Objekte von Beratung und Sozialarbeit. Das ist der entscheidender Perspektivwechsel.18

Ich bin überzeugt davon, dass der Umgang mit queeren und anders anderen Menschen ein Lackmustext ist für die Frage, wie Kirche mit denen umgeht, die aus irgendeinem Grund fremd und anders sind, und ob lebendige und inklusive Teilhabe im kirchlichen Kontext gelingen kann. Die wichtigste Erfahrung dabei ist die: Wenn Menschen in und außerhalb von Kirche auf Augenhöhe zusammenkommen und sich respektieren, haben sie Spaß zusammen. Sie lachen und weinen, erzählen und hören zu, beten und klagen, loben, trauern und feiern. Sie bilden Erzählgemeinschaften und teilen Energie und Hoffnung auf Veränderung. Und sie erleben: Du bist nicht allein! Geht es in der Kirche nicht genau darum?

Und sie erleben: Du bist nicht allein! Geht es in der Kirche nicht genau darum?

Praxis

Säkularisierung und Individualisierung schreiten voran

Zur Beschreibung der Veränderungen auf dem religiösen Feld in Deutschland und anderen westeuropäischen Gesellschaften sind unterschiedliche Diagnosen im Umlauf. Manche sprechen, um diese Veränderungen auf den Punkt zu bringen, von der Wiederkehr der Götter (Friedrich Wilhelm Graf), andere von der Individualisierung des Religiösen (Grace Davie), wieder andere hängen der Säkularisierungstheorie an und sehen vor allem Tendenzen eines gesellschaftlichen Bedeutungsverlusts von Religion (Steve Bruce, David Voas). Einig sind sich die unterschiedlichen Ansätze darin, dass wir es in den letzten Dekaden mit einer tiefgreifenden Entmonopolisierung des Religiösen zu tun haben. Mit diesem Stichwort wird auf die Mitgliederverluste der christlichen Kirchen und die Rückgänge in der Beteiligung am kirchlichen Leben sowie auf die Vervielfältigung religiöser Ausdrucksformen außerhalb der Kirche hingewiesen.

Allein in Deutschland hat sich die Zugehörigkeit zur Kirche von einer kulturellen Selbstverständlichkeit zu einer mehr und mehr in Frage gestellten Option entwickelt. 1949 waren sowohl in West- als auch in Ostdeutschland etwa 95 % der Bevölkerung kirchlich gebunden. Heute macht der Mitgliederbestand der evangelischen und der katholischen Kirche in Gesamtdeutschland nur noch etwa die Hälfte der Bevölkerung aus. Im Osten Deutschlands gehören fast drei Viertel keiner Religionsgemeinschaft an, im Westen etwa ein Viertel. Gingen in Westdeutschland in den 1950er Jahren etwa die Hälfte aller Katholiken und mehr als zehn Prozent der Evangelischen jede Woche zur Kirche, so sind es heute in der katholischen Kirche etwa zehn Prozent und in der evangelischen weniger als vier Prozent.

Der Prozess der Entkirchlichung korrespondiert mit einer Abschwächung des Gottesglaubens

Dieser Prozess der Entkirchlichung korrespondiert mit einer Abschwächung des Gottesglaubens. Nicht mehr 90 %, wie noch zum Zeitpunkt der Gründung der Bundesrepublik und der DDR, bekennen sich zum Glauben an Gott. Vielmehr sind es heute im Westen nur noch etwas mehr als 60 % und im Osten gar nur noch 25 %, die ein solches Bekenntnis ablegen. Dabei hat sich nicht nur die soziale Akzeptanz des Gottesglaubens verändert, sondern auch seine Form. Immer weniger begreifen Gott als eine Person, wie ihn die Bibel verkündigt. Unter denen, die an Gott glauben, sind diejenigen, die ihn sich als eine höhere Macht, aber nicht als eine Person vorstellen, inzwischen in der Überzahl. Und das sowohl in Westdeutschland als auch in Ostdeutschland. Das Gottesbild ist abstrakter, unbestimmter und flüssiger geworden und hat seine christliche Prägung weitgehend verloren.

Das Gottesbild ist abstrakter, unbestimmter und flüssiger geworden und hat seine christliche Prägung weitgehend verloren

Genau an diesem Formenwandel des Religiösen entzündet sich die gegenwärtige religionssoziologische Diskussion: Könnte es sein, dass die christliche Prägung der religiösen Vorstellungswelten, der religiösen Bindungen und Praktiken abgenommen hat, aber teilweise jenseits der christlichen Tradition, teilweise in Anknüpfung an sie außerchristliche Formen des Religiösen an Bedeutung gewonnen haben? Das ist die These von Religionssoziologen wir Grace Davie, Hubert Knoblauch, Robert Wuthnow, Wade Clark Roof oder Danièle Hervieu-Léger. Um diese alternative Form von Religion zu kennzeichnen, sprechen sie von privatisierter Religiosität, von patchwork-Religiosität, von spiritueller Suche, von einer anti-institutionellen und anti-hierarchischen Privatreligiosität. Dabei meinen manche der Individualisierungstheoretiker, dass in dem Maße, wie die Attraktivität kirchengebundener Religiosität abnehme, die Bedeutung des individuell verantworteten Glaubens zunehme.

Auf den ersten Blick hat diese These sehr viel für sich. Können wir nicht allerorten ein Aufblühen von alternativen Religionsformen beobachten? Das Publikumsinteresse an Meditationspraktiken, Esoterik und alternativen Therapien, an Tai Chi, Reiki und Ayurveda ist groß. Jede Woche sehen wir die Ankündigung von Tagungen zum esoterischen Wandern, zum ganzheitlichen Denken, zur spirituellen Selbstfindung oder zu Schwitzhüttenritualen im Indianerzelt. Die Zeitungen und Zeitschriften berichten über das Bedürfnis der Menschen, Sicherheit und Zuversicht in Engelskulten, im Tragen von Powerarmbändern oder bei Wunderheilern zu finden. Selbst in den Kirchgemeinden und evangelischen und katholischen Akademien werden Kurse zur Beförderung von Selbsterfahrung, Yoga und mentaler Fitness angeboten.

Die Veränderung des Verhältnisses zwischen Kirchlichkeit, individualisierter Spiritualität, religiöser Pluralisierung und Säkularisierung ist komplexer, als es die Individualisierungsthese unterstellt

Bei einem Blick auf die empirisch verfügbare Datenlage muss die Individualisierungsthese jedoch kompliziert werden. Sie überbetont den außerinstitutionellen Aufbruch des Neuen auf dem religiösen Feld, aber beachtet zu wenig den auch in den Kirchen selbst ablaufenden religiösen Wandel, das hohe Maß an kirchlich-religiöser Kontinuität sowie die Abwendung von religiösen Bindungen insgesamt. Die Veränderung des Verhältnisses zwischen Kirchlichkeit, individualisierter Spiritualität, religiöser Pluralisierung und Säkularisierung ist komplexer, als es die Individualisierungsthese unterstellt.

Richtig ist, dass es in den letzten Jahrzehnten zu einem vermehrten Interesse an Formen außerkirchlicher Religiosität gekommen ist. Dieses Interesse ist unbeständig und fluktuierend, institutionell nur schwach abgestützt und wenig gemeinschaftsorientiert, zivilisationskritisch, institutionenskeptisch, unbestimmt und undogmatisch und hat bei weitem nicht jene gesellschaftliche Signifikanz erreicht, die in der Lage wäre, die massiven Verluste der großen christlichen Kirchen zu kompensieren. Wenn Grace Davie und mit ihr andere behaupten, die individuelle alternative Religiosität steige in dem Maße an, wie die Bindung an die Kirche zurückgehe, so ist das eine Übertreibung. Formen alternativer Religiosität wie Pendeln, Astrologie, Zen-Meditation, Reiki oder Bachblütentherapie ausprobiert, haben schon mehr als die Hälfte der westdeutschen Bevölkerung. Doch nur wenige halten viel von diesen Praktiken. Kaum mehr als ein Viertel glaubt zumindest vage an die Wirksamkeit solcher Praktiken. Die Gruppe der fest überzeugten Esoteriker, die sich in diesem Feld engagieren, überschreitet nicht die 10-Prozentmarke und liegt wahrscheinlich darunter. Im Westen Deutschlands sind es deutlich größere Gruppen, die christliche Glaubensvorstellungen bejahen, etwa dass Gott existiert, dass er die Welt geschaffen hat und es ein Leben nach dem Tode gibt. Und auch die Beteiligung am kirchlichen Leben fällt höher aus als die religiös-alternative Praxis. In Deutschland sind die Kirchen nach wie vor die wichtigsten Repräsentanten des Religiösen.

In Deutschland sind die Kirchen nach wie vor die wichtigsten Repräsentanten des Religiösen

Darüber hinaus muss darauf hingewiesen werden, dass außerkirchliche und christliche Religiosität sich wechselseitig nicht unbedingt ausschließen, sondern zuweilen positiv miteinander korrelieren. Wer an Gott glaubt, weist auch eine gewisse Wahrscheinlichkeit auf, an Reinkarnation, also an die Wiedergeburt in einem anderen Leben, oder ans Nirwana zu glauben. Formen nichtchristlicher Glaubensüberzeugungen finden sich also auch in der Kirche. Die Menschen setzen ihre religiöse Überzeugung aus unterschiedlichen religiösen Traditionen zusammen. Aber auch diesen Synkretismus sollte man nicht überschätzen. In Westdeutschland ist es keine Mehrheit, die das tut. Formen nichtchristlicher Religiosität sind also sowohl außerhalb als auch innerhalb der Kirchen anzutreffen, erfassen in beiden Fällen aber nur kleine Gruppen. Falsch wäre es allerdings, alternative und christliche Religiosität einfach einander gegenüberzustellen. Auch wenn zwischen beiden eine unübersehbare Spannung besteht, vermischen sie sich partiell. Die Tendenzen der Öffnung der christlichen Kirchen für ganzheitliches Denken, Selbstfindung, Achtsamkeit, außerchristliche Spiritualität und meditative Praktiken lassen sich übrigens auch in der Theologie beobachten. Und die mit der alternativen Religiosität verbundene Kirchenkritik hat in der Theologie ohnehin eine lange Tradition.

Schließlich ist zu bedenken, dass die kirchlich alternative Religiosität in Westdeutschland und in vielen anderen westeuropäischen Ländern oft ein Übergangsphänomen von der traditionalen Christlichkeit zu rein säkularen Haltungen darstellt. Nichtkirchliche Religiosität ist ein zweigeteiltes Phänomen. Eine kleinere Gruppe besteht aus engagierten Spirituellen im alternativ-religiösen Feld, die größere hingegen aus jenen, die zwar zur Kirche auf Distanz gehen, sich deshalb aber noch lange nicht nach religiösen Alternativen auf die Suche begeben. Sie kritisieren die Kirche, verschmähen ihre Angebote und behaupten, sie könnten auch ohne Kirche gläubig sein. Aber sie setzen an die Stelle des Gebets nicht die Meditation, an die Stelle des Glaubens an einen personalen Gott nicht den Glauben an eine kosmische Energie und an die Stelle des Auferstehungsdogmas nicht die Reinkarnationslehre, sondern gehen zu Religion insgesamt auf Distanz. Wenn sie sich als ‚religiös, aber nicht kirchlich‘ oder als ‚spirituell, aber nicht religiös‘ bezeichnen, dann weil sie es vermeiden wollen, sich als völlig ungläubig und areligiös zu bezeichnen. Religion ist für sie jedoch nichts Wichtiges und übt auch kaum einen Einfluss auf ihre Lebensführung aus, auf die Art, wie sie ihre Kinder erziehen, wie sie ihre Partnerschaft gestalten oder wie sie politisch denken. David Voas hat in seinen Arbeiten gezeigt, dass diese unbestimmte Religiosität – er nennt es ‚fuzzy fidelity‘ – in vielen Ländern nicht nur ein Ausdruck abnehmender Kirchenbindungen, sondern auch abgeschwächter religiöser Bindungen ist und letztendlich zum Unglauben führt.

Kirchlich alternative Religiosität stellt … oft ein Übergangsphänomen von der traditionalen Christlichkeit zu rein säkularen Haltungen dar

Damit ist der zentrale Trend benannt, der die religiöse Landschaft in allen westeuropäischen Ländern kennzeichnet: die Tendenz zu einer alle Dimensionen des Religiösen erfassenden Säkularisierung. Zuerst wird von dieser Tendenz die religiöse Praxis erfasst, aber nachdem die Menschen ihre Beteiligung am kirchlichen Leben aufgekündigt haben, nimmt häufig auch ihr Gottesglauben, so verdünnt er auch sein mag, ab und schließlich auch ihre Bereitschaft, sich einer Religionsgemeinschaft zuzuordnen. Das religiöse Feld macht den Eindruck eines verfallenden Gartens. Noch blühen einige Blumen, noch erinnert er an die großen Zeiten, als er in voller Schönheit stand, noch lassen sich einige Pflanzen zu neuem Leben erwecken, aber insgesamt fehlt es ihm an frischem Wasser. Zunehmend verdorrt er. Auch die Zunahme alternativer Religiosität vermag den dominierenden Abwärtstrend nicht zu stoppen oder gar umzukehren. Deshalb führt die Individualisierungsthese in die Irre. Berechtigt sind ihre Aussagen insofern, als wir es in den Kirchen und außerhalb von ihnen mit einer Individualisierung des Religiösen zu tun haben, doch geht dieser Trend mit Tendenzen der Säkularisierung Hand in Hand.

Die Kirchen werden religiöse Individualisierung, kulturelle Pluralisierung und Säkularisierung nicht aufhalten können, schon gar nicht, wenn sie sich gesellschaftlich stärker verschließen und versuchen, sich gegen diese Entwicklungen institutionell zu behaupten

Was bedeutet das für das Handeln der Kirchen? Die Kirchen werden religiöse Individualisierung, kulturelle Pluralisierung und Säkularisierung nicht aufhalten können, schon gar nicht, wenn sie sich gesellschaftlich stärker verschließen und versuchen, sich gegen diese Entwicklungen institutionell zu behaupten. Zwei Dinge scheinen mir in der schwierigen Situation, in der sich die Kirchen befinden, wichtig zu sein: dass sie ihren reichen geistigen und geistliche Schatz, den sie in den Jahrhunderten ihres Bestehens gesammelt haben, pflegen und zum Leuchten bringen, indem sie die alten Texte und Rituale aktualisieren und auf unsere Zeit zuschneiden und so ihren tradierten Gehalt immer wieder neu entdecken. Wichtig ist aber auch, dass sie nah bei den Wünschen, Problemen und Sorgen der Menschen sind, dass sie ihnen zuhören, für sie da sind und sie ernst nehmen. Wenn die Botschaft des Evangeliums der Bestreitung ausgesetzt ist, wenn sie nicht mehr als wichtig angesehen wird und sich die Menschen anderem zuwenden, dann käme es für die Kirchen vielleicht darauf an, sie nicht direkt und unvermittelt transportieren zu wollen, sondern sich auf die Menschen zu konzentrieren, die sie erreichen wollen, Diakonie und Seelsorge zu betreiben. Dabei können sie immer wieder auf den reichen geistigen und geistlichen Schatz zurückgreifen, den sie zweifellos besitzen.

Praxis

Das Licht auf den Scheffel stellen

Download | Sprecher: Uli Keip

Warum es einer Ergänzung der parochialen Kasualpraxis bedarf

Allerorts ist vom „Matching“ die Rede – in der Arbeitsplatzvermittlung, im Coaching oder im Online-Dating1. Wir recherchieren, wer oder was zu unserem Leben passt – womit wir uns identifizieren und wie wir uns ausdrücken wollen in dieser Welt. Die digitale Auffindbarkeit eines Angebots wird dabei immer entscheidender. Rituale und deren Anbieter*innen gehören zu diesem Auswahlprozess ebenso dazu wie das Buchen von Unterkünften – Herberge wollen wir eben nicht überall nehmen. Gleiches gilt für Rituale als Herbergen der Seele. Auf dem digitalen Markt sind wir als Kirche mit unseren Ritualen allerdings so gut wie gar nicht präsent. Abgesehen von den sog. Sinnfluencer*innen erzählen wir wenig Persönliches über uns als Pfarrpersonen; wir bewerben in der Regel keine „Kasualpakete“; wir erzeugen auf unseren Internetseiten nur selten Atmosphären, in die sich Menschen hineinfallen lassen wollen. Wir warten vielmehr auf Anmeldungen in unserem Pfarrbüro. Und diese werden immer weniger.

Menschen kommen auch bei Taufe, Trauung und Bestattung nicht mehr selbstverständlich auf uns zu. Nicht einmal mehr die Hälfte aller Elternhäuser mit mindestens einem evangelischen Elternteil lässt in Hamburg sein Kind noch taufen. Auch der Anteil der Gottesdienste anlässlich einer staatlichen Eheschließung sinkt seit Jahren. Gerade noch 50 Prozent der evangelisch Verstorbenen werden in Hamburg auch evangelisch bestattet. Das hat unterschiedliche Gründe – und nicht gegen alle können oder wollen wir etwas tun. Natürlich haben wir Überzeugungen, die uns heilig sind, die wir nicht verhandeln und auch nicht preisgeben wollen. Trotzdem lohnt ein Perspektivwechsel, der sich u.a. aus Erfahrungen von der Hamburger Hochzeitsmesse und vom Hamburger Elbtauffest speist.

Wir erzeugen auf unseren Internetseiten nur selten Atmosphären, in die sich Menschen hineinfallen lassen wollen. Wir warten vielmehr auf Anmeldungen in unserem Pfarrbüro. Und diese werden immer weniger.

Dabei fällt als erstes auf, dass der Weg zu uns als Kirche in der Großstadt viel länger ist als uns lieb sein darf. Die Teilnahme an Kirche ist eine äußerst voraussetzungsreiche Angelegenheit. Dazu gehört, dass die sog. Parochie für viele Menschen eine „Zombie-Kategorie“ ist. Der Soziologe Ulrich Beck meint damit „lebend-tote Kategorien, die in unseren Köpfen herumspuken, und unser Sehen auf Realitäten einstellen, die immer mehr verschwinden“2, weil sich die Kontexte, in denen wir diese Kategorien benutzen, verändert haben. Im Blick auf Taufe, Trauung und Bestattung bedeutet das: Vor allem in Großstädten wissen viele Menschen überhaupt nicht, zu welcher Gemeinde sie gehören und dementsprechend auch nicht, wie sie vorgehen sollen, wenn sie etwas von uns wollen. Auf den Hochzeits- und Babymessen wird dies in den dort entstehenden Gesprächen immer besonders deutlich. Die Menschen dort wissen mitunter oft weder, dass die Nordkirche gleichgeschlechtliche Paare traut, noch, dass kirchliche Trauungen auch unter freiem Himmel möglich sind. Und dann ist da noch die Scham: Ich gehe ja auch sonst nicht in den Gottesdienst, kann ich dann überhaupt nach Taufe oder Trauung fragen? Der Weg in die Gemeinde erzeugt bei vielen Unbehagen, weil „Gemeinde“ nicht ihr Zugang zu Religion und Kirche, nicht ihr Zuhause ist. Es sind vielmehr andere religiöse Kommunikationsmodi, die die Frage nach Religion und Kirche im eigenen Lebenslauf wachhalten.

Der Weg in die Gemeinde erzeugt bei vielen Unbehagen, weil „Gemeinde“ nicht ihr Zugang zu Religion und Kirche, nicht ihr Zuhause ist.

Für diese Menschen – die sog. distanzierten Kirchenmitglieder – müssen wir unsere Kommunikationswege erweitern und deren Lebenswelt konsequent zum Ausgangspunkt unserer Kommunikation des Evangeliums machen. Es wird dabei in der Regel nicht ausreichen, die vielen Gemeindehomepages im Blick auf das Angebot der rituellen Lebensbegleitung zu verbessern, weil viele Leute uns dort nicht suchen werden. Auch der Kirchenkreis ist für viele Menschen eine sog. Zombie-Kategorie. Es braucht vielmehr gezielte Kommunikationsstrategien, die stadt- und damit gemeindeübergreifend zu denken sind. Die kann die Kirche allerdings kaum wagen, weil sie vor Ort nicht sicher einlösen kann, dass dort auch wirklich angeboten wird, was sie öffentlich bewirbt:

Die Teilnahme an Kirche ist eine äußerst voraussetzungsreiche Angelegenheit.

Nicht alle Pfarrpersonen trauen oder taufen auch außerhalb der Kirche, nicht alle begleiten Bestattungen im Wald und auch nicht alle lassen Bestattungsmusik von der CD zu – von Trauungen mit unterschiedlichen musikalischen Stilformaten ganz zu schweigen. Es ist überall ein bisschen anders und von Pfarrer zu Pfarrerin eben unterschiedlich. Die evangelische Kirche braucht also z.B. in Hamburg eine zentrale Stelle, wo sie stadtübergreifend bewerben kann, was dort mit der evangelischen Kirche in Hamburg möglich ist und an dieser Stelle auch sicher eingelöst wird. Hinter dieser Stelle müssen u.a. konkrete Pfarrpersonen stehen, die man sofort anschreiben kann auf allen jenen Kanälen, die heute genutzt werden (Suchmaschine, Telefon, E-Mail, Chat, Messenger), und die die Kasualie auch durchführen, wenn das gewünscht wird. Zudem muss das digitale Portal im Netz einfach gefunden bzw. bezahlt beworben werden – und Menschen dazu animieren, dass sie Kontakt aufnehmen mit uns als evangelischer Kirche.

Im Grunde lernen wir damit von einem säkularen Berufsfeld, das uns umgibt, sich ständig erweitert und sehr spezialisiert arbeitet. Es springt dort ein, wo wir über unsere eigenen internen kirchlichen Handlungsorientierungen stolpern. Das Feld der Trauung, wo die Leute längst nicht mehr nach unserer Parochiallogik agieren, macht unser Dilemma besonders deutlich: Paare heiraten heute, wo und an welchem Termin sie heiraten wollen. Und wenn sie keine Pfarrperson persönlich kennen oder diese einem verständlicherweise nicht durch die halbe Landeskirche oder sogar darüber hinaus hinterherreisen mag, dann geraten die Paare in die Bredouille. Und dann kommen die freien Ritualbegleiter*innen auf ihr Radar, weil diese sich dort beherzt zeigen, wo wir selbst kaum sichtbar sind: im Internet. 80 Prozent von deren Anfragen kommen über Google. Sie haben längst verinnerlicht, wie werbendes Handeln geht – wir mussten das als Institution bisher nicht in gleicher Weise üben, uns nicht in gleicher Weise „aussetzen“, konnten manche Vorbehalte innerkirchlich kultivieren.

Die Frage der Mitgliederkommunikation ist an vielen Stellen ausbaufähig.

Dabei hätten wir einiges zu bieten. Viele Kolleg*innen sind ungeheuer kreativ in ihrer Kasualpraxis, gestalten – neben vielen anderen Erfordernissen des Gemeindepfarramts – liebevolle Taufen in Kirchen oder im Garten, Trauungen auf Schiffen oder in Bars, Bestattungen im Wald oder auf See. Neben diesen Ritualen hält die Kirche in ihren Gemeinden und darüber hinaus ein breites Angebot für die Begleitung von Kindern in Krabbelgruppen, KiTas oder Schulen und Menschen im Rahmen der Diakonie vor. Allerdings bündeln wir diese Schätze in der Regel nicht im Hinblick auf Kasualien und bewerben auch wenig, was Menschen in dieser Hinsicht von ihrer Kirchenmitgliedschaft haben. Die Frage der Mitgliederkommunikation ist an vielen Stellen ausbaufähig.

Wir können nicht mehr darauf warten, dass die Leute von sich aus zu uns kommen. Dies ist eine Aufgabe, bei der Gemeinden Unterstützung benötigen.

Erfahrungen vom Hamburger Elbtauffest von 2019 zeigen, dass viele Kirchenmitglieder gezielt auf die Taufe angesprochen werden müssen. Stellvertretend sei aus drei Rückmeldungen zum Briefversand zitiert, der an alle evangelischen Haushalte mit ungetauften Kindern versandt wurde:

„Liebes Projektteam Elbtauffest,
was für ein riesiger Zufall! Gerade letzte Woche hatten wir beschlossen, unsere Kinder taufen zu lassen, wussten nur nicht, wo wir die Feier danach feiern und finanzieren sollten. Und nun kam diese Post hineingeflattert.“

„Dankeschön für die tolle Idee und die gut informierende Website. Das ist ja wirklich eine irrwitzige organisatorische Arbeit, die wir sehr wertschätzen! […] Witzigerweise hatten wir nämlich gerade vor vier Wochen die Idee einer Flusstaufe, da wir mit unserem 10jährigen Sohn die entsprechenden Stellen in der Kinderbibel gelesen haben. Wir hatten aber keine Idee, wie und wo, und ein paar Wochen später, da flattert Ihr Brief ins Haus …“

„Sehr geehrte Damen und Herren,
wir haben heute Ihr Schreiben zum Elbtauffest erhalten und sind völlig begeistert von der Idee. Wir wollten unsere Tochter schon längst taufen lassen, haben aber zugegeben ein wenig den Aufwand drum herum gescheut. Daher freuen wir uns nun über diese Möglichkeit und stellen uns auch die damit verbundene Stimmung sehr einladend vor.“

Es fällt zum einen auf: Obwohl alle Eltern eine Kindertaufe ernsthaft erwogen haben, brauchen sie offenbar entweder Hilfe bei der Gestaltung und Finanzierung der Feier oder aber einen geeigneten Rahmen, der sie diesen Wunsch auch in die Realität überführen lässt. Anders gesprochen: Es braucht die mit der zielgerichteten Ansprache einhergehende Aktivierung – wir können nicht mehr darauf warten, dass die Leute von sich aus zu uns kommen. Dies ist eine Aufgabe, bei der Gemeinden Unterstützung benötigen.

Eine verstärkte mediale Präsenz kirchlicher Kasualpraxis spricht im Nebeneffekt aber auch eine nichtkirchliche Öffentlichkeit auf kirchliche Angebote hin an und plausibilisiert ihr, was Taufe eigentlich bedeutet und warum das „Zeitliche zu segnen“ ist.

Im Rahmen einer sog. Kasualagentur wäre das so zu denken, dass dort stellvertretend entsprechende Tauf-, Trau- und Bestattungsformate entwickelt und beworben werden, um öffentliche Aufmerksamkeit zu erzeugen für die Schätze, die die Kirche ihren Mitgliedern zu bieten hat. Das könnte u.a. ein Tauffest, eine Hochzeit am Flughafen oder ein Veranstaltungsformat anlässlich des Muttertags auf dem Friedhof sein. Dies kann – wie beim Tauffest – eine Zusammenarbeit mit den Gemeinden bedeuten, zu einer Weiterleitung der Anfragen in die Gemeindepfarrämter führen oder aber zur eigenen Durchführung – entscheidend ist dabei neben den Kapazitäten der Wunsch des jeweiligen Kirchenmitglieds. Gleichzeitig könnten sich Gemeindepfarrer*innen zur Arbeit der sog. Kasualagentur mit bestimmten Formaten assoziieren lassen. Ein stadtweiter digitaler Bestattungskalender würde für die Bestatter*innen dafür sorgen, dass sie verlässlich Zeiten „buchen“ können, in denen Pfarrer*innen für die Bestattung, die ja stets zwischen unterschiedlichen Angehörigen und den lokalen Friedhöfen ausgemittelt werden muss, zur Verfügung stehen. Darüber hinaus müssten auf dem Digitalportal der sog. Kasualagentur z.B. Musikbeispiele ebenso wie persönliche Erfahrungsberichte zu finden sein – damit man weiß, worauf man sich einlässt.

Die Frage ist nur, ob wir uns dieser Realität konsequent stellen wollen.

Das ist die Logik, mit der wir auch sonst in unserem Leben agieren. Die Kirche würde hier sichtbar hinsichtlich der Qualität ihrer Kasualien, aber auch der Kostenfreiheit für ihre Mitglieder, so dass diese den Mehrwert ihrer Kirchenmitgliedschaft öffentlich dargestellt erfahren. Eine verstärkte mediale Präsenz kirchlicher Kasualpraxis spricht im Nebeneffekt aber auch eine nichtkirchliche Öffentlichkeit auf kirchliche Angebote hin an und plausibilisiert ihr, was Taufe eigentlich bedeutet und warum das „Zeitliche zu segnen“ ist.

Das Konzept „Kasualagentur“ – der Name ist ein Reizwort und auch aufgrund seiner Codierung sicher nicht als Name für eine solche Stelle geeignet – steht also für neue Zugangs- und Mitgliederkommunikationsformen. Er steht für die offensive Werbung für Kasualien und die Arbeit mit unterschiedlichen Zielgruppen (z.B. Alleinerziehende), die wir über die Gemeinden nicht mehr oder nur sehr schwer erreichen. Er steht für die Vernetzung mit Pastor*innen, Kirchen und Gemeinden in der Region. In großstädtisch geprägten Kirchenkreisen entstünde damit eine ergänzende Repräsentationsform von Kirche – stadtübergreifend gedacht und digital gut aufgestellt.

Es braucht vielmehr gezielte Kommunikationsstrategien, die stadt- und damit gemeindeübergreifend zu denken sind. Die kann die Kirche allerdings kaum wagen, weil sie vor Ort nicht sicher einlösen kann, dass dort auch wirklich angeboten wird, was sie öffentlich bewirbt

Seit ich 2017 auf der Hamburger Hochzeitsmesse einen Dienst übernommen habe, ist mir deutlich, wie wichtig ein anderer Weg der Ansprache für viele Kirchenmitglieder ist: In vier Stunden haben mich drei Paare gefragt, ob ich sie trauen würde. Entweder waren beide, mindestens aber eine Mitglied der Kirche. Bei Johanna (ev.) und Karl (kath.) war die kirchliche Hochzeit gar nicht mehr im Blickfeld, weil sie keine Verbindung zu ihrer Gemeinde hatten – dann wurde sie das wichtigste Ereignis des ganzen Tages. Manuela (ev.) und Jörg (konfessionslos) hatten Sorge, dass ein Pastor seine Kirchenferne nicht akzeptieren würde und trauten sich nicht zu einem Kasualgespräch in die Gemeinde. Charlotte (ev.) und Fabian (kath.) zogen eine freie Trauung in Betracht, weil ihr Gemeindepastor zum Zeitpunkt der Trauung im Urlaub war und auch dessen Vertretung leider nicht einspringen konnte. Keines von diesen Paaren gehörte zu meiner Gemeinde oder heiratete in seiner Parochie, nur zwei von dreien in einer Kirche.

Das ist in Hamburg die Realität – und die Frage ist nur, ob wir uns dieser Realität konsequent stellen wollen. Möglichkeiten einer längerfristigen Lebensbegleitung ließen sich im Rahmen des Erstkontakts über die sog. Kasualagentur ebenfalls denken – sei es, dass Menschen auf bestimmte gemeindliche Angebote aufmerksam gemacht werden oder zu Erinnerungsanlässen im Rahmen dieses kirchlichen Orts eingeladen werden. Auch Links zu Seelsorgeangeboten wären denkbar. Letztlich ist es eine unerlässliche Form der kirchlichen Öffentlichkeitsarbeit, die es uns ermöglicht, dass Menschen erfahren können, was wir ihnen als Kirche anzubieten haben.

Den geistlichen Gewinn, den wir selbst davon tragen, bringt ein Diktum des verstorbenen katholischen Bischofs Klaus Hemmerle immer noch unübertroffen auf den Punkt: „Lass mich dich lernen, dein Denken und Sprechen, dein Fragen und Dasein, damit ich daran die Botschaft neu lernen kann, die ich dir zu überliefern habe.“3 Um nicht mehr und nicht weniger geht es dabei – um Kirche im Dialog.

 

Praxis

Zur unabsehbaren Zukunft der katholischen Kirche in unseren Breiten

Disruptionen

Die Gesellschaften des entwickelten Westens stecken aktuell in einem tiefgreifenden sozialen, kulturellen, technologischen und ökonomischen Wandel. Die Liberalisierung der Lebensstile, die Digitalisierung, die Globalisierung und die Postindustrialisierung der Ökonomie schaffen eine Lage, in der die von uns in Gang gesetzten kulturellen und technologischen Entwicklungen hinter unserem Rücken eine Eigendynamik produzieren, die vor uns als Quelle unvorhergesehener, ja unvorhersehbarer Ereignisse wieder auftaucht.

Disruptive Prozesse fügen dem Bisherigen nicht einfach etwas Neues hinzu, sondern bauen es grundlegend um. Meist sind diese Prozesse heute technologieinduziert: Internet, Smartphone, GPS, big data etc. verändern die geltenden Wissens-, Kommunikations-, Verkehrs- und Herrschaftssysteme, zuletzt gar die politischen Systeme und die Modi unseres täglichen Lebens. Teils geschieht dies wie intendiert, teils und wohl häufiger zeigen sich soziale Folgen, die bei Einführung der diversen Technologien überhaupt nicht absehbar waren: von den Migrationsströmen über die Finanzkrise bis zum chinesischen Sozialkreditsystem.

Der kulturell hegemoniale Kapitalismus operiert damit exakt dort, wohin sich auch die Kirchen gerettet hatten, als der moderne Staat ihnen als Souverän die äußere Macht nach und nach nahm: auf jener Sehnsuchts- und Gefühlsebene, die man christlich Frömmigkeit nennt.

Die Komplexität der gesellschaftlich-technologischen Entwicklungen im innovationsgetriebenen globalen Kapitalismus übersteigt die Kapazitäten menschlicher Voraussicht, mag sie selbst noch so technologiegestützt sein. Die typisch moderne Illusion, die Zukunft wäre das Ergebnis unserer Planungen, erweist sich als das, was sie immer war: eine Illusion. Die Kontingenzerfahrung menschlicher Existenz, minimiert – zumindest in unseren Breiten – in vielen früher existentiell bedrohlichen Feldern, kehrt aus anderer Ecke machtvoll zurück.

Getrieben wird diese Entwicklung von einem global hegemonialen Kapitalismus. Er ist der neue Souverän, der niemanden fragen, vor dem sich aber alle rechtfertigen müssen, er hat darin zumindest in Europa, aber absehbar wohl auch anderswo, die Religion abgelöst. Er arbeitet nicht mit Befehl und Gehorsam, wie noch weitgehend die Kirchen und ihr Souveränitätsnachfolger, der Staat, sondern mit der Steuerung der Gefühle und Sehnsüchte der Regierten. Der kulturell hegemoniale Kapitalismus operiert damit exakt dort, wohin sich auch die Kirchen gerettet hatten, als der moderne Staat ihnen als Souverän die äußere Macht nach und nach nahm: auf jener Sehnsuchts- und Gefühlsebene, die man christlich Frömmigkeit nennt.

Der Kapitalismus freilich ist so klug, sich weder ans protestantische Gewissen noch an kirchenanaloge Sozialformen zu heften, so sehr er bekanntlich mit den Formen, Diskursen, Techniken und Medien der Religionen spielt und diese nutzt. Aber festlegen lässt er sich nicht, dazu ist er zu anti-essentialistisch. Die Strategien der Wunschproduktion, Sehnsuchtserfüllung und Kontingenz­bewältigung des kulturell hegemonialen Kapitalismus sind effizienter, flexibler, anschaulicher, adressatenorientierter, liquider als jene der Kirchen und sie sind nicht traditionsbehindert.

Dekonstruktionen

Denn der Kapitalismus macht schließlich, was alle Souveräne ausmacht, er macht sich die anderen untertan, auch die Religion. Die Herrschaft des kulturell hegemonialen Kapitalismus bedeutet für die Religionen eine Situation grundstürzender Dekonstruktion, also eines außeninduzierten, mehr erlittenen als gestalteten Umbaus bei lange aufrecht erhaltener Kontinuitätsfiktion und mit ungewissem Ausgang. Dekonstruktive Prozesse lösen ein starkes Stressgefühl aus und sind schwer auszuhalten: Chaotischer und fremdbestimmter als konstruktive Prozesse, zäher und selbstbestimmter als destruktive Prozesse sind sie zudem ergebnisoffener als beide, weiß man doch bei konstruktiven wie destruktiven Prozessen ziemlich genau, wie es (gut oder böse) ausgeht. Die innerkirchliche Diskussion neigt denn auch dazu, die dekonstruktive Lage konstruktiv („Wachstum gegen den Trend“) oder destruktiv („Es ist alles zu spät“, „Das Christentum geht unter“: hier gibt es eine progressive wie eine reaktionäre Variante) zu kompensieren.

Dekonstruktive Prozesse lösen ein starkes Stressgefühl aus und sind schwer auszuhalten: Chaotischer und fremdbestimmter als konstruktive Prozesse, zäher und selbstbestimmter als destruktive Prozesse sind sie zudem ergebnisoffener als beide

Religiöse Praktiken werden im Zuge der globalen Durchsetzung eines liberalen, kapitalistischen Gesellschaftssystems in die Freiheit des Einzelnen gegeben und folgen damit vielen anderen, ehemals der Entscheidungsfreiheit des Individuums entzogenen Praktiken, etwa der Orts-, Kleidungs-, Berufs- oder Partnerwahl. An Stelle normativer Integration tritt damit situative, temporäre, erlebnis- und intensitätsorientierte Partizipation auch im religiösen Feld. Um es in ökonomischen Termini zu fassen: Die Kirchen werden aktuell von ihrer Konsumentenseite her umformatiert, insofern die klassischen kirchlichen Produktionsbedingungen von Religion und Pastoral und deren Konsumbedingungen nicht mehr selbstverständlich zueinander passen, schon allein, weil sich die Institutionen der Religion nicht unter den Kategorien von Produktion und Konsum verstehen, aber genauso heute genutzt werden und zwar ganz unabhängig davon, wie sie sich dazu stellen.

Die Kirchen werden aktuell von ihrer Konsumentenseite her umformatiert.

Traditionen aber werden im postmodernen Kapitalismus aus ihren eigenen Herkunftskontexten gelöst, um in abstrakt-mediale, grenzenlos vermarktbare und natürlich auch austauschbare Marken transformiert zu werden. Die neue Marktlage trifft gerade die katholische Kirche an einem zentralen Punkt ihrer neuzeitlichen Geschichte: ihrer institutionellen Lebensform, an die sie ja auch ihre kognitiven, rituellen und moralischen Traditionen außerordentlich eng gekoppelt hatte. Gestärkt werden in diesem Prozess weltweit die Ränder des religiösen Partizipationsspektrums, also völlige Religionsdistanz und religiöser Fundamentalismus, wie es zum Beispiel in den USA, aber nicht nur dort, zu beobachten ist.

Selbstfesselungen

Als Reaktion auf diese Kaskade von Reichweitenverlusten hatte die katholische Kirche in Theorie wie Praxis eine kompensatorische Strategie der Selbstaufwertung entwickelt. Sie entwarf sich als societas perfecta, konzipierte sich als ebenbürtig mit den absolutistischen Staaten der frühen Neuzeit selbst als absolutistischer Staat. Lange war diese Strategie ziemlich erfolgreich. Sie folgte schließlich drei typisch modernen sozial-technologischen Mustern: „Inklusion durch Exklusion“, „Kontrolle durch Überschaubarkeit“ sowie gezielter medialer Beeinflussung der Massenbasis.

Aber nicht nur die modernen Sozialtechnologien, auch die moderne naturwissenschaft­liche Exaktheit versuchte man zur Abwehr der kulturellen Freisetzungsfolgen der Moderne in die Kirche zu kopieren. Sowohl den kirchenrechtlichen wie den moraltheologisch-kasuistischen wie den dogmatisch-scholastischen Diskurs kann man als solche naturwissenschaftsanaloge normative Exaktheitsan­strengungen der katholischen Kirche begreifen.

Man war über Jahrhunderte an der Herrschaft und als man ahnte, dass es damit vorbei sein könnte, hat man die sozialtechnologischen Techniken und Wissensformate der Moderne zu deren Abwehr adaptiert. Das entstehende Amalgam war etwas recht Besonderes und eigentlich auch merkwürdig Paradoxes: eine sakralisierte klerikale Bürokratie etwa, eine mit modernem Personalismus aufgeladene naturrechtliche Moraltheologie, eine Rede von Gott mit naturwissenschaftlicher Exaktheitsanmutung, jüngst eine Menschenrechtsrhetorik, die für alle anderen, aber nicht für einen selber galt. Wie sollte das gut gehen?

Man war über Jahrhunderte an der Herrschaft und als man ahnte, dass es damit vorbei sein könnte, hat man die sozialtechnologischen Techniken und Wissensformate der Moderne zu deren Abwehr adaptiert.

In der konkreten Lage der römisch-katholischen Kirche führt dies zu markanten Selbstfesselungen in der Reaktion auf die neue Lage von Kirche und Religion. Sie betreffen etwa die herrschende Geschlechterasymmetrie, manifeste Defizite in Verfassungsstruktur und Verfassungskultur inklusive mangelhaftem Rechtsschutz sowie die verlorene Integrität und Glaubwürdigkeit im Bereich der Sexualmoral. Diese Selbstfesselungen werden dabei nicht nur als manifeste Verstöße gegen breit akzeptierte gesellschaftliche Normen und damit als schwere kognitive Dissonanzen erlebt, sondern auch als Verstoß gegen zentrale Basics der Verkündigung der Kirche selbst.

Die weitgehend verweigerte nachholende Entwicklung in Sachen Geschlechtergerechtigkeit, moralischer Integrität, Verfahrensgerechtigkeit, Rechtsschutz und Gewaltenteilung sowie realistischer moraltheologischer Verkündigung wäre eine notwendige, aber noch keine hinreichende Bedingung für eine produktive Perspektive der katholischen Kirche; sie sind Möglichkeitsbedingung, aber noch nicht kreative Orientierung.

Hintergrund dieser Selbstfesselung ist nicht nur die unglückliche bleibende partielle Verhaftetheit im „Dispositiv der Dauer“1 des 19. Jahrhunderts, sondern auch die Tatsache, dass die römisch-katholische Kirche ein eigenartiges Amalgam aus vormodern-feudalen, stark personalen und auf ständischen Differen­zierungen aufruhenden Herrschaftsverhältnissen, modern-bürokratischen Herrschaftsbeziehungen und charismatischer Herrschaft darstellt. Neuerdings legt man sich auch noch die Instrumente des New Public Management zu, so dass gleich vier Herrschafts- und Steuerungskulturen in der katholischen Kirche eine Mischung bilden, die man von außen praktisch gar nicht und von innen auch nur recht begrenzt versteht und welche die Steuerungsfähigkeit dieser Institution deutlich belasten.

Es scheint, dass das Modell „Kirche“, wie es seit 1600 Jahren bestand und in seiner römisch-katholischen Fassung seit dem Konzil von Trient immer steiler, weil immer defensiver realisiert wurde, an einem Kipppunkt seiner Geschichte angekommen ist.

Es scheint, dass das Modell „Kirche“, wie es seit 1600 Jahren bestand und in seiner römisch-katholischen Fassung seit dem Konzil von Trient immer steiler, weil immer defensiver realisiert wurde, an einem Kipppunkt seiner Geschichte angekommen ist. Die Austrittszahlen in Deutschland etwa eskalieren 2019,2 obwohl es keinen spezifischen Skandalanlass gab, und die Perspektiven für die religionsgemeinschaftliche Stabilität der katholischen Kirche in Deutschland sind düster.3

Christliche Essentials

Was bleibt dann noch? Was hat das Christentum jetzt noch zu bieten? Die Antwort kann unter den aktuellen religionssoziologischen Bedingungen nicht mehr einfach normativ „vorgelegt“ werden. Aber sie kann „vorgeschlagen“ werden. Hier mein Vorschlag.

Das Zentrum des christlichen Glaubens ist Jesus Christus. Das Zentrum des Wirkens Jesu aber ist seine Botschaft von Gott. Das Spezifische dieser Gottes-Botschaft aber ist ihr unbedingter Realismus und die Erkenntnis, dass die Liebe die Basis menschlicher Existenz ist. Denn der Mensch kann in seiner Verwundbarkeit und ja, auch in seiner Sündhaftigkeit ohne die Liebe, das Verzeihen, die Gnade anderer nicht leben. Wenn man Christ ist, kann man glauben, dass man auch nicht ohne die Liebe Gottes leben muss.

Christlicher Realismus bedeutet, dass die Wirklichkeit nur erfahren wird, wenn man sich tatsächlich auf die Welt einlässt, so wie sie ist.

Christlicher Realismus bedeutet, dass die Wirklichkeit nur erfahren wird, wenn man sich tatsächlich auf die Welt einlässt, so wie sie ist. Da steht die Münze von Gut und Böse auf der Kante und kippt mal dahin, mal hierhin und man weiß nie, wohin: bei sich nicht, bei anderen nicht und gesellschaftlich auch nicht. Die Bibel speichert von ihrer ersten bis zu ihrer letzten Seite das Wissen um himmlische Höhen wie teuflische Abgründe menschlicher Geschichte. Sie gibt sich weder der Illusion hin, der Mensch sei gut und die Natur ein lieblicher Garten Eden, der Mensch ist irreversibel aus dem Paradies vertrieben. Noch verflucht die Bibel den Menschen als unrettbar böse Kreatur, schließlich glaubt sie an ihn als ursprünglich gutes Geschöpf Gottes, das sich danach sehnt, genau das wieder zu werden.

Daher stehen in der Botschaft Jesu die Armen vor den Reichen, die Ohnmächtigen vor den Mächtigen, die Kleinen vor den Großen. In dieser Botschaft geht die Person vor der Institution und gilt der Primat der Liebe im Verhältnis von Gott und Mensch und im Verhältnis der Menschen untereinander. Das zentrale Kriterium, um diesen Gott in den vielen Phänomenen der Welt zu entdecken, ist, glaubt man Jesus, die Fähigkeit zu solidarischem Mitleiden: individuell in der Barmherzigkeit, gesellschaftlich im Einsatz für Gerechtigkeit. Denn Jesus identifiziert Gottes- und Nächstenliebe radikal. In den Worten des 1. Johannesbriefs: „Wenn jemand sagt: Ich liebe Gott, aber seinen Bruder haßt, ist er ein Lügner“ (1 Joh 4,19).

Das zentrale Kriterium, um diesen Gott in den vielen Phänomenen der Welt zu entdecken, ist, glaubt man Jesus, die Fähigkeit zu solidarischem Mitleiden: individuell in der Barmherzigkeit, gesellschaftlich im Einsatz für Gerechtigkeit.

Jesus versucht in seiner Verkündigung ständig klar zu machen: Noch die Besten, noch die Frömmsten können sich vor Gott nicht rühmen, sie brauchen seine Liebe, seine Gnade, seine Erlösung. Das ist das Harte an Jesu Botschaft. Jesus macht aber auch klar, dass noch die größten Sünder diese Erlösung, also Gottes Gnade, bekommen werden, wenn sie tun, was Gott so sehr will: den Nächsten lieben. Wir sind frei und sollen es sein, und doch in unserer Verletzlichkeit so unendlich angewiesen auf die Liebe anderer. 

Wie weiter?

In all dem steht das Christentum gegen die kapitalistische „gewinnorientierte Verwaltung der Welt“ (J.-L. Nancy), gegen einen kulturell, politisch und ökonomisch dominanten Kapitalismus, der die Zukunft prägen wird. Neben seinen unbestreitbaren Vorzügen (Dynamik und Innovation, Sprengung vormoderner Essentialismen, Wohlstandssteigerung) dürfen seine ebenso unbestreitbaren sozialethischen Defizite (externalisierte ökologische Kosten, Produktion globaler und lokaler Ungerechtigkeit, Gnadenlosigkeit gegenüber den nicht Wettbewerbsfähigen), aber auch die Versuchungen seiner kulturellen Hegemonialität nicht übersehen werden.

Das Christentum hat einen Schatz von Ressourcen, die eine Chance bieten, dem kulturell hegemonialen Kapitalismus nicht zu verfallen.

Das Christentum hat einen Schatz von Ressourcen, die eine Chance bieten, dem kulturell hegemonialen Kapitalismus nicht zu verfallen. Diese Ressourcen zur Verfügung zu stellen, breit und vielfältig, leicht zugänglich, ohne Integrationspflicht und in unaufdringlicher Antreffbarkeit, das ist eine zentrale Aufgabe des Christentums heute.

Wie weiter? Der Schlüssel für die Zukunft der Kirchen wird darin liegen, ob sie diese Botschaft glaubhaft in Wort und Tat vermitteln können. Mit der Glaubwürdigkeit der katholischen Kirche steht es nun nach den diversen Skandalen wirklich nicht gut. Deshalb und wegen der gewandelten Nutzungsmuster von Religion wird auch die katholische Kirche nicht darum herumkommen, weniger einer Logik der Mitgliedschaft, sondern eher einer Logik des Ereignisses4 zu folgen, weniger einer Logik der Wiederholung als einer Logik der abduktiven Entdeckung, weniger einer Logik der Totalität als einer Logik situativer und liquider Partikularitäten. Anders gesagt: Sie wird weniger auf der Basis der nach-tridentinischen Ekklesiologie als auf der Basis der Inhalte des Glaubens als praktischer Wahrheiten zu gestalten sein. Das wäre ihre Chance.

Das erfordert viel, vor allem wohl einen Habituswechsel weg von aller Erhabenheit hin zu Demut, Aufmerksamkeit und Wagnis.

Das erfordert viel, vor allem wohl einen Habituswechsel weg von aller Erhabenheit hin zu Demut, Aufmerksamkeit und Wagnis. Nun besagt aber gerade der Habitusbegriff, dass dies nicht einfach appellativ erreicht werden kann, sondern dass tief eingeschriebene, vorbewusste Verhaltensmuster geändert werden müssten. Das aber ist bekanntlich nur schwer möglich. Strukturveränderungen sind relativ leicht umzusetzen, Kultur­veränderungen aber nur sehr schwer. Erstere aber verpuffen ohne Letztere. Ob die katholische Kirche diese „pastorale Umkehr“ (Evangelii gaudium 27) schafft, ist offen.

Praxis

Um Gottes und des Glaubens willen

Download | Sprecher: Uli Keip

„Fülle in der verordneten Leere“. Unter dieser Überschrift machte ein Text von zehn „Ordensfrauen für Menschenwürde“ im Juni 2020 die Runde1. Zehn Schwestern aus vier verschiedenen Gemeinschaften reflektierten darin ihre Ostererfahrungen, die sie während des Corona-Lockdowns gemacht hatten. Sie teilten der interessierten Öffentlichkeit mit, dass das verordnete eucharistische Fasten sie kreativ neue Wege suchen ließ. Ihr Sakramenten-, Eucharistie- und Amtsverständnis hatten sich innerhalb weniger Wochen grundlegend verändert.

„Wir hatten alles geplant. Wir hatten uns um einen Priester bemüht, weil das nach den Regeln der katholischen Kirche so zu sein hat. Doch dann kam ganz überraschend und sehr kurzfristig (…) die Absage und wir standen vor der Situation, nun selbst feiern zu müssen, sollen, dürfen, können…“2

Aus der Notlage wurde eine Quelle religiöser Ermächtigung

Bis zu diesem Zeitpunkt hatten sich die Schwestern an die offiziellen Regeln gehalten. Der gottesdienstlichen Feier des Herrenmahles stand immer ein geweihter Amtsträger vor. In vielen Klöstern sogar täglich. Die Ausgangs­beschrän­kungen stellten die Konvente vor eine Probe: Sollten sie – wie es die kirchliche Hierarchie erlaubt hatte – sich einfach von der Sonntagspflicht entbunden fühlen und sich vor den Fernseh- und Computerbildschirmen einfinden? Sollten sie passiv zuhause Bischöfen und Priestern bei der Wandlung zuzusehen? Oder wäre es nicht angebracht, neue und bisher ungewohnte Wege zu suchen, um sich weiter um die einigende Mitte des Glaubens zu versammeln und die Gegenwart Jesu Christi erfahrbar werden zu lassen? Aus der Notlage wurde eine Quelle religiöser Ermächtigung.

Die selbst gestalteten Wort-Gottes- und Agape-Feiern entfalteten eine tiefe spirituelle Wirkung. Die Schwestern erfuhren die einigende Kraft des geteilten Wortes und Brotes. Darüber hinaus vermissten sie: nichts. Nach der Aufhebung der Beschränkungen wuchs die Überzeugung, nun nicht einfach zum religiösen „business as usual“ zurückzukehren, sondern die Praktiken fortzuführen. Wozu sollten sie einen Priester bitten, Hostien und Wein zu wandeln, wenn es auch normales Brot und Wein taten? Im Zuge der Covid-19-Pandemie vollzog sich der „Sprung aus der Box“ der streng regulierten Sakramente und Sakramentalien noch rasanter als vorher. Im Rückblick wird sich in wenigen Jahren gezeigt haben, dass sich institutionell vorgegebene Formen und Zeichen entmonopolisiert haben.

Darüber hinaus vermissten sie: nichts.

Je rigider die kirchliche Hierarchie an den einseitig für Männer offen stehenden Weiheämtern festhielt und Frauen kategorisch von diakonalen und priesterlichen Diensten auszuschließen versuchte, umso lebendiger und vielgestaltiger zeigte sich die Glaubenspraxis im Volk Gottes. Zunehmend entdeckten Getaufte, Gefirmte und Gesandte ihre Eigenverantwortung, ihren Glauben an Gott und Jesus Christus in Worten und Zeichen zu feiern. Je schwieriger es wurde, überhaupt noch die Feier der Sakramente als Quelle und Höhepunkt des gemeindlichen Lebens in Gemeinschaft mit Gleichgesinnten zu erleben, umso wichtiger wurden die Eigeninitiativen von Gruppen, Familien und Gemeinden. Dabei ging es gar nicht so sehr darum, sich etwas zu bemächtigen, was qua Amt nur einigen wenigen Auserwählten zugesprochen wurde, sondern es ging vielmehr um den Glauben an sich. Um das Überleben des Christentums. Um die Weitergabe dessen, was den Menschen aus dem Geist Jesu Christi unerlässlich schien für ihre eigene Lebensgestaltung. Nicht weil sie männlichen Bischöfen, Priestern oder Diakonen etwas wegnehmen wollten, übernahmen sie Rituale, feierliche Gesten und Deuteworte, sondern weil sie um den Verlust ihres christlichen Glaubens fürchteten durch die Austrocknung und Vorenthaltung der für das eigene Leben existentiellen Symbole und Zeichenhandlungen.

Im Rückblick wird sich in wenigen Jahren gezeigt haben, dass sich institutionell vorgegebene Formen und Zeichen entmonopolisiert haben.

„Wir erleben, dass das kirchliche Amtsverständnis sehr stark in der Gefahr ist, ungute Macht-verhältnisse zu zementieren – und das auf Kosten des Heilsgeschehens für alle Menschen. Dienen unsere sakramentalen Formen wirklich dem Leben oder hat sich das Leben nicht inzwischen den Formen unterzuordnen?“3

Was die Ordensfrauen als Frage formulierten, wird im Rückblick aus dem der deutschen Sprache eigenen Tempus des Futur2 eine Diagnose mit Ausrufezeichen sein. Der relativ ergebnislos verlaufene Synodale Weg der Kirche in Deutschland wird zu einem massiven Austritt der bis dahin noch konfessionell gebundenen Katholik*innen führen. Die Unfähigkeit einer von der Kurie in Rom gestützten Minderheit, die Glaubenserfahrungen des Volkes Gottes als Quelle göttlicher Offenbarung gelten zu lassen und anzuerkennen, wird zu einer Verselbständigung christlicher Praxis beitragen. Das starre Festhalten an einem Traditions- und Gehorsamsverständnis, das sich erst in der Zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts durchgesetzt hat, wird in der ersten Hälfte des 21. Jahrhundert zum existenziellen Ausverkauf der kirchlichen Deutungsmacht geführt haben.

Die Unfähigkeit einer von der Kurie in Rom gestützten Minderheit, die Glaubenserfahrungen des Volkes Gottes als Quelle göttlicher Offenbarung gelten zu lassen und anzuerkennen, wird zu einer Verselbständigung christlicher Praxis beitragen.

Freilich wird es einen doppelten Trend geben: Der Demokratisierung und Entklerikalisierung in den vier klassischen Grundvollzügen, der Verkündigung (Martyria), Liturgie (Liturgia), Nächstenliebe (Diakonia) und Gemeinschaft (Koinonia), werden weiterhin das Festhalten an traditionellen Formen gegenüberstehen. Doch die Mehrheit der (immer noch) Christgläubigen wird sich trotz Verbleib in der verfassten Kirche oder nach ihrem erklärten Austritt freikirchlich, locker in verflüssigten Formen neu organisieren. Punktuell werden sie womöglich weiterhin an den herkömmlichen Angeboten teilnehmen, gleichzeitig aber offensichtlich und selbstbewusst eigene Rituale an wichtigen Lebensstationen zelebrieren, dabei die Vielfalt und den Reichtum der Traditionen nutzend, aber frei von Bevormundung und verordneten Regeln. Letztlich werden sich die Charismen der Menschen durchsetzen. Diejenigen, die die Fähigkeit und Gabe haben, einfühlsame und tröstende Worte bei Beerdigungen zu finden, wird man bitten, die Liebsten zu bestatten. Denen, die die Liebe zwischen zwei Menschen in passende Gedichte und Texte kleiden und ihre Gäste zu animieren verstehen, ihre Wegbegleitung mit ermutigenden Worten und Gesten auszudrücken, werden beauftragt werden, beim Bund des Lebens zu assistieren. Daneben wird es Menschen geben, die andere aufsuchen, wenn sie spirituelle Hilfe wünschen, um eine Lebenskrise zu meistern, um Verzeihung und Aussöhnung mit Lebenswunden ringen oder nach dem Scheitern am Arbeitsplatz oder einer Beziehung Neuanfänge wagen möchten. Das alles wird in, mit, neben und außerhalb der offiziellen Kirche(n) stattfinden. Die Grenzen des Christlichen, Außerchristlichen, Säkularen und Profanen, Interreligiösen oder Atheistischen werden sich vermischen, auflösen oder neu formieren. Und das, was dann gilt, wird nicht mehr von oben entschieden, sondern von den Menschen, die ihr Leben im Licht des Glaubens führen möchten und sich dabei – mit Gottes Hilfe und dem Beistand anderer – Unterstützung und Wegbegleitung wünschen. Die Kirche im Futur2, gleicht der Vision von Kirche, die Andrea Voß-Frick für die Bewegung Maria 2.0 beschreibt:

Die Mehrheit der (immer noch) Christgläubigen wird sich trotz Verbleib in der verfassten Kirche oder nach ihrem erklärten Austritt freikirchlich, locker in verflüssigten Formen neu organisieren.

„In unserer Kirche, im Morgen,
wird das Wort Jesu nicht nur verkündet, sondern auch gelebt.

Wird der Mensch,
jeder so, wie er ist,
geliebt.

Wird getanzt und gelacht und gefeiert.
Wird das Brot geteilt und das Leid.
Wird der Wein geteilt und die Freude.

In dieser Kirche, im Morgen,
siegen Mut und Liebe, Barmherzigkeit und Mitgefühl
über Angst und Machtgier, Ausgrenzung und Selbstmitleid.

In dieser Kirche, im Morgen,
sind
Frau und Mann
Kind und Greis
Homo und Hetero
arm und reich
gebunden und ungebunden
zusammen und allein.

Willkommen an jedem Ort und willkommen in jeder Berufung.
Willkommen als lebendiger Widerschein von Gottes liebendem Blick.“

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