Praxis

Ursprüngliche Freiheit und befreite Ordnungen – Kirchentheoretische Orientierungslogiken im komplexen Gelände

1. Verwachsenes Dickicht

Freiheit und Ordnung scheinen auf den ersten Blick durch einen Gegensatz gekennzeichnet zu sein – zumindest, wenn man das Begriffspaar mit dem Hintergrundrauschen europäisch geprägter Geistes- und Kulturgeschichte im Ohr hört. Freiheit steht dann in der Regel für das Moment der Selbstbestimmung, die sich emanzipatorisch an Vorgaben abarbeitet, die der eigenen Autonomie entgegenstehen. Der Begriff der Ordnung dagegen suggeriert Rahmenbedingungen, die der freiheitlichen Selbstbestimmung tendenziell entgegenlaufen. Zugleich klingt beim Ordnungsbegriff aber auch eine Grenzfunktion gegenüber einem willkürlich gefüllten Freiheitsverständnis mit. In sehr unterschiedlichen Diskursfeldern lassen sich die Spuren des Begriffspaares Freiheit und Ordnung und das jeweilige Austarieren ihres spannungsvollen Verhältnisses verfolgen. Ob in der Ethik, der Rechtsphilosophie, der Sozialphilosophie oder der Soziologie – in unzähligen Varianten werden die Begriffe semantisch gefüllt und das Feld zwischen dem Begriffspaar vermessen. Erinnert sei hier nur an Kants Verbindung von Freiheitsautonomie und allgemeinem Sittengesetz als über die Vernunft vermittelte Identität. Oder an die dialektische Verhältnisbestimmung von konkreter Freiheit und konkreter Ordnung bei Ernst Bloch und die Bedeutung des Begriffspaars in Karl Poppers Plädoyer für eine offene Gesellschaft, an die jüngst Stefan Brunnhuber mit dem Untertitel „Ein Plädoyer für Freiheit und Ordnung im 21. Jahrhundert“1 eindrücklich erinnert hat.

Was als liberal oder konservativ, individualistisch oder kollektivistisch, progressiv oder regressiv, visionär oder revisionistisch gelten kann, wird zunehmend eine Frage der polarisierten Perspektiven und muss kontrovers ausgehandelt werden.

Eine besondere Ordnungsfunktion in unserem Gemeinwesen kommt dem Recht zu, das die Freiheit des Individuums in Form von Freiheitsrechten grundsätzlich garantiert und schützt. Dabei sind die rechtlich gewährten Handlungsfreiheiten relational gefasst. Die Freiheit einer oder eines Jeden findet ihre Grenze an der Freiheit der Anderen. Das Recht – im rein formalen Sinne und damit in der Tradition Kants gesprochen – ließe sich daher als vernünftige Ordnung der Freiheit verstehen. Wenn man allerdings einräumt, dass der Freiheitsbegriff nicht nur mit formalen Kategorien zu fassen ist, sondern auch materiale Komponenten wie Selbstwirksamkeit, Teilhabemöglichkeiten u.a. enthält, wird die Verhältnisbestimmung komplexer. Rückt damit doch die soziale und ökonomische Teilhabe in den Fokus. Die gesellschaftlich damit verbundenen notwendigen Aushandlungsprozesse reichen über rechtliche Rahmenbedingungen hinaus bis weit in die diversen Teilsysteme und Öffentlichkeiten hinein.

Spätestens seit dem Wiedererstarken des Populismus als weltweitem Phänomen2 wird deutlich, dass man sehr genau hinsehen und hinhören muss, wer die jeweiligen Begriffe mit welcher Intention verwendet. Entsprechend mischen sich die semantischen Vorhöfe, die sich traditionell mit den jeweiligen Begriffen verbinden. Was als liberal oder konservativ, individualistisch oder kollektivistisch, progressiv oder regressiv, visionär oder revisionistisch gelten kann, wird zunehmend eine Frage der polarisierten Perspektiven und muss kontrovers ausgehandelt werden. Unterschiedliche Abgrenzungs- und Zugehörigkeitslogiken verstärken sich viral im digitalen Raum und verdichten sich in abgeschlossenen Kommunikationsblasen. Die Wahl von Argumentationsfiguren wie das Reklamieren von Identität oder das Plädoyer für eine Wir-Kultur gleicht zunehmend einem Bäumchen-wechsel-dich-Spiel im Rahmen von vielfältigen Singularitäts- und Diversitätsdiskursen, die durch wechselseitige Vorwürfe moralisch zusätzlich aufgeladen werden. Täter– und Opfersemantiken, Diskriminierungs- und Rassismusvorwürfe dienen sowohl als Schutzzone wie als Angriffsstrategie. Kein Wunder, dass man hier manchmal den Wald vor lauter Bäumen nicht mehr sieht.

Die Orientierung in diesem komplexen Gelände wird zunehmend schwieriger, da in spät- bzw. postmodernen Zeiten keine universale Vogelperspektive mehr zur Verfügung steht.

Die Orientierung in diesem komplexen Gelände wird zunehmend schwieriger, da in spät- bzw. postmodernen Zeiten keine universale Vogelperspektive mehr zur Verfügung steht. Es scheint, als wären wir nicht nur in Europa von der nächsten Variante der neuen Unübersichtlichkeit betroffen. Die damit verbundene Unsicherheit wird durch die globalen Zukunftsfragen wie die Klimakrise zusätzlich verstärkt. Die Corona-Pandemie hat uns zudem die Verwundbarkeit von Personen und Systemen ebenso eindrucksvoll wie demütigend vor Augen geführt und die soziale Spaltung der Weltgesellschaft weiter verschärft.

Die VUCA-Welt3, gekennzeichnet von Unbeständigkeit, Unsicherheit, Komplexität und Mehrdeutigkeit, mutet uns als individuelle und kollektive Identitäten ein hohes Maß an Umgang mit Widersprüchen und Veränderungen zu. Wer in diesem zugewachsenen Wald ihren oder seinen Weg finden will, muss damit rechnen, dass sich ein Weg erst unter den Schritten bildet und die Wegführung nur im Rückblick erkennbar wird. In der Fülle möglicher Orientierungen zeichnen sich zwei gegensätzliche Richtungen ab. Zum einen der Versuch, der Unübersichtlichkeit und Unsicherheit durch Vereinfachung und Verdrängung der herausfordernden Pluralität zu entgehen. Dieser populistische Weg führt – im Bild gesprochen – zum Kahlschlag und impliziert tendenziell Gewalt. Eine zweite Richtung lässt sich bewusst auf Ambivalenzen und Widersprüche ein und sucht mögliche Schnittstellen und Vernetzungsmöglichkeiten der unterschiedlichen Logiken und Systeme.Auf Komplexität wird mit Diversitätsstrategien reagiert, die in der Lage sind, widersprüchliche Vielfalt zu bearbeiten und sie kommunikativ zu vermitteln, anstatt sie zwanghaft zu reduzieren. Managing diversity auf zahlreichen Trampelpfaden, die sich ihren Weg durch das unübersichtliche Dickicht bahnen.

Auf Komplexität wird mit Diversitätsstrategien reagiert, die in der Lage sind, widersprüchliche Vielfalt zu bearbeiten und sie kommunikativ zu vermitteln, anstatt sie zwanghaft zu reduzieren.

2. Mittendrin – Orientierungsversuche der Kirchen

Welche Bedeutung kommt der christlichen Religion und den Kirchen als ihren organisationalen Repräsentanten bei diesen Orientierungsversuchen im komplexen Gelände zu? Eine klassische Variante besteht darin, für sich mit dem Gottesbegriff die offensichtlich verloren gegangene Universalperspektive zu reklamieren und damit Richtungen vorzuschlagen, die sich eher wertekonservativ auf den Ordnungsbegriff oder veränderungsaffirmativ auf den Freiheitsbegriff beziehen. In der Regel aber ohne sich über zwei fundamentale Differenzen Rechenschaft zu geben.  Zum einen kann die universale Perspektive immer nur von einem partikularen, menschlichen Standpunkt aus vertreten werden. Über die eigene Positionalität des In-der-Welt-Seins kommt niemand hinaus. Der denkerische Ausgriff auf das Ganze der Wirklichkeit mithilfe des Gottesbegriffes scheitert am Horizont, der uns mit unserem jeweiligen Existenzort und seinen Einbettungen in Sprache und geschichtliche Kontexte mitgegeben ist. Dieser Erkenntnishorizont markiert zwar keine statische Grenze, weil er sich mit jeder Bewegung des denkenden Subjektes bzw. der konkreten christlichen Interpretationsgemeinschaft verschiebt, aber bleibt prinzipiell nicht hintergehbar.

Die Begrenztheit der eigenen Erkenntnisperspektive wandert gleichsam mit wie auf einer theologischen Pilgerreise.

Die Begrenztheit der eigenen Erkenntnisperspektive wandert gleichsam mit wie auf einer theologischen Pilgerreise. Damit wird zugleich deutlich, wie sehr wir bei unseren theologischen Orientierungsversuchen auf das dialogische Moment im Teilen unserer perspektivischen Wahrnehmungen und Deutungen angewiesen sind. Dies gilt sowohl innerkirchlich – Kirche ist als Interpretationsgemeinschaft4 zu verstehen – als auch für den Dialog mit anderen perspektivischen Zugängen auf die Wirklichkeit, wie sie uns in den verschiedenen Erfahrungswelten, Wissenschaften und Religionen begegnen.

Zum anderen spiegelt sich in der Unterscheidung von Universalität und Partikularität die fundamentale Differenz von Schöpfer und Geschöpf, die der jüdisch-christlichen Erinnerungskultur mit der Schöpfungsgeschichte eingeschrieben ist. Diese Differenz ist in der christlichen Trinitätslehre zwar sehr komplex aufeinander bezogen, hebt den kategorialen Unterschied jedoch nicht auf, sondern präzisiert ihn zugunsten des Menschen. In evangelischer Tradition gesprochen: Die Gewissheit, mit der sich eine christliche Wirklichkeitsdeutung präsentiert, ist prinzipiell verdankt und kann auf Gott als unverfügbaren Grund der eigenen Gewissheit nur verweisen. Weil ich Gott daher nicht als Legitimationsgrund mit universalem Geltungsanspruch für alle einbringen kann, muss ich christlich begründete Positionen in die jeweiligen Diskurse hinein argumentativ übersetzen. Wer angemessen vom Himmel reden will, muss der Erde treu bleiben und darf die Bodenhaftung nicht verlieren.

Wer angemessen vom Himmel reden will, muss der Erde treu bleiben und darf die Bodenhaftung nicht verlieren.

Die christlichen Kirchen, ihre Repräsentant*innen und Mitglieder stehen nicht jenseits des komplexen Terrains, sie bewegen sich mittendrin und haben Anteil an denselben Unsicherheiten, Transformationsprozessen und Dynamiken, denen sich auch andere gesellschaftliche Teilsysteme ausgesetzt sehen. So ist z.B. die Deinstitutionalisierung und der Mitgliederschwund ein Teil der kulturellen Gesamtentwicklung, die sich daher auch nicht durch gezielte Strategien umkehren, sondern nur punktuell durchbrechen lässt. Die innerkirchlichen Qualitätsoffensiven und Reformversuche, die um die Jahrtausendwende mit ihren linearen Entwicklungslogiken im Gepäck aufbrachen5, haben sich im Dickicht der potenzierten Unübersichtlichkeit verfangen. Die Sprache der aktuellen kirchlichen Zukunftspapiere aus evangelischen Landeskirchen verspricht hier leichteres, kleinteiligeres Gepäck. Die Zivilgesellschaft scheint mehr und mehr zum Referenzrahmen einer Minderheitenkirche zu werden, in dem sich die Kirche öffentlich als „Lobbyistin für Gott-Offenheit“6 präsentiert. Von christlichen Präsenzen in unterschiedlichen Netzwerken ist die Rede. Neben die traditionelle Mitgliedschaftslogik tritt der Sozialraum als Bezugsgröße, in denen kirchliche Vertreter*innen und Christ*innen ihre Vision von gelingendem Leben kooperativ mit anderen Akteur*innen einbringen.7 Um auf die wachsende Komplexität im Umfeld und die immer schneller werdenden Veränderungen reagieren zu können, sollen alte Versäulungen aufgebrochen, verfasste Kirche und unternehmerische Diakonie intensiver miteinander verschränkt, Verwaltung agiler, Risikokapital in Experimente investiert und zunehmend ökumenisch agiert werden.8 Gesamtkirchliche Zukunftsprozesse werden zunehmend partizipativ9 gestaltet und ergänzt durch bewusste Musterunterbrechungen in Erprobungsräumen.10 Hier sollen das ermöglichende und unterstützende Handeln der Organisation und die Initiativen von Akteur*innen innerhalb und jenseits der etablierten Strukturen beim explorativen Erkunden neuer Formen des Kircheseins zusammenfinden: Eine verlässlich geordnete Freiheit in der Hoffnung, dass in den Freiräumen neue christliche Sozialformen und Vernetzungen kirchlicher Präsenz entstehen. Freilich mit dem Preis, dass in den ebenso geschützten wie begrenzten Freiräumen bewusst andere Logiken wirken als in den bestehenden Strukturen und sich die Frage stellt, wie sich mit den Widersprüchen und Ambiguitäten im Blick auf Zuständigkeiten, Ressourcenverteilung, strukturelle Verfahren, Anstellungsverhältnisse, Leitung sowie Kultur und Haltungen umgehen lässt. Die damit auftretenden Probleme können zugleich als Indiz gewertet werden, dass die Kirchen mit ihren eigenen Orientierungsversuchen in der VUCA-Welt angekommen sind und sich im Blick auf Mitgliedschafts- und Einflusslogik11konzeptionell darauf einstellen.

Hier sollen das ermöglichende und unterstützende Handeln der Organisation und die Initiativen von Akteur*innen innerhalb und jenseits der etablierten Strukturen … zusammenfinden: Eine verlässlich geordnete Freiheit in der Hoffnung, dass in den Freiräumen neue christliche Sozialformen und Vernetzungen kirchlicher Präsenz entstehen.

Wenngleich die Frage bleibt, ob die aktuelle Papierlage und das Einrichten segmentierter kirchlicher Innovationsräume ausreicht, um das Gewohnheitsrecht in den Mentalitäten und Strukturen zu brechen und die über Jahrhunderte gewachsene Pfadabhängigkeit der klassischen Organisationsgestalten zu überwinden.12 Strukturen sind bekanntlich leichter zu verändern als habituell verankerte Kulturen.

Welche individuellen und sozialen Formen christliche Religiosität unter den Bedingungen von prinzipialisierter Religionsfreiheit annimmt und welche Rolle die kirchlichen Organisationen unter dem Anpassungsdruck im Blick auf schwindende Relevanz und Finanzen dabei spielen werden, wird zur Zukunftsfrage, die sich mit keinem Masterplan jenseits kleinteiliger Versuchsschritte und explorativer Wege beantworten lässt. Umso wichtiger, in diesem Feld als Lerngemeinschaft unterwegs zu sein, sowohl im evangelischen Raum als auch darüber hinaus. Ökumene wird als Learning Community für Zukunftsorientierungen im komplexen Gelände an Relevanz gewinnen. Denn unbestreitbar ist die Tatsache, dass der Umbau der Kirchen von einer staatsanalogen Institution zu einer zivilgesellschaftlichen Akteurin auf zahlreichen Ebenen bereits begonnen hat.13Auch wenn die tektonischen Verschiebungen, die mit diesem Paradigmenwechsel verbunden sind, längst noch nicht in der Breite angekommen sind und berücksichtigt werden.

Strukturen sind bekanntlich leichter zu verändern als habituell verankerte Kulturen.

Bei diesen anstrengenden Anpassungs- und Austarierungsleistungen ist jedoch eine dritte Logik noch nicht ins Blickfeld geraten, die das Spezifikum der kirchlichen Organisationsgestalten ausmacht: die Ursprungslogik. Auch wenn sie in großen Konfessionsfamilien im Blick auf das klassische Verhältnis von Bibel, Tradition und Amt unterschiedlich interpretiert wird, kann sie doch im Rückgriff auf das biblische Gesamtzeugnis als gemeinsamer Kompass für die kirchlichen Orientierungsversuche dienen.14 Bezogen auf die Begriffe der Freiheit und des Rechtes weist die Ursprungslogik auf die Befreiung Israels aus der Sklavenexistenz in Ägypten und den Dekalog als Ordnung der Freiheit hin. Beides ist als Gabe Gottes zu verstehen, als wirksames Zeichen seiner Bündnistreue. Der Exodus und der Dekalog werden zur Signatur eines befreienden Gottes und seiner Freiheitsordnung. Seine Anwaltschaft für die Freiheit im Sinne von Teilhabegerechtigkeit der Marginalisierten wird von der Prophetie eindrücklich in Erinnerung gerufen. Die Verkündigung Jesu vom Reich Gottes knüpft an die prophetische Rede vom befreienden Gott an. Wenn Blinde sehen, Taube hören, Lahme gehen, Aussätzige rein, Tote auferweckt werden und Gefangenen die gute Botschaft verkündet wird (Mt 11,5 par in Aufnahme von Jes 35,5), wird Freiheit im Sinne sozialer Teilhabemöglichkeiten mit der Vorstellung einer erneuerten Schöpfung verbunden. Utopischer Zukunftshorizont und protologische Erinnerung verschmelzen im Hier und Jetzt des Redens und Handelns des Nazareners. Sein Scheitern am Kreuz und das Geheimnis seiner Auferstehung lassen den Verkündiger Jesus in der kreativen Erinnerung seiner Jünger*innen zum verkündigten Christus werden. Theologische Chiffre für die Dynamik dieser vielfältigen Vergegenwärtigungen des Vergangenen in Narrationen, Ritualen und Handeln ist der Geist.15 Das Kreuz erscheint in der geistreichen Retrospektive des österlichen Lichtes als Inbegriff jener subversiven Neuordnung, die den Friedenstiftern das Himmelreich und den nach Gerechtigkeit Hungernden einen gedeckten Tisch verspricht. In der Praxis der frühen Christen und ihrer Gemeinden wird diese neue Ordnung der inklusiven Liebe als Befreiung aus sozialen und religiösen Zuschreibungen im Blick auf Ethnie, Geschlecht und sozialem Status (vgl. Gal 3,28) ebenso anschaulich wie wirksam und trägt zum Wachstum der Jesusbewegung bzw. der sich auch strukturell langsam herausbildenden Kirche bei.

Die Kirchen sind mit ihren eigenen Orientierungsversuchen in der VUCA-Welt angekommen und stellen sich im Blick auf Mitgliedschafts- und Einflusslogik konzeptionell darauf ein.

Das sozialutopische Potential des Christusglaubens wirkte in vorkonstantinischer Zeit wie ein Ferment – analog zu den biblischen Bildern von Salz und Sauerteig. Je nach Kontext hat es eine kulturaffirmativ-transformierende Variante wie in den Haustafeln der Deuteropaulinen (Kol 3,18-4,1 und Eph 5,22-6,9) oder eine herrschaftskritische Variante wie in der Johannesapokalypse gefunden. Die nachkonstantinische Ära, in der wir mit hinkender Trennung von Kirche und Staat über 100 Jahre nach der Weimarer Verfassung zeitverzögert nun definitiv angekommen sind, macht gerade die vorkonstantinische Zeit zur spannenden Entdeckungsfolie für eine Neuverortung der Kirchen in der Zivilgesellschaft.

Der Aktualisierung der herrschaftskritischen Tradition im nationalsozialistischen Deutschland verdanken wir im evangelischen Raum übrigens die Einsicht, dass nicht nur die kirchliche Verkündigung, sondern auch die Ordnung der Kirche Zeugnisgestalt für die kirchliche Botschaft von der freien Gnade Gottes bildet (vgl. die 3. These der Barmer Theologischen Erklärung von 1934). Der Rekurs auf die Ursprungslogik kann daher nicht nur als Legitimation kirchlicher Verkündigung und kirchlichen Handelns beansprucht werden. Er fungiert zugleich als bleibende kritische Instanz – auch für die Organisationsgestalt und das organisationale Handeln. Selbstkritische Reflexion auf die Aktualisierungsmöglichkeiten der eigenen Ursprungslogik in den Bereichen von Mitgliedschafts- und Umweltlogik ist daher das Signum von Kirche als Organisation. Mit theologischen Vokabeln gesprochen: die Kommunikation des Evangeliums macht den Auftrag der Kirche und ihren Selbstvollzug zugleich aus. Dogmatisch steiler formuliert: Wo sich die Kirche der unverfügbaren Wahrheit des durch den Geist vermittelten Wirkens Gottes in Jesus Christus aussetzt, gerät sie in den exzentrischen Sog der heilvollen Bewegung Gottes in die Welt. Nur in diesem Modus bleibt sie in der Wahrheit, die sie zu bezeugen hat.

Damit ist nicht nur die grundsätzliche Bejahung einer pluralistischen und interreligiösen Gesellschaft verbunden, sondern auch die Annahme der Herausforderung, kirchliches Leben unter den Bedingungen von prinzipialisierter Religionsfreiheit zu gestalten.

3. Kompass – nicht Navi

Befreiung aus menschenverachtenden Verstrickungen und die Mitwirkung an befreiten Ordnungen gehören sowohl in den internen Interaktionen als auch in den Umweltbeziehungen zu den Grundkonstanten der kirchlichen Ursprungslogik. Sie stellt kein Navigationsgerät dar, das uns sicher durch die unübersichtlichen Landschaften zum gewünschten Zielpunkt führt. Als Kompass zeigt sie jedoch eine spezifische Richtung an. Eine Richtung, die von der klaren Bejahung und Unterstützung der staatlich gewährten und garantierten Religionsfreiheit ausgeht. Damit ist nicht nur die grundsätzliche Bejahung einer pluralistischen und interreligiösen Gesellschaft verbunden, sondern auch die Annahme der Herausforderung, kirchliches Leben unter den Bedingungen von prinzipialisierter Religionsfreiheit zu gestalten.

Nicht nur, um sich als Organisationsgestalt im Sinne kenotischer Übungen nach Phil 2 auf Privilegienverzicht und schwindende kulturelle Relevanz einzustellen. Ob dies zu Formen der (Selbst)Auflösung und/oder zur notwendigen Transformation christlicher Lebensformen und ihrer organisationalen Repräsentanzen führt, wird die Zukunft entscheiden, an der wir mitwirken.16 Entscheidend ist dabei, ob wir als verfasste Kirchen das uns bleibend vorgegebene biblische Zeugnis von der Befreiung Gottes aus menschenunwürdigen Abhängigkeiten in Hoffnung auf die Kraft des Geistes inszenierend darstellen, in Interaktionen verkörpern und wirksam in Lebenswelten und Systeme übersetzen können. Und dabei die Arbeit von Diakonie und Caritas als komplementäres soziales Zeugnis des christlichen Hoffnungsüberschusses deuten und wertschätzen.

Zukunft hat Kirche dort, wo es ihr gelingt, Erfahrungszugänge zur eigenen Ursprungsdynamik offen zu halten bzw. neu zu eröffnen.

Zukunft hat Kirche dort, wo es ihr gelingt, Erfahrungszugänge zur eigenen Ursprungsdynamik offen zu halten bzw. neu zu eröffnen. Es geht darum, das Evangelium von der Freiheit der Gotteskinder so zu kommunizieren, dass es zur religiösen Erfahrung im Zeichen von Selbstbestimmtheit werden kann,17 um seine Kreise in Lebenswelten, Sozialräumen und gesellschaftlichen Systemen zu ziehen. Es geht um einen Wiedereintritt, ein Re-Entry der sozialutopischen Visionen des christlichen Glaubens, personal wie organisational in verfasster Kirche, Diakonie und Caritas. Denn mit dieser Erfahrung ereignet sich Kirche immer wieder neu, als Raum mit-geteilter Freiheit. Aus dieser Erfahrung heraus wächst die Kraft, mit leichterem Gepäck und größerer Unsicherheit seine Schritte in die Zukunft dennoch hoffnungsvoll und zuversichtlich setzen zu können. Als Bürger*innen im demokratischen Gemeinwesen ebenso wie als kirchliche Organisationen oder christliche Unternehmen im Wohlfahrtsbereich.

Der Rekurs auf die Ursprungslogik entrückt uns nicht aus den innerkirchlichen und gesellschaftlichen Kontroversen und Aushandlungsprozessen. Aber er zeigt eine Richtung an und schickt uns mit Vertrauen auf Erkundungswege. Wo Vertrauen wirkt, wird Sozialkapital freigesetzt, das als Nährboden für soziale Teilhabe wie Innovation dient. Beides braucht ein Gemeinwesen – ob lokal, glokal oder global gedacht – nötiger denn je, um einen Weg zwischen Freiheit und Ordnung zu finden, der im Zeichen gelingenden Lebens für alle steht.

Praxis

Transformationsethik in Zeiten des radikalen Wandels

„Große Transformation“: eine epochale Gegenwartsdiagnose

Der Terminus „Transformation“ hat im politischen, ökonomischen und ökologischen Diskurs seit einigen Jahren Konjunktur als Leitbegriff der Gegenwartsdiagnose. Gemeint ist damit ein tief greifender gesellschaftlicher Wandel, der nahezu alle Bereiche betreffe und an Tiefen- und Breitenwirkung mit den im frühen 19. Jahrhundert durch die Erfindung der Dampfmaschine ausgelösten Veränderungen vergleichbar sei.1 Auch heute sei die (zugleich postulierte und prognostizierte) umfassende Transformation der Wirtschafts- und Lebensformen durch einen Wandel der Energiegewinnung ausgelöst: das Ende des fossilen Zeitalters.

Die ethische Pointe dabei ist, dass der Wandel entweder katastrophisch erlitten oder vorausblickend gestaltet werden könne. „Transformation by desaster“ oder „transformation by design“ nennen Harald Welzer und Bernd Sommer die Alternativen.2 Allerdings ist der Begriff des „designs“ hier nicht besonders glücklich gewählt, denn es geht gerade nicht um einen designermäßig planbaren Veränderungsprozess, sondern um eine Transformation, die nur begrenzt im Einzelnen vorhergesagt und geplant werden kann. Paradebeispiel eines solchen überraschenden, gleichwohl von Entscheidungen und Handlungen der Menschen abhängigen Wandels ist der Mauerfall 1989: Viele haben jahrzehntelang an die Wiedervereinigung geglaubt und dafür gekämpft. Dennoch hat auch kurz zuvor kaum jemand geahnt, dass die Wende tatsächlich so bald kommen würde. Die Zuspitzung der Konflikte hätte auch ganz anders ausgehen können.

Das Überraschungsmoment ist typisch für komplexe Systeme und historische Umbrüche: Diese setzen sich aus vielen einzelnen Elementen zusammen, deren Zusammenspiel nicht ex ante erkennbar und planbar ist.

Das Überraschungsmoment ist typisch für komplexe Systeme und historische Umbrüche: Diese setzen sich aus vielen einzelnen Elementen zusammen, deren Zusammenspiel nicht ex ante erkennbar und planbar ist. Dennoch kommt der historische Wandel nicht einfach als Schicksal. Er erfordert vielmehr ein aktives Erwarten und Darauf-Hinarbeiten, ebenso jedoch auch die Fähigkeit, auf den rechten Augenblick warten zu können und dann entschlossen auf das Überraschende zu reagieren.

Der Begriff „Transformation“ unterscheidet sich von „Revolution“ – er zielt nicht auf eine gewaltsame Änderung oder einen totalen Bruch mit der Vergangenheit, sondern auf einen Prozess des Wandels, der vorhandene Potenziale aufgreift, sie jedoch neu zur Entfaltung bringt. Das Präfix „Trans“ meint das Überschreiten, also eine Abkehr von den bekannten Mustern der Ordnung oder Problemlösung in Politik, Wirtschaft und Lebensformen. Es geht also um einen Wandel, der die kulturelle Identität verändert. Er ist nicht nur eine Frage der Tatsachen, sondern ganz wesentlich auch eine der Wahrnehmungen. Meist lässt sich erst im Nachhinein sagen, ob und gegebenenfalls welche Potenziale des Wandels bereits vorher unter der Oberfläche vorhanden waren.

Transformation … meint das Überschreiten, also eine Abkehr von den bekannten Mustern der Ordnung oder Problemlösung in Politik, Wirtschaft und Lebensformen. Es geht also um einen Wandel, der die kulturelle Identität verändert.

Transformation lässt sich umschreiben als „Häufigkeitsverdichtung von Veränderungen“, die zu einem Epochenumbruch führen (so der Historiker Jürgen Osterhammel in seiner 2009 unter dem Titel „Die Verwandlung der Welt“ erschienenen Geschichte des 19. Jahrhunderts). Papst Franziskus beschreibt dies als „Zeitenwandel“, der eine „kulturelle Revolution“ erfordere:

„[Wir erleben] nicht nur eine Zeit des Wandels, sondern einen regelrechten Zeitenwandel […]. Es geht schließlich darum, ‚das Modell globaler Entwicklung in eine [andere] Richtung [zu] lenken‘ und den ‚Fortschritt neu zu definieren‘: ‘Das Problem ist, dass wir noch nicht über die Kultur verfügen, die es braucht, um dieser Krise entgegenzutreten. Es ist notwendig, leaderships zu bilden, die Wege aufzeigen‘. Diese beachtliche und unaufschiebbare Aufgabe verlangt auf der kulturellen Ebene akademischer Bildung und wissenschaftlicher Forschung die großherzige und gemeinsame Anstrengung hinsichtlich eines radikalen Paradigmenwechsels, ja mehr noch – ich erlaube mir zu sagen – hinsichtlich einer ‚mutigen kulturellen Revolution‘.“3

Der Seneca-Effekt

Im Kontext der Erdsystemforschung werden die Analysen des Umbruchs empirisch mit einer Fülle von Indikatoren unterlegt. Dabei deuten zahlreiche Daten darauf hin, dass sich der Klima- und Umweltwandel in vielen Regionen bereits ganz in der Nähe von sogenannten „Kipppunkten“ befindet. Dies sind Schwellenwerte von kritischen Parametern, deren Überschreiten eine Änderung der Systemdynamik zur Folge hat.

Kipppunkte sind jene Übergänge, an denen ein vormals stabiler Zustand in einen instabilen Zustand übergeht und etwas Neues kommt.

Kipppunkte sind jene Übergänge, an denen ein vormals stabiler Zustand in einen instabilen Zustand übergeht und etwas Neues kommt. Es gibt ökologische tipping points, beispielsweise das Kippen eines Sees oder Schwellenwertes im Klimawandel, an denen negative (dämpfende oder ausgleichende) Rückkoppelungsprozesse ausgehebelt werden und positive, sich selbst verstärkende Rückkoppelungen dominieren, wie etwa durch Methan-Ausgasung im auftauenden Permafrost Sibiriens. Es gibt auch soziale Kipppunkte, etwa wenn ein Konflikt eskaliert und sich gewaltsam entlädt, sodass es danach kein Zurück mehr zu geben scheint. Oder ein Börsencrash, in dem der Vertrauensverlust genau den Wertverfall auslöst, der befürchtet wurde, und dann Aktien, Banken oder Währungen ins Bodenlose fallen lässt.

In dem „großen Bericht“ zum 50-jährigen Bestehen des Club of Rome (gegründet 1968) stellen Ernst Ulrich von Weizsäcker, Anders Wijkman und ihre Mitautoren viele solcher globalen Trends zusammen, die zu Instabilität führen. So könne beispielsweise der blinde Glaube an „exponentielle Technologien“ schon bald in eine Selbstzerstörung der modernen Zivilisation münden.4 Im Kern fehle es nicht an den technischen Mitteln zur Lösung der ökosozialen Probleme, sondern am politischen Willen sowie der Entschlossenheit jedes Einzelnen. „Wir sind dran“ lautet daher der Titel ihrer „Aufklärung für eine volle Welt“, in der die Autoren beschreiben, „was wir ändern müssen, wenn wir bleiben wollen“ (so die beiden Untertitel des Berichts). Die Hoffnung auf radikalen Wandel ist für den Club of Rome nicht nur ein Postulat, sondern sie ergebe sich aus der Extrapolation zahlreicher Praxisinitiativen, die bereits weltweit zu beobachten seien (der dritte Teil des Berichtes beschreibt eine Auswahl davon).

Der stoische Philosophen Seneca (4 v. Chr. – 65 n. Chr.) machte bereits die Beobachtung, dass Ordnungen in der Regel sehr lange brauchen, bis sie entstehen, aber sehr schnell kollabieren

Der italienische Chemiker und Ökologe Ugo Bardi spitzt die Analyse des Wandels in seinem 2017 ebenfalls im Kontext des Club of Rome publizierten Bericht über die Lage der Welt unter dem Titel „Der Seneca-Effekt“ zu.5 Damit verweist er auf die Beobachtung des stoischen Philosophen Seneca (4 v. Chr. – 65 n. Chr.), dass Ordnungen in der Regel sehr lange brauchen, bis sie entstehen, aber sehr schnell kollabieren. Bardi analysiert den Kollaps von Weltreichen und Finanzsystemen, er benennt Hungersnöte sowie das mögliche Ende des planetaren Ökosystems, um sich dann den Strategien der Vermeidung oder Bewältigung solcher systemischer Probleme zu widmen.

Auch die Katholische Kirche erlebt – ausgelöst durch den sexuellen Missbrauch – derzeit einen „Seneca-Effekt“ von Kollapsphänomenen. Vieles muss sich ändern, damit sie zukunftsfähig wird. Es gilt, die disruptiven Veränderungen für tiefgreifende Transformationsprozesse zu nutzen und sich so der christlichen Identität zu vergewissern, dass die Menschen unterscheiden können, zwischen dem, was es loszulassen gilt, und dem unter veränderten Bedingungen festzuhalten oder neu zu entdecken ist. Nur wer sich wandelt, bleibt.

Das Konzept der Resilienz sucht nach Faktoren, die Systeme, Individuen, Institutionen oder Gesellschaften befähigen, Situationen von radikalen Umbrüchen zu überstehen oder sogar an ihnen zu wachsen.

Resilienz: sich festmachen an dem, was Bestand hat

Fragt man aus ethischer Perspektive nach dem Umgang mit Situationen des epochalen Wandels, stellt sich die Unvorhersehbarkeit der Zukunft als zentrale Herausforderung dar. Deshalb verschiebt sich die Suche nach relevanten Erkenntnis- und Handlungsmodellen vom Bereich der antizipierenden Planung hin zur Fähigkeit, mit Überraschungen, Stress, Katastrophen und radikalen Veränderungen umgehen zu können. Hierfür hat sich seit einigen Jahren der Begriff „Resilienz“ etabliert. Dieser hat Konjunktur in Zeiten des Wandels, der als Krise erlebt wird, z. B. um 1900 oder nach dem Zweiten Weltkrieg und in ganz neuen Dimensionen in den letzten zehn Jahren. Der Begriff der Resilienz hat drei ganz unterschiedliche Wurzeln: in der Materialforschung, in der Psychologie und in der Ökologie. Gemeinsam ist diesen die funktionale Frage nach der Robustheit und Elastizität von Systemen hinsichtlich ihrer Fähigkeit, sich an stressauslösende Veränderungen anzupassen. Das Konzept der Resilienz sucht nach Faktoren, die Systeme, Individuen, Institutionen oder Gesellschaften befähigen, Situationen von radikalen Umbrüchen zu überstehen oder sogar an ihnen zu wachsen.

Sozialpsychologische Untersuchungen zeigen, dass es eine erstaunliche Varianz der Menschen in ihrer Reaktion auf Stress gibt: Katastrophale soziale Umweltbedingungen müssen nicht zwangsläufig zu einer desolaten Entwicklung führen. Es gibt immer wieder Menschen, die an Krisen wachsen. Ein „Rucksack“ mit positiven Kindheitserfahrungen, Netzwerke von Solidarität, verlässliche Beziehungen und Freundschaften, aber auch Fähigkeiten kreativer Verarbeitung widriger Erfahrungen (z. B. in der Kunst) sind Schlüsselelemente psychologischer Resilienz. Etwa einem Drittel der Kinder und Jugendlichen, die unter katastrophalen Bedingungen aufwachsen mussten, gelingt es, dennoch ein relativ normales Leben zu führen, zwar nicht frei von Verletzungen, aber zugleich ausgestattet mit besonderen Stärken. Dies hat die amerikanische Entwicklungspsychologin Emmy Werner (1929–2017) in Längsschnittstudien seit den 1970er-Jahren empirisch nachgewiesen und damit den psychologischen Zweig der Resilienzforschung begründet.

Eine der schönsten und ältesten Umschreibungen dessen, was Resilienz ausmacht, findet sich bei Jesaia, formuliert in der Zeit des drohenden Exils vor zweieinhalb tausend Jahren: „Glaubt ihr nicht so bleibt ihr nicht“ (Jes 7,9).

Der besondere Charme des Begriffs „Resilienz“ liegt darin, dass er Krisen und Belastungen thematisiert, ohne diese zu verharmlosen, dabei jedoch nicht bei dem stehen bleibt, was Angst auslöst. Stattdessen wird der Blick auf die personalen, sozialen, kulturellen, ökonomischen oder ökologischen Ressourcen gelenkt, die hilfreich sind, um gegen Störungen weniger anfällig zu sein. Es geht um die Fähigkeit, mit Belastungen ganz unterschiedlicher Art umzugehen. Eine der schönsten und ältesten Umschreibungen dessen, was Resilienz ausmacht, findet sich bei Jesaia, formuliert in der Zeit des drohenden Exils vor zweieinhalb tausend Jahren: „Glaubt ihr nicht so bleibt ihr nicht“ (Jes 7,9). Positiv gewendet: Glaube (im Sinne des hebräischen aman, vertrauen) heißt, sich festmachen an dem, was auch in Krisenzeiten Bestand hat, wozu insbesondere Gerechtigkeit und eine lebendige Gottesbeziehung gehören.6

Klugheit im Umgang mit Katastrophen

Der bereits zitierte Ugo Bardi geht davon aus, dass wir zunehmend mit Kollapsphänomenen rechnen müssen. Diese seien jedoch nicht in jedem Fall schlecht, sondern eine normale Begleiterscheinung von Übergangsphasen, die auch gezielt für Veränderungen genutzt werden könnten. Gerade die systemische Instabilität in Übergangszeiten ermögliche es bei geschicktem Handeln, den Entwicklungen eine neue Richtung zu geben, was in stabilen Zeiten meist gar nicht möglich sei:

„Es gibt Punkte, an denen man geradezu mühelos ansetzen kann, um ein riesiges, komplexes System in eine andere Richtung zu lenken, in der man es haben will.“7

Gerade die systemische Instabilität in Übergangszeiten ermögliche es bei geschicktem Handeln, den Entwicklungen eine neue Richtung zu geben, was in stabilen Zeiten meist gar nicht möglich sei

Wichtigster Hebelpunkt sei die Bereitschaft, überholte Paradigmen hinter sich zu lassen. Entscheidend sei es, nicht gegen die Systemdynamik, also die Entropie oder „Flussrichtung“ eines Systems zu kämpfen oder diese umkehren zu wollen, was auf Dauer stets aussichtslos sei, sondern lediglich durch „Ventile“ extreme Schwankungen und Instabilitäten zu vermeiden und Bestände vorzuhalten, um den Durchfluss zu erhalten. Letzteres nennt er auch „Weg des Sämanns“, der der Maxime folge: „Verzehre nicht dein Saatgut.“ Man kann darin auch eine Definition von Nachhaltigkeit erkennen. Solche Synthesen aus moderner Systemtheorie und kulturübergreifender Weisheitslehre können durchaus tragfähige Orientierungen für Resilienz in Situationen des radikalen Wandels bereitstellen.

Als Vorgang ohne einheitliches Handlungssubjekt fordert der beschleunigte Wandel der gegenwärtigen globalen Zivilisation verstärkt funktionale Analysen der möglichen Hebelpunkte einer Steuerung komplexer sozialer Systeme, um die Entscheidungsspielräume humaner Selbstbestimmung auf der Ebene institutioneller Organisation sowie individueller Handlung immer wieder neu gegen die Entfremdungsdynamik zu sichern. Wichtiger aber als funktionale Analysen und Techniken des Risikomanagements ist die innere Haltung, mit der wir dem Wandel begegnen: Ihn als Chance zu entdecken erfordert, Konzepte der eigenen Identität nicht an dem aufzuhängen, was vergeht. In diesem Sinne hat nicht zuletzt die Coronakrise allen ein erhebliches Maß an Transformationsbereitschaft sowie eine veränderte Matrix der Zuordnung von Freiheit und kollektiver Einschränkung abgefordert.

Solidarität mit den Schwachen macht sensibel für mögliche Systemfehler der gesellschaftlichen Ordnung. Sie ist nicht nur ein Mitleidsprinzip, sondern zählt als Option für die Armen zu den Erfolgsgeheimnissen der christlichen Ethik.

Da Wandel oft mit Katastrophen und schmerzlichen Umbrüchen verbunden ist, bedarf er einer Ethik der Solidarität, damit diejenigen, die er als Verlierer aus der Bahn wirft, nicht ohne Chancen dastehen. Dies ist nicht nur das beste Mittel gegen die Ausbreitung von Angst gegenüber dem Wandel, sondern kann auch ein kreatives Prinzip der Innovationsethik sein. Denn die an den Rand Gedrängten sind oft besonders sensibel für Dimensionen des menschlichen Lebens, die in einer bestimmten Sozialordnung zu kurz kommen und unabgegolten sind. Solidarität mit den Schwachen macht sensibel für mögliche Systemfehler der gesellschaftlichen Ordnung. Sie ist nicht nur ein Mitleidsprinzip, sondern zählt als Option für die Armen zu den Erfolgsgeheimnissen der christlichen Ethik. Sie erfordert stets neu Umkehr im Horizont einer Transformationsethik, die stets ihr kritisches Potenzial gegenüber den jeweiligen gesellschaftlichen Ordnungen bewahrt und neu aktiviert.8

Praxis

Nur das Änderbare können wir akzeptieren, oder: Freiheit als öffnende Einschränkung

Verfallsdiagnosen sind en vogue. In welche Tageszeitung, welches Wochenblatt, welchen Blog auch immer man schaut: die Anfälligkeit der Gegenwartsgesellschaft für ihren Verfall wird überall gesehen, an vielen Stellen auch beschworen. Beklagt werden Einbußen an Übersichtlichkeit, an Berechenbarkeit, an Gestaltbarkeit, an Verläßlichkeit, und mitlaufend unterstellt wird eine Normalität, in der all dies selbstverständlich gewesen sei – so dass man die diversen Verlusterfahrungen vielleicht unter dem Namen einer Krise des Selbstverständlichen zusammenfassen kann. Es stellt sich dar wie ein Gewahrwerden eigenen Alterns1: alles Mögliche (vor allem Körperliches, eben noch das Selbstverständliche schlechthin) klappt nicht mehr, jedenfalls nicht mehr umstands- und anstrengungslos, und die Erfahrung des Misslingens schiebt sich vor jede andere Erfahrung.

Wir sehen unsere Felle davonschwimmen und schließen daraus, dass die Ordnung den Bach heruntergeht.

Man ist plötzlich denen ähnlich, denen man sich überlegen zu wissen meinte, eine Erfahrung, die manche demütig und viele aggressiv macht. Irgendwann kommt der Moment, in dem man sich selbst bei einem niedergeschlagenen, mutlosen, bald auch ärgerlichen und nörgeligen Auftreten beobachtet, dessen unverdächtig zu sein man doch immer sicher gewesen war. Man mag das eine Zeitlang externalisieren und Gründe bei anderen suchen, aber irgendwann zieht man sich zurück und sehnt sich nach vergangenen Zeiten, nach dem jugendlich-unbekümmerten Ich, nach Phasen müheloser Erfolge und herzlicher Anerkennung, nach dem, was normal gewesen war und jetzt verloren ist.

Dass diese Resignation in konkurrenten Umgebungen, in Kämpfen um Anerkennung, Aufmerksamkeit, Einfluß als Nachteil bemerkt und mehr oder minder rücksichtslos angegriffen werden würde, kann niemanden wundern, am wenigsten jene, die ehemals rücksichtlos waren und jetzt auf Rücksicht hoffen. Dass also die heute 20- bis 30-Jährigen die heute 50- bis 60-Jährigen als »Boomer« oder »alte Weiße« attackieren, ist rational: es trifft diejenigen, die selber unter ihrem Alter und unter dem Alt- und Engwerden ihrer Milieus leiden, es bestätigt ihren Verdacht und enttäuscht zugleich ihre Hoffnung auf Beruhigung. Ich (denn so lohnt es sich hier zu sprechen: in der ersten Person) sehe das erfreut und alarmiert zugleich: sie kennen uns gut, unsere Kinder; sie wissen (das ist der erfreuliche Teil), wo wir empfindlich sind, und sie zögern nicht (das ist der alarmierende Teil), dieses Wissen einzusetzen. Wir sehen unsere Felle davonschwimmen und schließen daraus, dass die Ordnung den Bach heruntergeht. Wir könnten recht haben, aber es war nur ›unsere‹, nicht ›die‹ Ordnung, die da verfließt. Wir könnten uns also auch irren; die Ordnung verfällt nicht, sondern verändert sich bloß.

Wer sich auf Ordnung einläßt, gewinnt Veränderungschancen.

Das aber ist der Sinn von Ordnung. Kontingenz ist ihr Eigenwert. Ordnung wird stets gegen Unordnung eingeführt oder setzt sich (wie ein Kosmos gegen das Chaos) gegen Unordnung durch. Ihr eignet daher nichts Selbstverständliches, sie hat ihre eigene andere Seite, sie ist immer auch anders möglich, kurz: die Negation ihrer selbst – Unordnung – gehört zu ihren Möglichkeiten. Wer sich also auf Ordnung einläßt, gewinnt Veränderungschancen. Man kann Ordnung als Akzeptanzerwartung verstehen und als Normalität bezeichnen, aber mit der Akzeptanz ergeben sich Eingriffsmöglichkeiten, die – wenn sie ergriffen werden – die Ordnung ändern und ihre Normalität verunsichern. Das gilt auch dann, wenn Macht eingesetzt wird, um Eingriffe zu verhindern, weil dieser Machteinsatz selbst ebenfalls nichts anderes ist als eine Änderung dessen, was eben noch für Ordnung oder Normalität gehalten worden war.

Vermutlich sind es daher die mit jedem Sicheinlassen auf Ordnung gegebenen Eingriffsmöglichkeiten, die als Freiheit bezeichnet werden können. Ordnung, könnte man sagen, bezeichnet die Einschränkung von Freiheitsgraden, aber zugleich ihre Ermöglichung, und Freiheit wäre dann diese Möglichkeit selbst, also die Erwartung, Ordnung ändern bzw. die Formen der Einschränkung variieren zu können.

An diese Erwartung gewöhnt man sich schnell und man vergißt entsprechend schnell, wie unwahrscheinlich »die Vorstellung der Möglichkeit (ist), die eigenen Möglichkeiten selbst einschränken zu können« (Luhmann2). Es ist Individualität, womit Freiheit sogleich unter dem Namen der Selbstbestimmung identifiziert wird, und es ist Individualität, die gefährdet ist und verteidigt wird, sobald Ordnungsakzeptanz und Ordnungsvariation nicht mehr zusammenfallen. Mit Blick auf die Komplementarität von Ordnung und Freiheit könnte man daher sagen, ist Individualität immer nervös, immer unruhig, steht immer vor drohender Ohnmacht, ist immer (nochmals Luhmann3) in »Eile«. Und auch daran gewöhnt man sich.

Ordnung, könnte man sagen, bezeichnet die Einschränkung von Freiheitsgraden, aber zugleich ihre Ermöglichung…

Es ist dieser sowohl individuelle wie gesellschaftliche Habitus der Eile, der im Zuge der aktuellen Pandemie und der Versuche, sie zu bewältigen, gekränkt und frustriert worden ist und sich entsprechend beleidigt zeigt. Mit langsamer Freiheit kommen wir nicht gut zurecht, weil sie als ohnmächtiges Abwarten dessen erscheint, was zeitgleich mutmaßlich andere tun. Wir halten das Herumsitzen nicht aus und zögern dann nicht (sic!), von Freiheitsberaubung zu sprechen. Verhältnisse, die sich nicht ändern lassen, erscheinen uns nicht als Ordnungen; Akzeptanz wird sinnlos, weil sie eben an Änderungsmöglichkeiten geknüpft ist. Und unversehens artikuliert sich Individualität in nichts anderem mehr als dem Vorwurf, einer Unterwerfungserwartung begegnet, zum Stillhalten verdammt zu sein. Statt unsere Lage zu bedenken und zu bestimmen, beklagen wir sie (klagen also und klagen an) – weil das schneller geht, weil das im alten Habitus gelingt, weil es uns erlaubt (habitus heißt hysteresis), träge an unserer gewohnten Eile festzuhalten. Dass Freiheit die (oben zitierte) Möglichkeit einschließt, ›die eigenen Möglichkeiten selbst einzuschränken‹, dieser kommunikative, soziale Takt – also zum Beispiel etwas nicht zu fragen oder zu sagen, obwohl es gefragt oder gesagt werden könnte, oder einen Fehler nicht zu brandmarken, obwohl er beim Namen genannt werden sollte, oder eine Zuwendung nicht zu beanspruchen, obwohl der Anspruch legitim ist – wird dann vergessen oder sogar als Schwäche diskreditiert. Die gekränkte Individualität wird aggressiv.

Die Freiheit des Individuums im Angesicht der Ordnung realisiert sich taktvoll, versöhnlich, großzügig und in diesem Sinne asketisch, weil Akzeptanz und Eingriff nicht gegeneinander ausgespielt, sondern abgewogen werden müssen; sie realisiert sich also nicht, sondern gefährdet sich durch anspruchsvolle Schärfe und rücksichtslose Angriffslust. Man mag aktuell einen Sieg erringen, wird mit diesem Sieg aber nichts anfangen können, weil er eine Beziehung beendet.

Freiheit heißt, sich auf Ordnung einlassen zu können, weil Ordnung kontingent ist: hinnehmbar ist, was änderbar ist.

Es ist aber genau diese Bereitschaft, Freiheit gegen Ordnung auszuspielen und beide damit aufs Spiel zu setzen, die an der gegenwärtigen Lage so sehr irritiert. An allen möglichen Stellen und immer an vielen gleichzeitig neigt die Gesellschaft aktuell zu Eskalationen und Enthemmungen.4 Sie moderiert nicht, sondern polarisiert. Sie kritisiert nicht, sondern negiert. Ihre Konfliktneigung ist so scharf und so unbeherrscht, dass man (wieder mit Luhmann5) von einem überschießenden »Immunsystem« sprechen könnte. Ansteckung ist eben tatsächlich ein kommunikatives Geschehen, und die Kontaktvermeidung hat zu einer Konfliktverschärfung geführt, was man wohl als Triumph des Virus über die Gesellschaft verstehen muss. Aber dieser Triumph fiel derart leicht, dass die Gesellschaft der Ansteckung ein Milieu geboten haben muss. Das Virus passte zu uns, das verstehen wir jetzt, so dass wir nun auch lernen können, mit diesem unserem eigenen, eben nicht grenzenlos belastbaren Immunsystem zurechtzukommen.

Indizien gab es, namentlich in jüngerer Zeit. Weltweit wächst die Neigung, auf Komplexitätszuwächse mit separatistischen oder partikularistischen Vereinfachungen zu reagieren. Diese Neigung erschreckt, aber sie zeigt auch eine selektive Blindheit auf, die – vor allem, meine ich – mit Akademisierungs- und Urbanisierungsfortschritten zu tun hat, ja vielleicht deren Preis ist. Es deutet sich zum Beispiel eine Spaltung nicht nur der jüngeren Generationen an in diejenigen, die die kleinstädtischen und ländlichen Milieus verlassen haben, weil sie in den Großstädten studiert haben und dort auch bleiben, und diejenigen, die in Handwerksberufe oder traditionelle Rollen gehen und sesshaft bleiben, sich aber zurückgesetzt sehen (was sich ja nicht ändert, sondern verschärft, wenn die gebildeten Großstädter beginnen, nach dem Stadtraum den ländlichen Raum zu gentrifizieren). Dieses akademisch-großstädtische Milieu lebt, ein weiteres Beispiel, in konsumistischen Distinktionen, für die es keinen materiellen Rückhalt hat; es verschuldet sich also (was nichts anderes heißt, als dass es einem scharfen Armutsrisiko ausgesetzt ist, das sich nicht nur ökonomisch darstellt, sondern auch kulturell: man ›verliert den Anschluß‹). Politisch verhält sich dieses Milieu daher fordernd (Distinktion heißt Aufmerksamkeitsbewirtschaftung). Es neigt dem Protest zu, nicht dem Konsens, und es versteht Freiheit als Interessenvertretung (sei es für sich selbst, sei es für andere) mit der Folge, dass es den kämpferischen jedem administrativen Stil vorzieht. (Ich erinnere mich an zwei lange Debatten mit Studierenden über Verfahrenslegitimation im Sinne einer Akzeptanzermöglichung auch für den Fall des Unterliegens – anders gesagt: über den Sinn von Kompromissen – und über die demokratische Präferenz für bürokratische Rationalität anstelle charismatischer Herrschaft, die mich beide ratlos, ja verzweifelt zurückließen).

Ordnung muss als änderbar erfahren werden, wenn sie akzeptabel sein soll.

Nach allem, was ich oben überlegt habe, dürften diese Indizien den Schluss zulassen, dass die Gesellschaft es mit einer Individualitätsinflation zu tun bekommt, die – so fürchte ich – den Sinn von Individualität sogar trivialisieren könnte. Freiheit heißt, sich auf Ordnung einlassen zu können, weil Ordnung kontingent ist: hinnehmbar ist, was änderbar ist. Entsprechend heißt Freiheit zwar Einschränkung des Möglichen, aber diese Einschränkung ist eine öffnende, keine schließende Form. Freiheit öffnet Möglichkeiten im Kontext von Ordnung, und Individuen sind frei, weil und solange Ordnung kontingent ist. Das setzt nur eines voraus: das Sicheinlassen auf Ordnung auch in dem Sinne einer Begegnung, eines Miteinanders mit anderen Individuen, die im selben Sinne frei sind. Kontingent ist nicht nur die Ordnung selbst, sondern auch die eigene Positionierung im Verhältnis zum Anderen (diese spezifische Form doppelter Kontingenz nennt man heute gerne Netzwerk). Deshalb setzt Freiheit das Sicheinlassen auf mögliche Änderungen der Ordnung und das Sicheinlassen auf mögliche Relativierungen des Selbsts voraus. Letzteres ist es, was der gegenwärtigen Gesellschaft abhanden zu kommen droht. Individualität, die sich nicht relativiert, die sich also nicht oder nur mit einer Durchsetzungs-, Präferenz- und Dominanzerwartung auf Beziehungen einläßt, verliert ihren sozialen Sinn.

Obwohl keine Soziologie je raten könnte, wie die Gesellschaft auszusehen habe oder wie solchen Gefährdungen durch eskalierende Kommunikationen zu begegnen sei, läßt sich doch eines zumindest sagen: Ordnung muss als änderbar erfahren werden, wenn sie akzeptabel sein soll. Diese Akzeptanz des Änderbaren, diese öffnende Einschränkung ist Freiheit.

Praxis

Authentizität im Kleinen als Chance für das große Ganze

Download | Sprecher: Uli Keip

Die Rahmenbedingungen von Kirche in Deutschland haben sich in den letzten Jahren dramatisch verändert. Eine respektierte und in der Gesellschaft verankerte Institution und Gemeinschaft hat in der modernen Gesellschaft wahrhaft den Boden unter den Füßen verloren. Das Auftreten und die Akzeptanz im Rahmen der Corona-Pandemie hat den scheinbaren Relevanzverlust in der öffentlichen Wahrnehmung noch einmal deutlich vor Augen geführt.

Menschen wenden sich von Kirche ab, weil Sie keine Relevanz mehr erkennen können…

Kirche projiziert dabei ganz unterschiedliche Eindrücke und Bilder, je nach Perspektive. Die Institution selbst scheint sich zudem in unseren Breiten – wenn man nur einen Blick in den medialen Resonanzraum wirft – extrem von der Basis abgekoppelt zu haben. Jedoch rumort es auch an der Basis innerhalb der Gemeinden vor Ort. Unterschiedliche Strömungen suchen nach individuellen Ausdrucksformen, und ein konsistentes Bild ist für das „Außen“ nicht immer erkennbar. Im „Außen“ verlässt man sich dann der Einfachheit halber auf das medial geprägte Bild von Kirche – nicht unbedingt zum Vorteil der Gemeinde vor Ort. Menschen wenden sich ab, weil Sie keine Relevanz mehr erkennen können und derzeit auch „andere Sorgen“ haben. Interessant. Ist das nicht eigentlich die Kernkompetenz von Kirche und Gemeinde, auf diese Sorgen eine beziehungsreiche Antwort geben zu können? Wo liegt dann jedoch die Zukunft? Wie und wo kann eine authentische Kirche entstehen, die sich Ihrer Identität bewusst ist? Darauf muss Kirche im Großen und Kleinen dringend eine Antwort finden.

Die Schwelle als Chance begreifen

Die Situation der Krise bedeutet immer auch eine Chance.

Zunächst einmal ist festzuhalten, dass die Situation der Krise immer auch eine Chance bedeutet, da mehr oder weniger akuter Handlungsdruck entsteht. Und wenn man nicht unbedingt eine substanzielle Krise erkennen mag – folgt man der Argumentation einzelner Kirchenvertreter – dann doch wenigstens folgendes: Wenn wir beispielsweise als Beratungsunternehmen Organisationen oder Wirtschaftsunternehmen unterstützen, dann befinden sich diese häufig in Schwellensituationen. Es geht zum Beispiel um Wachstum und darum, neue Märkte zu erschließen. Oder um Nachfolge im Unternehmen, wo das gute Alte mit dem dynamischen Neuen in Verbindung gebracht werden muss, um Kontinuität zu erzeugen. Ohne dabei dem Neuen die Luft zum Atmen zu nehmen. Oder es geht darum, dass die äußeren Rahmenbedingungen sich derart verändert haben, dass man als Organisation oder Unternehmen wieder zu sich selbst finden muss, um mit neuer Kraft und neuem Selbstbewusstsein in die Zukunft zu starten.

Es ist dabei essenziell, dass so ein neues Selbstbewusstsein maximal authentisch gelebt und von möglichst vielen in der Organisation mitgetragen werden kann. Das klingt doch ein wenig nach der Situation von Kirche und Gemeinde, auch wenn der Leistungs- und Handlungskontext ein anderer sein mag. Die Mechanismen sind jedoch im Kern dieselben.

Echt gute Beziehungen zu Menschen entwickeln

Warum ist es so wichtig, authentisch zu sein? Vor einigen Jahren hätte man das vielleicht als idealistisches Wunschbild bewertet, weil man sich manchmal doch wohl auch etwas verbiegen können muss, um seine Ziele zu erreichen oder die Fassade aufrecht zu erhalten.

Kirche ist sehr häufig noch im alten Muster der Fassadenerhaltung verhaftet.

Aber genau hier liegt das Problem, ganz unabhängig von einer moralischen Bewertung: in der modernen Welt mit einer nahezu totalen Transparenz, Interaktion und Echtzeit-Kommunikation werden Fassaden schneller eingerissen, als man sie auch nur zu errichten im Stande wäre. Und Kirche ist sehr häufig noch im alten Muster der Fassadenerhaltung verhaftet.

Um eine echte und gute Beziehung zu Menschen aufzubauen, braucht es jedoch ebenso echte Vertrauenswürdigkeit. Und die Basis von Vertrauenswürdigkeit entsteht über drei Schritte: Zunächst einmal benötigt es Aufmerksamkeit für das, was ich bin, anzubieten habe oder leiste. Diese Aufmerksamkeit muss im zweiten Schritt bedeutsam sein. Es muss Menschen betreffen und sie müssen sich ehrlich angesprochen fühlen. Im dritten Schritt geht es darum, Glaubwürdigkeit zu erleben. Stimmen mein Handeln und Reden mit dem überein, was ich vorher aufmerksamkeitsstark verkündet habe? Erst dann kann Vertrauenswürdigkeit und eine vertrauensvolle Beziehung entstehen1. Wird einer der drei ersten Schritte nicht ausreichend berücksichtigt, wird es schwierig. Und am stärksten hat Kirche anscheinend mit der Glaubwürdigkeit zu kämpfen.

Kommen wir noch einmal auf die Fassade zu sprechen. Die Haltung in Kirchenkreisen scheint häufig: Es kann einfach nicht sein, was aufgrund bestehender Glaubenssätze und Dogmen nicht sein darf. Diese Haltung allein, ohne glaubwürdiges, konsequentes und konsistentes Handeln, funktioniert in der modernen Gesellschaft fernab eines volkskirchlichen Konsens einfach nicht mehr. Zum Glück. Sie wird zum nachhaltigen Problem, wenn die Erfahrungen und Erlebnisse der Menschen die Glaubwürdigkeit der Glaubenssätze im Kern erschüttern. Glaubwürdigkeit ist im Kontext von Kirche essenziell. Die Frage ist nun, wo und wann Institutionen und die Menschen darin als glaubwürdig erachtet werden können. Die Antwort ist so einfach wie plausibel: wenn sie authentisch kommunizieren, authentisch sind und sein dürfen. Im Alltag an der Basis, grundsätzlich in der Leitungsebene.

Das Erlebnis ist relevant und echte Erlebnisse entstehen vor Ort

Authentizität betrifft zunächst einmal jeden Einzelnen in einem System. In erster Linie – vor allem im Hinblick auf alltägliche Erfahrungen – wird sie vor Ort erlebbar. Hier besteht die große Chance der Gemeinde als kleinste Organisationseinheit. Die Chance, dass christlicher Glaube, christlicher Wertekanon und Kirche für die Menschen positiv erlebbar wird. Und nur hier ist es für die Menschen tatsächlich relevant. In ihrem Alltag, in den alltäglichen Herausforderungen mit Sorgen, Wünschen und Bedürfnissen.

Authentizität gelingt in einer Gruppe nur, wenn es sich um eine sehr konsistente Gruppe handelt oder wenn es genügend Freiraum innerhalb definierter Rahmenparameter gibt.

Authentizität gelingt in einer Gruppe nur, wenn es sich um eine sehr konsistente Gruppe handelt oder wenn es genügend Freiraum innerhalb definierter Rahmenparameter gibt, in denen jedes Gruppenmitglied authentisch bleiben darf und kann. Kann dies im Rahmen von Kirche und Gemeinde gelingen? – Ja, aber nicht mit einem strikten oder nahezu bürokratisch anmutenden Regelwerk, sondern anhand wohlwollender Leitplanken. Bestenfalls sind eine Gemeinde und jedes Gemeindemitglied maximal selbstwirksam im Sinne des „großen Ganzen“. Für diese Art von Selbstwirksamkeit benötigt man in erster Linie Orientierung und ein starkes Gefühl von Zugehörigkeit und Gemeinschaft.

Leitplanken für die Praxis

Kirche ist großartig darin, auf der Meta-Ebene zu kommunizieren und dabei leider die Menschen in ihrem Alltag aus dem Blick zu verlieren.

Kirche ist großartig darin, auf der Meta-Ebene zu kommunizieren und dabei leider die Menschen in ihrem Alltag aus dem Blick zu verlieren. In der Theorie alles sehr korrekt und wohl formuliert – oft auch weihevoll. Für die Praxis ist dies allerdings nur sehr bedingt tauglich, weil es nicht die Sprache der Menschen spricht und sich so nicht im Denken und Handeln verankern kann. Es werden eher auf das Wesentliche reduzierte Formen der Orientierung benötigt. Keine Lehrschreiben, keine Leitbilder, sondern einfache und kraftvolle Leitworte und Botschaften. Für ein Unternehmen reichen zum Beispiel tatsächlich vier solcher Leitworte, wenn sie verständlich und mit „Bodenhaftung“ formuliert sind. Kirche würde diese Reduktion auf das Wesentliche und eine Rückkehr zur einfachen Sprache guttun. Dies unterstützt das Verständnis und abgeleitete Handlungsprozesse deutlich, und somit kann und wird insgesamt mehr Wirkung entfaltet.

Zentral ist dabei die Erkenntnis über den eigentlichen Antrieb und seine Formulierung. Manche sprechen hier auch vom Sinn oder „Why“.2 Das Wort „Antrieb“ bringt es jedoch eher auf den Punkt und forciert ein nachgelagertes Handeln. Der Antrieb steht im Zentrum und bildet die Grundlage für den Zusammenhalt und die Ausrichtung. Er sollte übergreifend formuliert sein und kann durchaus in unterschiedlichen Organisationseinheiten, z. B. in der Gemeinde vor Ort, mit einem „lokalen Dialekt“ versehen werden. Dieser Dialekt darf dem zentralen Antrieb jedoch nicht entgegenstehen, sondern muss ihn zwingend befördern oder maximal sinnvoll feinjustieren. Ein Antrieb sollte zudem nicht ziellos formuliert sein. Es benötigt auch immer einen Zweck, eine Ausrichtung, ein Ergebnis, welches mit der Kraft des Antriebs verfolgt wird. Damit dieser so beschriebene Kern plausibel wird und im Leben eine konkrete Resonanz erfahren kann.

Antrieb, Zweck und Attribute müssen so definiert sein, dass für jede Ebene und jeden Einzelnen in der Organisation Luft zum Atmen bleibt.

Neben Antrieb und Zweck dienen drei weitere Attribute dazu, die Sprachfähigkeit und praktische Ausrichtung im Handeln zu konkretisieren – quasi als drei Säulen, die den Kern stützen. Über diese Säulen lässt sich dann alles Handeln und jede Kommunikation kanalisieren. Wichtig ist jedoch folgendes: Antrieb, Zweck und Attribute müssen so definiert sein, dass für jede Ebene und jeden Einzelnen in der Organisation Luft zum Atmen bleibt. Das klingt zunächst wieder einmal sehr plausibel und einfach. Allerdings ist es nicht ganz so trivial. Die Herausforderung besteht im Prozess, die Dinge punktgenau zu verdichten. Zur Erinnerung: Es geht um die Definition von kurzen Aussagen oder Botschaften, nicht um lange Sätze, Lehrschreiben, Pastoralpläne und Leitbilder.

Auch für Kirche eine wertvolle Option.

Die Erfahrung mit Unternehmen und Organisationen zeigt, dass ein solcher Ansatz auf Dauer trägt und energetisiert, über die gesamte Organisation hinweg, von der Führungsebene bis hin zu den Mitarbeitenden, die an der Basis sehr oft die meisten und eindrücklichsten Erlebnisse mit dem „Außen“ erzeugen und so die Unternehmensmarke prägen. Das scheint sich doch mit etwas gutem Willen auch auf die kirchlichen Strukturen projizieren zu lassen. Nicht ohne Anstrengung, nicht ohne Kreativität, jedoch im Sinne des „großen Ganzen“. Mit maximaler Orientierung, Zugehörigkeit und Selbstwirksamkeit für jeden Einzelnen. Nur so kann ein authentisches, konsistentes und beziehungsorientiertes Selbstbewusstsein in bestem christlichen Sinne entstehen – für die Gemeinde vor Ort und die Kirche insgesamt.

Praxis

Lebenswende und Sakrament

Oder: Wie kann Kirche junge Menschen an ihrem Ort der (religiösen) Identitätsfindung abholen und begleiten?

Dieser Beitrag reflektiert das Verhältnis von Lebenswendefeiern und sakramentaler Firmung von Jugendlichen in Ostdeutschland und nimmt dies zum Anlass, für eine Durchlässigkeit bestimmter „Laufbahnen“ zu werben und grundsätzlich den jeweiligen Ort auf dem Weg der Identitätsentwicklung, auch der religiösen, für die Gestaltung von rituellen Feiern als pastorale Chance zu gestalten. Letztlich geht es darum, die jungen Menschen selbst als religiöse Subjekte ernst zu nehmen und katechetische Wege (im weitesten Sinne) und deren Prozesse und Feiern auf dem Weg stärker an den tatsächlichen Erwartungen und am Selbstbild der jungen Menschen zu orientieren.

Die Feier der Lebenswende als Ausgangspunkt

Der Ausgangspunkt meiner Fragestellung ist das Angebot von Lebenswendefeiern für nicht getaufte Jugendliche, wie sie mehrheitlich im Osten Deutschlands kirchlicherseits angeboten werden. Sie finden im Übergang von der Kindheit zum Erwachsenenalter (14 Jahre) statt und werden in einigen Regionen stark nachgefragt. Sie verstehen sich als kirchliche Alternative zur sonst üblichen Jugendweihe im Sinne einer „christlichen Hilfe zur Sinnfindung für Ungetaufte“, so der Initiator, des heutigen Erfurter Weihbischofs Reinhard Hauke. Er entwickelte 1998 für Schüler/innen des so genannten „Grundkurses“ für konfessionsfreie Schüler/innen der katholisch getragenen Edith-Stein-Schule in Erfurt, bevor sie sich für evangelischen oder katholischen Religionsunterricht entscheiden sollen, das Angebot der Lebenswendefeier im Erfurter Dom.

Man mag den Initiatoren für die damalige Zeit unterstellen, dass diese Feier wohl anfänglich als Erstverkündigung gedacht war, in der Hoffnung, dass hier ein Weg zum Christwerden und zur Taufe eröffnet würde. Diese Hoffnung hat sich – das haben die darauffolgenden Jahre gezeigt – mehrheitlich nicht erfüllt. Die Taufe und ein weiterer sakramentaler Weg in der Kirche werden in der Regel nicht intendiert, wohl aber die Lebenswendefeier selbst als deutendes Zeichen, und das sehr beständig. Die Gespräche des Autors mit aktuellen lokalen Anbietern von Jugendweihefeiern (z. B. https://jugendweihe-erfurt-ev.de/) zeigten, dass dort eine gewisse „Verschnupftheit“ ob der kirchlichen „Konkurrenz“ besteht: Die katholische Kirche habe ohne Kontaktaufnahme mit den Jugendweiheverbänden von ihnen „abgekupfert“. Die evangelische Kirche hat nach anfänglicher Kritik und Zögern ebenfalls vielerorts eine entsprechende Praxis aufgenommen. Derzeit „boomt“ die Lebenswendefeier als ökumenisches Angebot besonders in Halle an der dortigen Moritzkirche mit ca. 600 Jugendlichen jährlich.

Warum kann es nicht möglich sein, dass in Einzelfällen Getaufte auch an der Lebenswendefeier teilnehmen, wenn ihnen diese im Augenblick stimmiger erscheint?

Der äußere Anlass, an den ich diese Überlegungen anhänge, ist die Tatsache, dass immer wieder vereinzelt Jugendliche, die zwar getauft wurden und „zur Erstkommunion gegangen sind“, als Jugendliche nicht zur Firmung gehen wollen, sondern die Lebenswendefeier besuchen wollen. Im Bistum Erfurt ist das derzeit nicht möglich. Die Getauften sollen zur Erstkommunion und zur Firmung gehen, die Nicht-Getauften zur Lebenswendefeier. Das System ist nur in einer Richtung durchlässig, nicht in der anderen. Gespräche mit Verantwortlichen brachten mich zu meiner These, die ich hier darlegen will: Warum kann es nicht möglich sein, dass in Einzelfällen Getaufte auch an der Lebenswendefeier teilnehmen, wenn ihnen diese im Augenblick stimmiger erscheint? Oder mehr noch: Könnte nicht mit einer teilweisen Verzahnung der beiden „Laufbahnen“ ein Dialog über Sinn des Lebens sowie Glaube und Weltanschauung entstehen, der Getaufte und Nicht-Getaufte in einer Weise zusammenführt, die beide bereichern kann und dazu beiträgt, den je eigenen religiös-weltanschaulichen Standpunkt zu überprüfen und bewusst einzunehmen? Letzten Endes geht es doch grundsätzlich um die Frage, wie und mit welchen Prozessen und Zeichen die Kirche Menschen an der Stelle begleiten kann, an der sie sich in ihrer (religiösen) Identitätsfindung befinden, und sie darin bestärken und unterstützen kann.

Jugendweihe – Jugendfeier – Lebenswende. Ein kurzer Exkurs

Jugendweihe und Lebenswendefeier finden sich im Kontext Ostdeutschlands. Dennoch bin ich der Auffassung, dass die hier angeführten Überlegungen auch für den gesellschaftlich-kirchlichen Kontext im Bereich der so genannten „Alten Bundesrepublik“ Bedeutung haben, aber dazu später.

Die Jugendweihe wurde schon früh (erstmals 1852 im thüringischen Nordhausen) durch freireligiöse Gemeinden und Freidenkerverbände als oppositionelle Alternative zu kirchlichen Feiern für junge Leute entwickelt, die sich keiner Kirche zugehörig fühlten. Über den Umweg der Arbeiterbewegung wurde die Jugendweihe allerdings erst in den 50er-Jahren auf Drängen der Sowjetunion in der DDR eingeführt. Sie galt als staatlich getragenes Element der marxistisch-leninistischen Erziehung der Jugend auf dem Weg zum sozialistischen Menschen. Insofern wurde sie von der DDR staatssozialistisch benutzt und politisch instrumentalisiert. Aus dieser Zeit stammt die auch heute noch bei vielen Gläubigen und Priestern in Ostdeutschland vorhandene Auffassung, ein katholischer Christ dürfe nicht zur Jugendweihe gehen. Man müsse sich entscheiden, ob man sich zur Kirche oder zum sozialistischen Staat halte. Offenbar zu stark scheinen immer noch die Nachwirkungen der DDR, in der es eine „Glaubensfrage“ war, ob jemand die kirchlichen Feiern mitvollzog und sich dann – je nach den örtlichen Gegebenheiten – oftmals bewusst in Kauf genommene Nachteile im gesellschaftlichen Fortkommen einhandelte (kein Studienplatz etc.), oder ob jemand den „sozialistischen Weg“ mitging. Oftmals wurde auch beides parallel vollzogen. Der kirchliche Impuls jedoch, sich zu entscheiden, war auf dem Hintergrund des Bekenntnisinteresses immens.

Mehr oder weniger weltanschaulich neutral erweist sich die Jugendweihe aber dennoch als „säkulare“ Alternative zu kirchlichen Feiern der Kommunion/Firmung und Konfirmation.

Nach 1989/90 haben sich – wohl mehr aus der Erwägung, dass die Jugendweihe doch so schön und für einen selbst so wichtig war – unter Anknüpfung an die freidenkerische Tradition der Jugendweihe diverse lokale Jugendweihevereine gebildet, die in Landesverbänden und bundesweit zusammengeschlossen sind. Sie und andere kommerzielle Anbieter, z. B. Gastronomen, bieten Jugendweihefeiern und Vorbereitungswege dazu an. Die Jugendweihe ist also kein geschützter Begriff. Die Szene zeigt sich heute vielfältig und in der Regel ohne die sozialistische Ideologie, allerdings ist bei den Anbietern manchmal eine Verharmlosung der sozialistischen „Inanspruchnahme“ und die These vom „Missbrauch“ der freidenkerischen Jugendweihe durch die DDR zu beobachten. Mehr oder weniger weltanschaulich neutral erweist sich die Jugendweihe aber dennoch als „säkulare“ Alternative zu kirchlichen Feiern der Kommunion/Firmung und Konfirmation. Insofern ist z. B. beim Verein Jugendweihe Deutschland e. V. oder beim Humanistischen Verband Deutschlands (HVD) eine klare atheistische Prägung der Jugendlichen ein deutliches Ziel, auch wenn man sich weltanschaulich tolerant gibt.

Nach einem Zwischentief nach der Wiedervereinigung stiegen die Zahlen der Jugendweihen in Deutschland bis auf ca. 96.000 (2000) an, um dann um die Jahre 2008/09 auf einen Wert von ca. 25.000 jährlich herabzusinken. Seit 2013 sind sie wieder leicht angestiegen auf derzeit ca. 33.000 (2019). Soweit die eigenen Zahlen von Jugendweihe Deutschland e. V. Immer noch zeigt sich die Jugendweihe in den östlichen Bundesländern weithin als das „normale“, jahrgangsweise über die Schule vermittelte Ritual des Erwachsenenwerdens. Weil die Eltern die Jugendweihe in der DDR „gemacht“ haben, machen das auch die heutigen Jugendlichen mit einer hohen Plausibilität. In den Grußkartenständern in ostdeutschen Städten sind wesentlich mehr Glückwunschkarten für Jugendweihe in der Auswahl als für Konfirmation und Kommunion/Firmung. In den westlichen Bundesändern hatte und hat die humanistische Jugendfeier – angesichts der volkskirchlich angebotenen und gesellschaftlich immer noch weithin als „ungefragte plausible Normalität“ („Es gehört irgendwie dazu“) verstandenen kirchlichen Sakramentenfeiern – nur eine geringe Relevanz.

Kirchlich gestaltete Lebenswende als Alternative

In dieser Gemengelage wird für die vorliegende Thematik mehreres deutlich: Zunächst stellt sich die kirchlich veranstaltete Lebenswende für manche als ein Anbieter von „Jugendweihe“ unter anderen dar, der das aber in beeindruckend-fremden sakralen Räumlichkeiten, z. B. dem Erfurter Dom, in einem besonders feierlichen Rahmen bieten kann. In Gesprächen zeigt sich aber auch, dass manche Jugendliche und deren Familien sehr bewusst die Lebenswende statt einer säkularen Jugendweihe intendieren, womöglich, weil sie über eine kirchliche Schule bereits einen kirchlichen Kontakt haben.

Die Feier zeigt sich also als eine Form selbstloser kirchlicher Ritendiakonie an Nicht-Glaubenden.

Die Lebenswendefeier ist nach eigenen Angaben ein „offenes Angebot für Jugendliche der 8. Klasse“, das „die katholische Kirche (z. T. gemeinsam mit der evangelischen Kirche) jungen Menschen mit der Feier zur Lebenswende“ macht, indem sie „sowohl den Raum für Begegnung und Gespräche als auch die abschließende Feier zum Übergang von der Kindheit zur Jugend“ anbietet (www.lebenswendefeier.de). Und weiter: „Als Kirche sehen wir eine Verantwortung, jungen Leuten in der besonderen Zeit zwischen Kindheit und Erwachsensein eine sinnvolle Begleitung anzubieten, damit die Heranwachsenden mit ihren eigenen Anliegen vorkommen und diese vor dem Hintergrund unseres Glaubens an den Gott des Lebens wertgeschätzt werden können. In dieser Weise fließt unsere christliche Überzeugung und damit die biblische Überlieferung mit ein, die wir nicht ausklammern können und wollen. Die Tatsache, dass junge Leute in den Gruppen keiner Kirche angehören, wird aber von uns respektiert und ernst genommen.“ Die Feier zeigt sich also als eine Form selbstloser kirchlicher Ritendiakonie an Nicht-Glaubenden.

So zeige sich, dass die Kirche hier und auf anderen Feldern Riten entwickele, die „Sensibilität für den religiös-weltanschaulichen Pluralismus zeigen.”

Es geht an dieser Stelle nicht darum, die Lebenswendefeier pastoraltheologisch zu reflektieren, das ist bereits an vielen Stellen geschehen (Griese 2000; Hauke 2000; Stutzenberger 2001; Kranemann 2011; Sander 2013; Štica 2013; Handke 2016). Beispielhaft sei die Aussage des Erfurter Liturgiewissenschaftlers Benedikt Kranemann angeführt, der es begrüßt, dass Kirche einen „rituellen Raum schafft, in dem sich Menschen angesichts einer Lebenssituation, die sie als für sich wesentlich wahrnehmen, über Fragen des Lebenssinnes und der Hoffnung für die Welt austauschen.“ So zeige sich, dass die Kirche hier und auf anderen Feldern Riten entwickele, die „Sensibilität für den religiös-weltanschaulichen Pluralismus zeigen.“ (Kranemann 2016).

Teilnahme von Getauften an der Lebenswendefeier

Ich komme nun zurück zu meiner Ausgangsfrage, ob es nicht sinnvoll sei, dass auch getaufte Jugendliche an der Lebenswendefeier teilnehmen können.
Meine ursprüngliche Idee war, getaufte und nicht getaufte Jugendliche gemeinsam zu einem anfänglich gemeinsamen Weg, z. B. einem persönlichkeitsorientierten Kurs (POK) oder zu einem gemeinsamen Prozess einzuladen, in dem die Jugendlichen selbst, ihre Identität mit ihren Stärken und Lernfeldern, ihre Wünsche und Hoffnungen an das Leben zur Sprache kommen können. In der Regel findet dies in den Kursmaterialien zur Firmung auch in ähnlicher Weise statt. Der Identitätskurs könnte mit dem Angebot einer rituellen Feier besiegelt werden. Diese könnten diejenigen mitvollziehen, die als Nicht-Getaufte das Übergangsritual der Lebenswende intendieren, diejenigen Getauften, die sich bewusst gegen (oder noch nicht) für einen weiteren Weg zur Firmung entscheiden, sowie diejenigen, die zum Firmsakrament weitergehen möchten. Sie können diese Feier als Segnung (analog zu den Stationen des Katechumenates) verstehen. Im weiteren Verlauf könnte sich dann mit ihnen eine engere Vorbereitung auf die Feier der Firmung anschließen.

Möglicherweise leuchtete dann für die Firmung stärker als bisher die sakramentale Dimension auf, dass nämlich die Glaubenden von Christus her gestärkt werden für einen christlichen Lebensentwurf. Vielleicht würde diese Praxis eine mehr oder weniger verantwortete und bewusste Entscheidung für den christlichen Weg ermöglichen, jenseits von gesellschaftlichen und kirchlichen „Selbstverständlichkeiten“, die dann vom Übergangsritual als rite de passage aufgenommen wären.

Eine solche Praxis böte die Möglichkeit, Verbindungen zu schaffen und Kommunikation zu ermöglichen zwischen Menschen unterschiedlicher religiös-weltanschaulicher Standpunkte (bei den Jugendlichen selbst und ihren Begleiter/innen), die sich gegenseitig befruchten könnten im Suchen und Ringen nach Deutungskategorien, die sich im Spannungsfeld von vielfältigen religiös-christlichen, säkularen oder anders-weltanschaulichen Perspektiven ergeben. Ebenso darin, einen je eigenen Standpunkt einnehmen und verantwortlich vertreten zu können, dabei sich jeweils vom anderen her positiv herausfordern lassen, um das Eigene klarer zu erkennen und die eigene Perspektive ggf. revidieren oder verändern zu können. Eine solche Praxis nähme den jeweiligen von den Betroffenen selbst eingenommenen Standpunkt im Glauben bzw. in der Weltanschauung ernst und versuchte, ein entsprechendes Gestaltungselement anzubieten.

Ich bleibe jedoch dabei, gemeinsame Phasen oder eine Verzahnung der Wege von getauften und nicht getauften Jugendlichen bzw. die Möglichkeit, die Wege durchlässiger zu gestalten, vorzuschlagen.

Von dieser ursprünglichen Idee gemeinsamer Prozesse der Vorbereitung auf Lebenswende und Firmung bin ich mittlerweile abgerückt. Nach Gesprächen mit Verantwortlichen der Lebenswendefeiern, denen es darum geht, die konfessionsfreien Jugendlichen nicht zu verzwecken oder unter Druck zu setzen, oder ein Zweiklassensystem einzuführen, habe ich Abstand von dieser anfänglichen Idee genommen; die Kritik leuchtet mir ein. Ich bleibe jedoch dabei, gemeinsame Phasen oder eine Verzahnung der Wege von getauften und nicht getauften Jugendlichen bzw. die Möglichkeit, die Wege durchlässiger zu gestalten, vorzuschlagen.

Denn: Gesellschaftliche Plausibilitäten und sozial stützende (oder auch bindende) Faktoren für die Teilnahme an den Sakramentenfeiern haben immer weniger Relevanz (z. B. die Selbstverständlichkeit, es gehöre einfach dazu, die Plausibilität des Festes, die Aussicht auf Geld und Geschenke, der Wunsch der Eltern oder Großeltern, …). Zum anderen kann es nur immer mehr darum gehen, Freiheit zu geben und dazu zu begleiten, unterschiedliche Wege zu gehen, den Weg, der für mich derzeit richtig erscheint. Die jungen Menschen sollten von der Kirche darin unterstützt werden, für sich eine Entscheidung zu treffen, die ihrem Glaubensweg oder ihrem Ort im Glauben und in der Kirche entspricht. Das hieße ein Ernstnehmen der jeweiligen Glaubensbiografie, die trotz erfolgter Kindertaufe nicht eindimensional selbstverständlich und automatisch ins „Sammeln“ von kirchlichen Sakramenten geht.

Zum anderen kann es nur immer mehr darum gehen, Freiheit zu geben und dazu zu begleiten, unterschiedliche Wege zu gehen, den Weg, der für mich derzeit richtig erscheint.

Feiern des Lebens könnten als „ritueller Zwischenraum“ zur Verlebendigung einer im weitesten Sinne als Katechese verstandenen Wegbegleitung junger Menschen verstanden und erfahren werden. In den ehrenamtlich engagierten Begleiterinnen und deren hauptberuflichen Begleiter/innen könnte Kirche als Kirche des Willkommens erlebt werden, die als Begleiterin Räume eröffnet, um sich selbst, das Leben und verschiedene weltanschauliche Standpunkte kennen zu lernen.

Ein Dialog des Lebens über Sinn, Identität und Hoffnung

Ein Dialog des Lebens über Sinn, Identität und Hoffnung findet in der Regel zwischen Glaubenden und Nicht-Glaubenden nicht statt. Vielmehr zeigen sich jeweils Eigendynamiken und -perspektiven, die in der „Blase“ oft genug im abgrenzenden Gegenüber zum jeweils anderen Entwurf als Vorurteile verstärkt werden. Das Angebot eines „katechumenal“ begleiteten Prozessweges, der neben den „klassischen“ Sakramenten auch andere Feierformen kennt, könnte möglicherweise tatsächlich Prozesse der kerygmatischen Erstverkündigung (vgl. Direktorium für die Katechese) in Gang setzen. Papst Franziskus ermutigt in seiner Verkündigung dazu, als Kirche das Gespräch mit den Menschen guten Willens zu suchen (vgl. Laudato sì und Fratelli tutti). Gaudium et spes spricht davon, dass die Glaubenden auch von den Nicht-Glaubenden lernen können (GS 44).

Ich kenne einen Aha-Effekt, ein positives Erstaunen darüber, dass in der Kirche Raum für das konstruktiv-kritische und freimütig-offene Gespräch über christlichen Lebensentwurf sowie über säkulare Lebensperspektiven gegeben wird.

Ich verstehe die Sorge der Verantwortlichen, dass manche Getauften sich möglicherweise nicht für den weiteren Weg zu den Sakramenten entscheiden. Es scheint mir aber ehrlicher, das freizugeben, als dass man ihnen den anderen Weg nicht ermöglicht und sie somit dazu nötigt, entweder die Sakramente ohne innere Beteiligung mitzuvollziehen, oder ihnen gar nichts anbietet. Ich meine, mein Vorschlag beinhaltet eine größere Ehrlichkeit und größere Selbstverantwortung der jungen Menschen, in der Hoffnung, dass durch ein solch begleitendes Ernstnehmen auch ihr Verhältnis zum christlichen Glaubenszeugnis und zu den Vollzügen der Glaubensgemeinschaft positiv beeinflusst werden könnte. Aus meinen eigenen Gesprächserfahrungen zwischen Glaubenden und Agnostikern/Atheisten in meinem Umfeld kenne ich einen Aha-Effekt, ein positives Erstaunen darüber, dass in der Kirche Raum für das konstruktiv-kritische und freimütig-offene Gespräch über christlichen Lebensentwurf sowie über säkulare Lebensperspektiven gegeben wird.
Ich werbe für ein pastorales Profil, das zur Entscheidung hinführt und unterschiedliche Wege zulässt, Vielfalt und Verschiedenheit als Bereicherung versteht, die sich gegenseitig befruchten können. Ich werbe für das Zulassen von Differenz und für den Verzicht auf Vereinnahmung und auf implizite Nötigung zur „Unehrlichkeit“. Rituale, auch die sakramentalen, sind um der Menschen willen da. Sie feiern und performieren das, was von der Beziehung Gottes zum Menschen und der Beziehung des Menschen zu Gott sinnvoll und „ehrlich“ ist. Sakramente ihrerseits setzen den Glauben voraus, sie nähren ihn und zeigen ihn an. Mein Vorschlag beinhaltet jedenfalls, den jeweiligen Ort ernst zu nehmen, an dem sich die jungen Menschen in der Entwicklung ihrer (religiösen) Identität selbst sehen. Das gilt nicht nur für die konfessionsfreien, sondern auch für die getauften Jugendlichen, die auf ihre Weise auf dem Weg des Glaubens sind. Es kann nicht um eine traditionell vorgegebene sakramentale „Laufbahn“ oder um ein selbstverständliches „Sammeln“ von Sakramenten gehen, sondern um den bewussten Mitvollzug dessen, was die jungen Menschen in der eigenen Lebensgeschichte und ihrer Sinndeutung selbst aufnehmen und gestalten.

Ich werbe für ein pastorales Profil, das zur Entscheidung hinführt und unterschiedliche Wege zulässt, Vielfalt und Verschiedenheit als Bereicherung versteht, die sich gegenseitig befruchten können.

Auch wenn im sogenannten Westen Deutschlands die konfessionell-kirchliche Selbstverständlichkeit immer noch relativ hoch scheint: Konfessionslosigkeit wächst auch in den westlichen Bereichen, ebenso sinkt die Plausibilität der kirchlichen Feiern. Oft fungieren auch hier gerade Taufe, Erstkommunion, Firmung bei vielen als selbstverständliche Übergangsrituale, die nicht unbedingt mit einem reflektierten Glauben oder einer bewusst eingegangenen Kirchlichkeit verbunden und intendiert werden. Während die Erstkommunion im Alter von 8 Jahren in der Regel noch als Familienfest „mitgenommen“ und groß gefeiert wird, zeigt sich bei der Firmung, je nachdem, in welchem Alter und mit welcher Entscheidungsfreiheit die jungen Menschen angesprochen werden, dass die Selbstverständlichkeit abnimmt. Und viele Jugendliche, die die Feiern „mitmachen“, sagen deutlich, dass sie einen Glauben an Gott bzw. einen christlichen Lebensentwurf nicht unbedingt intendieren.
Und schließlich ein Letztes: Alle religionssoziologischen Studien zeigen auf, dass der postmoderne Mensch als „Pilger oder Konvertit“ (Danièle Hervieu-Léger) oder als „spiritueller Wanderer“ (Winfried Gebhardt) ein mehr oder weniger autonomes und verantwortliches Subjekt seiner eigenen Religiosität ist, bzw. seines eigenen Suchens nach Sinn und Deutung der Erfahrungen seines Lebens.

Ich werbe für das Zulassen von Differenz und für den Verzicht auf Vereinnahmung und auf implizite Nötigung zur „Unehrlichkeit“. Rituale, auch die sakramentalen, sind um der Menschen willen da.

Ritualform und Zugehörigkeit nicht fest zusammenzubinden, heißt, den Unterschied zwischen believing und belonging ernstzunehmen. Dies zu akzeptieren ermöglichte in neuer Weise, einen christlichen Lebensstil als Option vorzuschlagen, der aber von den Jugendlichen in den begleitenden Erwachsenen oder jugendlichen Teamern aber auch erlebt werden muss. Und trotzdem: Jenseits von Erstverkündigungsprozessen ist es auch ein Wert an sich, den je eigenen Standpunkt zu suchen, zu finden und zu festigen und die Gemeinschaft der Kirche darin als Begleiterin und Dienstleisterin in Anspruch zu nehmen.
Ich bin mir bewusst, dass dieser Vorschlag aus verschiedenen Gründen Widerspruch herausfordern wird. Ich ermutige dennoch und gerade deshalb dazu, einen konstruktiven Dialog dazu zu führen und freue mich über Ihre qualifizierte und konstruktive Rückmeldung. Man müsste darüber diskutieren. Schreiben Sie mir Ihre Meinung!

Praxis

Kann Kirche Kommunikation? Über den nötigen Weg vom Dogma zur Person

Es gehört zur Tragik der etablierten Religionen, dass die meisten ihrer Sprechversuche in den Kommunikationen des Alltags heute stumpf und irrelevant geworden sind. Manchmal denke ich: Es wäre besser, das Systemhafte von Religion und Konfession, das heißt, deren dogmatische Antiquariate zu durchforsten und manches aus dem Verkehr zu ziehen. Sollte man sich nicht darauf verständigen, dass Religion primär mit der Einübung einer Lebenshaltung zu tun hat, die uns gefasst macht auf das, was uns geschehen wird: auf die Sterblichkeit und die Notwendigkeit, Trennungen zu verarbeiten, auf die Notwendigkeit, mit Kontingenz umzugehen, mit „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst“ (Gaudium et spes 1)?

Kennzeichen von Religion, insbesondere in kirchlicher Prägung, ist im 21. Jahrhundert weithin ein dogmatischer Dualismus und mit ihm verknüpft ein notorischer Verlust an Realitätssinn.

Religionen wollen zeigen, dass wir auf Kräfte vertrauen dürfen, die uns unverfügbar wie überraschend zukommen und uns gerade auch in Gesten menschlicher Achtsamkeit und Zuneigung geschenkt werden. Das Vertrauen in die Lebenswirklichkeit, in die Wirklichkeit des Göttlichen inmitten des Alltäglichen könnte uns als Erkenntnisquelle dienen.

Kennzeichen von Religion, insbesondere in kirchlicher Prägung, ist im 21. Jahrhundert jedoch weithin das Umgekehrte: ein dogmatischer Dualismus und mit ihm verknüpft ein notorischer Verlust an Realitätssinn. Er scheint dem System Kirche selbst eingeschrieben. Nicht nur Menschen, die außerhalb und jenseits der beiden großen christlichen Kirchen ein religiöses Leben führen, können mit dem Wahrheitsanspruch eines starren Glaubens- und Sittenkatalogs kaum noch etwas anfangen.

Der lange Triumph des Dogmas über das Subjekt

Dogmatische Lehrmeinungen mit unumstößlichem Wahrheitsanspruch gelten schon seit den frühen Konzilien als Instrumente, die die „gegebene“ Gestalt kirchlicher Autorität vor Veränderungen schützen sollen. Kann aber etwas dadurch wahr sein, dass es „amtlich“ verordnet wird? Statt das Profil kirchlichen Lehrens beständig weiterzuentwickeln und am jesuanischen Vermittlungsstil zu schärfen, wird es dogmatisch sanktifiziert und mit administrativen Mitteln verteidigt. Hier zeigen sich die massiven Grenzen kirchlicher Kommunikations- und Dialogfähigkeit. Die Krise kirchlicher Kommunikation mit der Öffentlichkeit ergibt sich aus dem nicht eingelösten Wissen, dass sich der Mensch heute als Subjekt begreift, dem die Erkenntnis und Gestaltung der Wirklichkeit selbst überlassen ist. Es gibt keine von seinem Subjektstatus mehr unabhängig zu definierende heteronome „göttliche“ oder „kirchliche“ Vernunft zu billigen, weder in Glaubens- und Sittenfragen, noch in der Gestaltung kirchlicher Prozesse und Regelungen. Diese erschließen sich ihm vielmehr aus deren Zuordnung zum Menschen als Person: „Ursprung, Träger und Ziel aller sozialen Institutionen ist und muss sein die menschliche Person“ (Gaudium et spes 25).

Ich  brauche den Anderen und seinen Widerstand, um den blinden Fleck meiner eigenen Position zu überwinden, so wie mein Gegenüber meinen Widerstand zu seiner Wahrheitsfindung braucht.

Damit aber sieht sich der Mensch nicht länger nur in Gehorsamsverantwortung vor kirchliche Normen gerufen, sondern ebenso auch in Gestaltungsverantwortung für sie. Eben darin liegt die entscheidende Weitung des Partizipationsgedankens und seiner notwendigen, leider noch nicht selbstverständlichen Akzeptanz im Umgang miteinander. Die katholische Kirche war und ist von ihrer sie bestimmenden Organisationsform her an einer wirkungsvollen Beteiligung Andersdenkender nicht aufrichtig interessiert. Wo Dialog draufsteht, ist – im Blick auf eine tatsächliche Offenheit im Ergebnis – Dialog nicht drin.

Dies erfordert ein Denken und Fühlen jenseits des Üblichen, des Systems, kurz: out of the box.

Der offenkundige Rückschluss von der Überzeugung eigener „begnadeter“ Integrität auf die Abwegigkeit der Positionen anderer ist zu einem kirchlichen Gewohnheitsrecht geworden. Dabei brauche ich den Anderen und seinen Widerstand, um den blinden Fleck meiner eigenen Position zu überwinden, so wie mein Gegenüber meinen Widerstand zu seiner Wahrheitsfindung braucht. Die Position des Anderen ist Teil der ganzen Wahrheit. Dies erfordert ein Denken und Fühlen jenseits des Üblichen, des Systems, kurz: out of the box. Im Erleben von Loyalität und Widerspruch, Macht und Ohnmacht liegt immer ein schmerzhafter dramatischer Prozess. „Synodale Prozesse“ und „Pastorale Wege“, wie es sie katholischerseits vielerorts gibt, durchleben diese Dramatik auf eine eben solch schmerzhafte Weise. Die Energie, die in solchen Prozessen steckt, ist notwendig, um die tiefverwurzelten strukturellen Verhärtungen der Kirche zu lockern und — auf lange Sicht — zu durchbrechen.

Dogmen können Orientierungsdienste leisten

Dabei könnte es im Grunde ganz einfach sein. Die dogmatische Konstitution über die Kirche „Lumen Gentium“ des Zweiten Vatikanischen Konzils betont seit (fast) 60 Jahren den geschwisterlichen Dienst der gesamten Kirche an der Einheit aller Menschen. Das Dokument bezeichnet die Kirche hell- und weitsichtig als Medium, als ein universales Heilszeichen, das nicht nur die Getauften, sondern auch diejenigen mit im Blick hat, die auf ihre Weise durch die Praxis ihres Lebens „zur Teilhabe am göttlichen Leben“ erhoben werden (LG 2). Dogmen könnten in dieser Hinsicht Orientierungsdienste leisten, wenn sie die Erfahrungen von Menschen mit Gott, dem Gott Jesu Christi, nicht nur zu kategorisieren, sondern angemessen zu aktualisieren verstünden. Dogmen hätten dann die Funktion eines christlichen Symbolsystems, das Menschen dazu befähigt, die radikale Offenheit der Welt im Blick auf ihre eigene, einmalige Existenz hin zu deuten und sinnhaft zu gestalten, um so die Welt überhaupt bewohnbar zu machen als einen Ort, an dem trotz aller möglichen Bedrohungen Hoffnung zu schöpfen ist.

Die Wahrheit eines Weges leuchtet auf, wenn mein und das Leben anderer gelingt, wenn es sich entwickelt und reift in eine freiheitsliebende, geschwisterliche Kommunikationskultur hinein.

Zu solcher Hoffnung könnte die Kirche Menschen begleiten und sie „glauben machen“. „Glauben [nämlich] ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von Dingen, die man nicht sieht“ (Hebr 11,1). Inhaltliche Auseinandersetzungen um die Klarheit von Begriffen und die Verbindlichkeit von Symbolisierungen wären dann ein gemeinsames Ringen um Wahrheit im Subjektwerden des einzelnen vor Gott und nicht länger mehr die Distinktion von Abweichlern. Die Wahrheit eines Weges leuchtet auf, wenn mein und das Leben anderer gelingt, wenn es sich entwickelt und reift in eine freiheitsliebende, geschwisterliche Kommunikationskultur hinein.

Vom Dogma zur Person

Ein Umdenken im Kommunikationsverhalten der Kirche setzt eine Veränderung der Haltung voraus. Subjektorientierte und subjektgetragene Kommunikation meint, dass die Verkündigung der Kirche ihr Zentrum nicht in sich, sondern in der Subjektwerdung des einzelnen hat. Die Gemeinde, der Gottesdienst, der Religionsunterricht müssten Räume und Atmosphären schaffen, in denen Menschen ihr Leben als einzigartigen göttlichen Ruf wahrnehmen und erleben können. Der Pastoraltheologe Stefan Knobloch verweist auf die Formel „propter nos homines“ im Großen Glaubensbekenntnis, dass also „die ganze Heilsökonomie Gottes um des Menschen willen in Szene gesetzt wurde, und zwar um des einzelnen Menschen im Singular, um seiner unvertretbaren Individualität willen“1.

Ein Umdenken im Kommunikationsverhalten der Kirche setzt eine Veränderung der Haltung voraus.

Daran zu arbeiten besteht der Grundauftrag kirchlicher Kommunikation in all ihren Facetten und Vermittlungsformen. Ein solcher Kommunikationsauftrag hat im Grunde die Aufforderung Jesu an den Noteidenden „Steh auf und stell dich in die Mitte“ (Mk 3,3) im Blick auf jeden einzelnen zu wiederholen: „Wie heißt du?“ (Mk 5,9). Ich bin an deinem Leben, an deiner Not, an deiner Freude interessiert. Nicht in einer auf das Individuum fixierten Anthropozentrik, sondern im Erschließen der Theozentrik jedes menschlichen Lebens. Die einfühlende Ermutigung, sich in die Mitte zu stellen, kann als Zeichen dafür genommen werden, welchen Auftrag kirchliche, insbesondere pastorale Kommunikation am Einzelnen hat: nämlich ihm und ihr zu ermöglichen, sich nicht von den Anfechtungen und Verurteilungen anderer und von den eigenen Selbstzweifeln her zu definieren oder von der eigenen Misserfolgs- und Schuldgeschichte her kleinzumachen, sondern mit Hilfe des solidarischen Blicks der anderen das eigene Leben in seiner tieferen, göttlichen Dimension zu ermessen und anzunehmen.

Personzentrierte Kommunikation

Eine Haltungsänderung in der Kommunikation setzt aber nicht nur eine klare Option für das Leben des einzelnen, sondern auch eine andere Struktur von Pastoral und Bildungsarbeit voraus, die auf eine neue Form der Begegnung, Beratung und Begleitung von Menschen setzt. In der Perspektive und Haltung der Personzentrierten Kommunikation2 geschieht dies — mehr oder weniger bewusst —bereits auf verschiedenen Ebenen pastoraler und schulischer Praxis.

Eine Haltungsänderung in der Kommunikation setzt aber eine andere Struktur von Pastoral und Bildungsarbeit voraus, die auf eine neue Form der Begegnung, Beratung und Begleitung von Menschen setzt.

Der Personzentrierte Ansatz (PzA) geht davon aus, dass jeder Mensch die Fähigkeit besitzt, sich konstruktiv zu entwickeln und selbstverantwortlich seine Probleme zu lösen. Vorausgesetzt, die Person erfährt sich in Beziehungen, in denen es ihr möglich ist, sich so zu zeigen und „die zu sein, die sie in Wahrheit ist“ — und dabei immer mehr von ihren Möglichkeiten und Fähigkeiten zu entdecken.

Personzentrierte Kommunikation fördert Subjektwerdung. Sie begleitet Menschen in ihrem Alltagshandeln durch Stärkung ihrer Selbstständigkeit, durch Klärung ihrer inneren und äußeren Konflikte und durch Verbesserung ihrer Fähigkeiten, sich der eigenen Ziele und Wege zu vergewissern3 . Sie fördert und begleitet das innere Wachstum einer Person durch ein konstruktives Beziehungsangebot. Auch in der kirchlichen Kommunikation wird die zwischenmenschliche Beziehung als wichtig angesehen, aber oft eher instrumentell verstanden, sozusagen als Vorbedingung für die eigentliche katechetische oder homiletische Arbeit, als ein Um-zu. Die Beziehung ist hier vor allem Mittel zum Zweck.

Auch in der kirchlichen Kommunikation wird die zwischenmenschliche Beziehung als wichtig angesehen, aber die Beziehung ist hier vor allem Mittel zum Zweck.

Etwas ganz anderes meint der PzA, denn in ihm ist die Begegnung und die Beziehung selbst das förderliche, das heilende Mittel. Carl Rogers hat mit dem PzA die vordringliche Bedeutung der realen Beziehung als zentralem Heilungsfaktor4 betont, unbhängig davon, ob diese Beziehung therapeutischer, beratender oder pädagogischer Natur ist. Personzentrierte Kommunikation will spürbar werden lassen, dass es die unmittelbare Beziehung von Person zu Person ist, die das Wesen heilsamer und förderlicher Entwicklungen ausmacht.

Nicht Amtsträger und Experten an sich sind gefragt, sondern authentische, empathische Menschen.

Das ist der grundsätzliche Paradigmenwechsel, den die kirchliche Kommunikation braucht. Nicht Amtsträger und Experten an sich sind gefragt, sondern authentische, empathische Menschen. Nicht Helfer, die sich anmaßen, es besser als andere zu wissen, sondern Menschen, die bereit sind, sich mit ihrem Expertentum ganz auf die Welt eines anderen einzulassen, ihn zu verstehen und zu begleiten, und die dabei selbst bleiben, was sie sind: suchende, verletzliche, um das Gelingen des eigenen Lebens ringende Mitmenschen.

Beziehung geht vor Inhalt

Personzentrierte Kommunikation im Handlungsfeld von Kirche versteht Kommunikation als basale Begegnungskultur5, als lebensbegleitende Begegnung zwischen Einzelnen und Gruppen im Horizont der Zusage göttlicher Gegenwart. Ein spezifisch christlicher Kommunikationsstil bestünde darum nicht in der Verkündigung und Sicherstellung dogmatisch versiegelter Glaubenswelten, sondern in der Erinnerung und Vergegenwärtigung des Lebens Jesu als eines Angebots solidarischer Lebensgestaltung, bei dem Beziehung vor Inhalt geht: „Wie heißt du? — Stell dich und dein Anliegen in die Mitte.“ Eine neue Solidarität im Kleinen und Zerstreuten könnte entstehen. Es wäre die Wiederbesinnung auf ein biblisches, ein jesuanisches Vermächtnis: „Ich war nackt, und ihr habt mir Kleidung gegeben; ich war krank, und ihr habt mich besucht; ich war im Gefängnis, und ihr seid zu mir gekommen“ (Mt 25, 36).

wenn die eigene Ohnmacht und auch die Wut und der Zorn über den wahren Zustand der Kirche sich entladen dürfen, werden diese sich nach und nach auch in Trauer verwandeln können, die notwendig ist, wenn überhaupt etwas gesund und neu werden soll.

Kirchliche Kommunikation könnte Christus selbst als „personale Inkarnation einer Liebesatmosphäre“ (Hermann Schmitz) spürbar werden lassen, die den Menschen mit unbedingtem Ernst angeht in einer Atmosphäre, die sich zeigt in solidarischen Worten und Gesten, wie sie biblisch vor allem an den Gleichnissen und Wundererzählungen studiert und eingeübt werden können.

Vor diesem Hintergrund müssten kirchliche Einrichtungen und deren Repräsentanten zunächst ihren eigenen internen Kommunikationsauftrag erkennen: „Die Zeit ist erfüllt, das Reich Gottes ist nahe. Kehrt um und glaubt an das Evangelium!“ (Mk 1,15). Die, die in der Kirche Verantwortung tragen, hätten sich die Botschaft vom menschenfreundlichen Gott Jesu Christi zunächst selbst sagen zu lassen. Dies hätte eine gleichermaßen offenbarende wie befreiende Wirkung, die für viele zunächst schmerzhaft ist. Denn erst wenn die eigene Ohnmacht und auch die Wut und der Zorn über den wahren Zustand der Kirche sich entladen dürfen, werden diese sich nach und nach auch in Trauer verwandeln können, die notwendig ist, wenn überhaupt etwas gesund und neu werden soll. Erst solcherart Desillusionierung dürfte heilsam sein. Sie könnte zu der Entdeckung führen, dass der Geist Gottes das Kleine und Unscheinbare großmachen, das Mächtige und Missbräuchliche aber entmachten will.

„Der Prozess der Selbstwerdung, der Kampf im Ringen und Verlieren und Neubeginnen, die Flucht vor sich selbst und der Mut, sich mit den eigenen Kräften der Zerstörung auseinanderzusetzen, ist theologisch zu verstehen als Prozess, in dem Gott selbst je neu, je anders zur Welt kommt als Prozess der Gotteswirklichkeit, wie sie in jedem Leben gegenwärtig ist. In der kontingenten Subjektivität von Menschen schenkt Gott sich Menschen und liefert sich darin ans Menschliche aus.“6

Praxis

„Geht hin im Segen.“ – Die Kasualien wandern aus.

Plädoyer für eine Individualisierung der Kasualpraxis durch Kasualzentren

„Geht hin im Segen.“ – „Amen“ möchte ich erwidern. Doch ich spreche es nur still in Gedanken. Diesen letzten Satz – diesen Segen – formuliert der Trauerredner einer säkularen Beerdigung. Die wenigsten hier haben überhaupt einen Bezug zu Kirche und Christentum. Ich scheine der Einzige zu sein, dem auffällt, wie die kirchliche Beerdigungsagende den Ablauf dieser weltlichen Bestattung vorgibt. Es überrascht mich, dass selbst liturgische Formulierungen wie der Schlusssegen unmittelbar übernommen werden. Und – es funktioniert. Keine/r der Anwesenden fragt, was das für ein Segen sei und woher der kommt. Er funktioniert als tröstender Zuspruch auch ohne eigenes Glaubensbekenntnis. Kurz merke ich in mir einen Furor, der aufbegehrt, der den Segen als etwas exklusiv Christliches, wenigstens exklusiv Religiöses behaupten und verteidigen will – doch merke ich schon währenddessen meinen Fehler bzw. meine Ohnmacht: Wer behauptet denn, dass Segen religiös sein müsse? Und wenn er es behauptet – wer will das hören, geschweige denn Folge leisten?

1. Kirche als Kasualverliererin

„Kasualien sind besondere Gottesdienste, die sich auf einen bestimmten Anlass bzw. Kasus beziehen. Bei den Kasualien sind individuelle Biographie und Religion eng aufeinander bezogen. Als klassische Kasualien gelten die Taufe, die Konfirmation, die Trauung und die Bestattung.“1 Nimmt man diese eher klassisch-praktisch-theologische Definition der Kasualien von Isolde Karle aus dem Jahr 2020, so unterscheidet sie sich bereits deutlich von älteren Definitionen, die Kasualie noch als „Amtshandlung“ bzw. „liturgisch geordnete kirchliche Handlungen“ bezeichnen.2 Der kirchliche Exklusivanspruch auf Kasualien ist möglicherweise bei Karle noch intendiert, doch nicht notwendig. Der Begriff „Gottesdienst“ muss nicht zwangsläufig den christlich-kirchlichen Gottesdienst meinen. Was darunter zu verstehen ist, bezieht seine Gestalt gerade bei der Kasualie aus der „individuellen Religion“ – die es bspw. auch möglich macht, außerkirchlich bzw. freireligiös eine Taufe zu feiern. Selbst der von Karle definitorisch behauptete „Gottesdienst“ bzw. Religionsbezug ist praktisch bereits obsolet: „Eine freie Taufe ist eine Alternative zur klassischen, kirchlichen Kindertaufe und kann sowohl mit, als auch ohne religiöse Inhalte gestaltet sein.“3

Durch Säkularisierung, religiöse und allgemeine Individualisierung verschwinden Kasualien oder wandern aus dem kirchlichen Hoheitsgebiet aus.

„Die Kirchen besitzen kein Ritenmonopol mehr.“4 Durch Säkularisierung, religiöse und allgemeine Individualisierung verschwinden Kasualien oder wandern aus dem kirchlichen Hoheitsgebiet aus. So strukturieren zunehmend mehr Menschen ihre Biographie nicht durch religiös aufgeladene Passageriten – sondern ausschließlich durch individuelle Deutung: Geburt, Erwachsen-Werden, Eheschließung und auch Beerdigung sind keine gesellschaftlichen und öffentlichen Ereignisse – sondern allein der privaten Deutung überlassen bzw. bleiben ungedeutet und ungefeiert. Sie werden anderen Kasus gleichgestellt, wie Geburtstagen, Hochzeitstagen o. ä. Individualisierung bedeutet in dieser Hinsicht einen Mangel an öffentlichem Interesse am Einzelnen. Das führt dazu, dass viele biographische Anlässe gar nicht gemeinschaftlich ritualisiert gefeiert werden. Sie teilen das Schicksal der gesellschaftlichen Rituale generell, deren Verschwinden bereits in den 70er Jahren beklagt wurde: “Eines der ernstesten Probleme unserer Zeit ist das Schwinden des Verbundenseins durch gemeinsame Symbole. Ritual ist ein anstößiges Wort geworden, ein Ausdruck für leeren Konformismus.”5

Die bisherigen liturgischen Formen scheinen zu uniform und allgemein.

Die Individualisierung drückt sich in einer Pluralisierung der Kasualien aus, die innerkirchlich aber auch außerkirchlich sichtbar wird. Die bisherigen liturgischen Formen scheinen zu uniform und allgemein, als dass Menschen sich in ihrer Religiosität dadurch ausgelegt und repräsentiert fühlen. Zumal auf einen allgemein vorauszusetzenden Kanon an Liedern, Gebeten oder liturgisch geübten Handlungen, die emotional Sicherheit bieten und Gemeinschaft demonstrieren, immer weniger rekurriert werden kann. Dies lässt die individuelle Gestaltungshoheit wachsen bzw. macht sie ggf. sogar erforderlich.

Für die Kirchen scheint es schwierig, auf individuelle Kasualwünsche einzugehen.

Für die Kirchen scheint es schwierig, auf individuelle Kasualwünsche einzugehen – selbst wenn sie theologisch unproblematisch sind. Der höhere Aufwand für Fluss- oder Seetaufen, Taufen am Samstag, Hochzeiten und Beerdigungen an entlegenen Orten usw. verhindert oftmals, dass hier auf die Wünsche der Kasualbegehrenden eingegangen werden kann. Außerdem wird die kirchliche Kasualpraxis durch das Kirchenrecht eingeschränkt: So sind bspw. kirchliche Trauungen nur nach vorheriger standesamtlicher Eheschließung möglich6 und in manchen Landeskirchen sind gleichgeschlechtliche Trauungen immer noch problematisch, um nur zwei Beispiele zu nennen. Das Parochialprinzip bei der Kasualzuständigkeit bildet eine weitere Hürde in einer hochmobilen Gesellschaft.

Dies voraussetzend, suchen Kasualbegehrende oftmals gleich Anbieter außerhalb der Kirchen auf bzw. werben diese aktiv mit dem Argument, dass sie individueller und flexibler auf die Wünsche ihrer Kundinnen und Kunden eingehen können.7 Diese Tendenz belegt bspw. eine Internetbefragung unter freien Ritualbegleitenden in Österreich aus dem Jahr 2013. Sie vermuteten, dass ihre Kundinnen und Kunden am häufigsten aus „Unzufriedenheit mit kirchlichen Angeboten“, der „Entfremdung von den etablierten Kirchen“ und dem Wunsch nach „individueller Betreuung“ bzw. einer „großen Gestaltungsfreiheit“ die Entscheidung für eine freie Kasualie treffen.8 „Ist die Taufe ein kirchlicher Ritus oder eine Familienangelegenheit, ist die Konfirmation ein gemeindliches Ereignis oder ein Mündigkeitsakt in der Biographie eines Heranwachsenden, ist die Bestattung ein öffentlich gestalteter Abschied oder eine Ausdrucksform privater Trauer?“9 Diese von Kristian Fechtner formulierten Fragen sind für immer mehr Menschen beantwortet und geklärt.

Evangelische Gestorbene werden nur zu ca. 70% kirchlich bestattet.

Kasualverzicht und individuelle außerkirchliche Gestaltung von Kasualien haben ihre Spuren hinterlassen. Besonders im Norden und Osten Deutschlands sowie in den Metropolen zeigt sich dies in eindeutigen Statistiken.10 Evangelische Eltern lassen ihre Kinder nicht taufen, evangelische Paare nehmen keine kirchliche Trauung in Anspruch. Evangelische Gestorbene werden nur zu ca. 70% kirchlich bestattet. Für die katholische Kirche dürften die Zahlen nicht grundsätzlich anders aussehen. Noch signifikanter sind die Kasualzahlen für die Großstädte. Hier lassen sich bspw. weniger als 50% der Kirchenmitglieder kirchlich bestatten. Dieser Trend scheint sich ungebrochen fortzusetzen. So hat sich in Berlin in den Jahren 1999-2018 die Zahl der evangelischen Christinnen und Christen um 36% reduziert. Evangelische Bestattungen nahmen im gleichen Zeitraum um 50% ab, Trauungen sogar um 70%.11

2. Urbane Kasualzentren als kirchliche Antwort auf die Kasualkrise12

Kirche ist (immer noch) Kasualkirche – so die von mir angepasste Formulierung von Eberhard Winkler.13 Weder dem Evangelium noch einer an Selbsterhalt interessierten Kirche können der Rückgang bzw. die Auswanderung von Kasualien egal sein. Denn Kasualien bieten die Chance, die emotionale Verbindung zwischen Kirche und ihren Mitgliedern zu halten und individuelle Wünsche nach christlicher Biographiedeutung zu befriedigen. Sie sind außerdem der missionarische Ort um das Evangelium weiterzugeben – auch an Nichtkirchenmitglieder, die ggf. einzig durch Kasualgottesdienste mit Kirche in Kontakt kommen. Betrifft die Dynamik des Kasualverzichts zwar weniger die Kerngemeinden und ist damit nicht immer im unmittelbaren Fokus der Ortsgeistlichen, so ist sie doch von nahezu erdrutschartiger Dimension bezogen auf die Gesamtkirche. Eine Antwort zur Rettung der kirchlichen Kasualien kann die Einrichtung und Profilierung von Kasualzentren sein.

Ausgehend davon dass noch immer die meisten Mitglieder der evangelischen Kirche nicht zur Kerngemeinde gehören und in den Großstädten oftmals kein Wissen darüber haben, welcher Parochialgemeinde sie zugerechnet werden, bieten urbane Kasualzentren schon aus diesem Grund eine Möglichkeit, die Hürde zu einer kirchlichen Kasualie zu senken. Denn durch eine gezielte – und aufwändige – Öffentlichkeitsarbeit ist es möglich, nicht nur darauf aufmerksam zu machen, dass man als Kirche hierin eine Kompetenz besitzt, die die der meisten Mitbewerbenden übersteigt, sondern überhaupt den Wert von Kasualien zu kommunizieren.

Kasualzentren ergänzen die Kasualarbeit der Ortsgemeinden und sollen diese keineswegs ersetzen.

Mit Kasualzentrum meine ich ein kirchliches Service-Center, das für die gesamte Stadt bzw. die Region Kasualanfragen annimmt, ggf. an die Ortsgemeinden weiterleitet, oder, wenn gewünscht, selbst die Durchführung der Kasualie übernimmt.14 Seine Zuständigkeit gilt zuerst den Kirchenmitgliedern, wenngleich eine Strategie zu entwickeln wäre, wie mit Menschen umzugehen ist, die eine kirchliche Kasualie begehren ohne Mitglied der Kirche zu sein. Kasualzentren ergänzen die Kasualarbeit der Ortsgemeinden und sollen diese keineswegs ersetzen, sondern im Gegenteil stärken – wenn sie etwa die Kontaktaufnahme zur Ortsgemeinde organisiert oder medienwirksam den Wert und die Qualität kirchlicher Kasualien öffentlich kommunizieren. Nur wo der Kontakt zur Ortsgemeinde nicht gewünscht ist, übernehmen die Kaszualzentren selbst die Organisation und Durchführung der Kasualie und ggf. auch die spätere persönliche Begleitung. Vielleicht entstehen so perspektivisch neben den Parochial- und Personal- auch Kasualgemeinden als neuer Typ der kirchlichen Koinonia.15

Neben den kommunikativen, technischen und organisatorischen Vorteilen, die solche Service-Center besitzen und die hier darzustellen leider nicht der Ort ist, möchte ich den Fokus vor allem auf die Orientierung an den individuellen Wünschen der Kasualbegehrenden legen.16

Der Trend zur individuellen Gestaltung von Passageriten steht erst am Anfang.

Der Trend zur individuellen Gestaltung von Passageriten steht m. E. erst am Anfang. Die Erfahrungen von Baby- und Hochzeitsmessen, die Angebotserweiterungen von Bestattungshäusern und Wedding-PlanerInnen oder die Versprechen freier Kasualanbieter (bspw. www.rent-a-pastor.com) zeigen auf, was gewünscht wird. Die Herausforderung für die Kasualzentren besteht darin, diese Wünsche in Einklang mit der christlichen Theologie zu bringen und dafür Gestaltungsmöglichkeiten zu finden. Wünsche nach besonderen Orten für Taufe, Trauung oder Bestattung können hier nicht nur befriedigt, sondern proaktiv angeboten werden. So hat bspw. das katholische „Trauteam“ im Bistum Essen auf seiner Homepage Vorschläge für Hochzeitskirchen, je nach Größe der Traugesellschaft oder anderen Kriterien.17 Ähnliches ist für Grabstätten und Beerdigungsorte oder Taufkirchen möglich. Außerdem ermöglichen die Kasualzentren eine hohe Flexibilität was Kasualtermine betrifft. In ihrem Umfeld können sich Trauergesprächsgruppen, Eheberatungen oder auch Kurse zur religiösen Kindererziehung für die Eltern und Paten usw. entwickeln.

Außerdem nehmen die Kasualzentren die Trends biographischer Passagegestaltung auf und entwickeln theologisch Formate zu deren Gestaltung. So kann die kirchliche Gestaltung des Valentinstages, von Ehejubiläen,18 des Totengedenkens usw. weiterentwickelt werden, was innerhalb der Kapazitäten der Ortsgemeinden und Kirchenkreise oft nicht möglich ist. Sie sind damit Seismograph und strategisches Instrument für sich individualisierende und dennoch fromme Wünsche nach Gestaltung biographischer Lebensübergänge und leisten gerade durch die individuelle Feier in Gemeinschaft – und sei es auch nur in Familie – einen Beitrag zum kirchlichen und gesellschaftlichen „Verbundensein“.

Praxis

Willkommene Vielfalt?

lsbtiq+ Katholik*innen1 und ihr Ringen um Akzeptanz und Zugehörigkeit

 

1. Draußen vor der Tür – Regenbogenschafe und ihr Platz in der Herde

Auf seinem Instagramprofil @nakedpastor veröffentlicht der Theologe und Künstler David Hayward u.a. zahlreiche Cartoons. Häufig thematisiert er mit solchen satirischen Miniaturen die Situation von lsbtiq+ Personen in den christlichen Kirchen. Ein Beispiel 2:

Ich bin ein solches Regenbogenschaf. Von Geburt an bin ich katholisch sozialisiert. Und ich bin schwul. Seit mehr als 24 Jahren arbeite ich als pastoraler Mitarbeiter hauptamtlich in dieser Kirche. Sie ist für mich nicht nur ein Arbeitsplatz, sondern vor allem Heimat. Ich fühle mich ebenso der vielfältigen lsbtiq+ Community zugehörig. Der Cartoon zeigt, was ich selbst in der Kirche erfahren habe, und auch aktuell erlebe: massive Homophobie in Form von Diskriminierung, Ausgrenzung und offener oder anonymer Denunziation. Die Heimaterfahrung in dieser Kirche ist also für mich niemals selbstverständlich, sondern schwer errungen und oft verteidigt.

Mein Blick auf die römisch-katholische Kirche ist ambivalent. Ich wage mit diesem Beitrag also einen ziemlichen Spagat: Ich nehme eine kritische Sicht auf die heteronormative Verfassung der Kirche und die daraus resultierenden Dynamiken von Diskriminierung und Ausgrenzung ein. Und ich schreibe dies zugleich als aktiver Teil dieser Kirche. Das führt in gewisse Paradoxien, weil ich durch meine Arbeit das System Kirche mitgestalte, somit stütze und mich zugleich für Veränderungen und Wandel engagiere – auch in Themen, die lsbtiq+ Personen nicht unmittelbar betreffen. Meine Sicht beinhaltet also auch blinde Flecken und Widersprüche.

Theologie ist niemals neutral.

Ich schreibe dies, um meine Position zu verdeutlichen, aus der heraus ich auf dieses Thema blicke, denn Theologie ist niemals neutral. Dies ist aber kein „Betroffenheitsbericht“, sondern eine pastoraltheologische Reflexion zu diesem Thema. Dabei beschäftigen mich folgende Fragen: Welche Strategien verfolgen lsbtiq+ Katholik*innen, um in ihrer Kirche ihren Platz zu finden? Welche Dynamiken sind dabei zu beobachten? Und welches Potential ist in der Akzeptanz von Vielfalt für die Kirche und ihre Entwicklung zu entdecken?

2. Platzanweisung – oder: Identität durch Abgrenzung

Christiane Florin hat in ihren Veröffentlichungen3 zur Diskriminierung von Frauen in der katholischen Kirche den Begriff der „Platzanweisung“ eingebracht und die damit verbundenen Machtdynamiken offengelegt: Männer der Kirchenleitung weisen Frauen ihren Platz und ihre Rolle in der Kirche zu, benennen Grenzen und erklären Diskussionen für beendet. Lsbtiq+ Katholik*innen kennen dieses Phänomen ebenso. Das Lehramt der Kirche definiert, wer wie zu sein, zu lieben und zu leben hat, um in der Kirche willkommen zu sein. Die weißen Schafe im obigen Cartoon übernehmen diese Dynamik der Platzanweisung und haben für sich sehr klar, wer dazugehört und wer nicht.

Das Lehramt der Kirche definiert, wer wie zu sein, zu lieben und zu leben hat, um in der Kirche willkommen zu sein.

Fragen von Zugehörigkeit sind immer Identitätsfragen. Die eigene Identität durch Abgrenzung zu anderen zu definieren ist ein zutiefst menschliches Phänomen4. Solche Unterscheidungen sind zunächst einmal nicht verwerflich, sie schaffen Zugehörigkeit und Sicherheit und sie ordnen die Welt: ich und du, wir und die anderen, drinnen und draußen usw. Eine Versuchung liegt darin, solche Unterscheidungen mit (Ab-)Wertungen zu verbinden und etwa die eigene Identität besser zu bewerten als die anderer Personen oder Gruppen.

Lsbtiq+ Personen machen in der Kirche häufig Erfahrungen mit Abwertung und Ausgrenzung, oft ganz offen, häufig auch eher subtil. Sie werden auf ihre sexuelle Orientierung oder ihre geschlechtliche Identität reduziert, und diese werden zu einem Ausgrenzungsmerkmal. In ihrer Art zu leben und zu begehren sind lsbtiq+ Christ*innen in vielen christlichen Kontexten nicht in gleicher Selbstverständlichkeit willkommen wie ihre heterosexuellen Glaubensgeschwister. Das mag in der konkreten Praxis vieler Gemeinden inzwischen – Gott sei Dank! – überwunden sein. Es genügt jedoch ein Blick in den Katechismus5 und auch in jüngere lehramtliche Verlautbarungen, um die Widersprüche zu erfassen6.

Auch in eher liberaleren katholischen Zusammenhängen wird deutlich, wie sehr z.B. das heterosexuelle Beziehungsmodell zum Leitbild und zur Norm erhoben wird.

Auch in eher liberaleren katholischen Zusammenhängen wird deutlich, wie sehr z.B. das heterosexuelle Beziehungsmodell zum Leitbild und zur Norm erhoben wird, an dem sich auch lsbtiq+ Personen und Paare selbstverständlich zu orientieren haben7. Lsbtiq+ Personen sind vor allem dann geschätzt, wenn sie sich den Lebensentwürfen der Mehrheitsgesellschaft anpassen. Das eigene Potential, das „Andere“ und vielleicht auch „Irritierende“, welches queere Lebens- und Beziehungsentwürfe einbringen könnten, wird oft ausgeblendet, zu wenig geschätzt oder gar von vorneherein moralisch abgewertet.

3. Strategien zum Dableiben: Störung aus Verantwortung

Der Blick auf das Thema weitet sich durch eine queere Perspektive, die das Mittel der Irritation und der Dekonstruktion bewusst einsetzt. Denn „Queer soll verstören, anstatt theoretische, methodische oder disziplinäre Sicherheiten zu schaffen. Das kann und soll sich auch auf das eigene Denken beziehen.“8

Queer-theologische Diskurse beziehen sich dabei bewusst auf Jesus selbst und entdecken ihn als einen “queeren Jesus”.

Die Argentinische Theologin Marcella Althaus-Reid hat eine queere Theologie entwickelt, die sie „Indecent Theology“, „unanständige Theologie“, nannte9. „In ihren Augen war es unerlässlich, sich der Heteronormativität (der Vorstellung, dass allein Heterosexualität legitim und wünschenswert sei) zu widersetzen und die Wahrheit auszusprechen, dass das wirklich Ungeheuerliche nicht die sexuelle »Abweichung« sei, sondern die Ausgrenzung solcher »Abweichler« durch religiöse und andere Autoritäten. Sie bestand darauf, dass die Theologie lernen müsse, mit der Unsicherheit und Fluidität zu leben und ihre Obsession mit Grenzen und Einteilungen, wer dazugehört und wer nicht, hinter sich zu lassen.“10

Queer-theologische Diskurse beziehen sich dabei bewusst auf Jesus selbst und entdecken ihn als einen „queeren Jesus“. Damit ist zunächst keine Aussage über die sexuelle Identität oder das Begehren Jesu gemeint, sondern die Elemente in der Verkündigung und Praxis Jesu, die gängige Normvorstellungen und Machtstrukturen seiner Zeit durchbrechen und in Frage stellen. Exemplarisch lässt sich hier anführen, dass Jesus mit den geltenden Reinheitsgesetzen brach. Und „Er beschränkte sich keineswegs nur auf die Reinheitsgesetze bezüglich der Speise. Er ließ sich von der »blutflüssigen« Frau (Mk 5,34) und von Aussätzigen berühren und betrat unreines Land. … Jesu Reinheitsbegriff war ethisch geprägt. Es ging ihm um das »reine Herz« (Mt 5,8), die lautere Absicht, die Achtsamkeit für das Wirken des Geistes Gottes in den Herzen der Menschen.“11

4. Safe spaces – Vielfalt Raum geben

Dass viele lsbtiq+ Katholik*innen ihrer Kirche längst den Rücken gekehrt haben, ist nachvollziehbar. Glücklicherweise gibt es auch andere Beispiele: Netzwerke, Gruppen und Initiativen, in denen lsbtiq+ Katholik*innen miteinander ihren Glauben teilen und sich für gleichberechtigte Teilhabe in ihrer Kirche engagieren. Drei solcher Projekte möchte ich hier stellvertretend benennen:

Dass viele lsbtiq+ Katholik*innen ihrer Kirche längst den Rücken gekehrt haben, ist nachvollziehbar.

Zunächst das bereits seit 1991 in Frankfurt bestehende „Projekt: schwul und katholisch in Maria Hilf. Christliche Gemeinschaft von und für Schwule, Lesben und ihre FreundInnen.“12 Hier haben lsbtiq+ Personen zusammen eine queere Gemeinde aufgebaut und damit nicht nur den beteiligten Personen eine kirchliche Heimat geboten, sondern durch ihre Existenz und ihr Zeugnis auch Wesentliches zur Akzeptanz von Vielfalt in der katholischen Kirche beigetragen. Klaus Mertes schreibt dazu: „An der Geschichte, auch an den Zerreißproben dieser Gemeinschaft kann man paradigmatisch ablesen, wie das innerkatholische Ringen um Öffnung der katholischen Kirche aussehen kann und vermutlich immer mehr aussehen wird. Ausgangspunkt ist das Ich-Sagen von homosexuellen Katholiken sowie die Solidarität, die sie in ihrem Gemeinde-Umfeld und in der Seelsorge erfahren.“13

Solche Initiativen sind nicht unumstritten. Braucht es heute noch diese Nischen, oder muss die Strategie nicht eher dahingehen, in den herkömmlichen Gruppen und Strukturen sichtbar zu sein? Wie so oft geht es hier aber nicht um ein Entweder-oder, sondern um ein Sowohl-als-auch. Viele gläubige lsbtiq+ Personen suchen geschützte Räume, in denen sie sich mit anderen über ihre Identität als lsbtiq+ Christ*in austauschen können. Aus diesem Wunsch sind an vielen Orten Queer-Gottesdienste entstanden.14 Hier „muss man sich weder für das eigene religiöse Leben noch für die Homosexualität rechtfertigen. Solche Gemeinschaften bieten einen Freiraum der spannungs­frei die eigene Spiritualität zulässt, und der angstfrei für alle ist; er lässt erfahren: Die anderen sind auch homosexuell, und sie sind auch religiös-spirituelle Menschen.“15

„Die intersektional feministische Stimme der Kirche, die uns vertritt, war für viele von uns kaum hörbar.”

Als drittes Beispiel möchte ich ein digitales Projekt benennen, welches sich bewusst intersektional versteht: das feministische Andachtskollektiv. Auf dem Instagram-Kanal @fak.kollektiv16 gibt es wöchentlich christliche Andachten aus feministischer Perspektive. Das Kollektiv „besteht aus einem Kernteam von zehn jungen Menschen, die so unterschiedlich sind, wie nur möglich: katholisch, evangelisch, zwischen Hauptstadt und Dorf, gender-queer, weiblich, trans, cis, pastoraler Bereich, FSJ, Studium, bi-, pan-, heterosexuell, das alles wild gemischt.“17 Die Motivation für ihr Engagement beschreiben die Aktivist*innen so schlicht wie deutlich: „Die intersektional feministische Stimme der Kirche, die uns vertritt, war für viele von uns kaum hörbar. Also fingen wir an, sie laut und stark zu machen. Den Gottesdienst, den wir wollen und brauchen, gibt es nicht? Dann machen wir ihn eben selbst.“18

5. „Dann machen wir es eben selbst!“ – Lsbtiq+ Katholik*innen als kreative Minderheiten

Marcella Althaus-Reid spricht von einem „queeren Gott“ in der Fremde bzw. im Exil bei den Menschen am existenziellen Rand. Sie wählt in diesem Zusammenhang auch den Begriff der Diaspora: „Queer theologies gehen in die Diaspora, indem sie Taktiken der zeitweisen Besetzung nutzen, unterbrechende Methoden, die nicht unbedingt wiederholbar sind, und Reflexionen, die irritieren wollen.“19

Die Minderheitensituation fördert vielmehr die Kreativität und die eigene Eindeutigkeit.

Als Hamburger ist die Diasporaerfahrung für mich vertraut und ich erlebe sie keineswegs als bedauerliche Mangelsituation. Die Minderheitensituation fördert vielmehr die Kreativität und die eigene Eindeutigkeit. Sie bietet die Chance, den eigenen Glauben stetig zu hinterfragen, Antworten nur als vorläufig zu verstehen und sich um die eigene Sichtbarkeit und um anschlussfähige Narrative zu bemühen. Das ist eine Erfahrung, die ich als schwuler Mann in einer heteronormativen Mehrheitsgesellschaft übrigens oft ähnlich mache, wenn auch unter ganz anderen Vorzeichen.

Viele lsbtiq+ Personen kennen die biografische Erfahrung scheinbar „anders“ zu sein, „nicht richtig zu passen“. Diesen vermeidlichen Makel positiv umzudeuten und als Gabe und Aufgabe anzunehmen, ist ein wesentlicher Teil jedes Coming-out-Prozesses und bleibt eine lebenslange Baustelle. Dass das „Anderssein“ geradezu ein Geschenk sein kann, habe ich bei der FreshX-Bewegung20 neu entdeckt: Dort ist die Rede vom „gift of not fitting in“, von der Gabe, nicht in das Bestehende zu passen. Das ist aus meiner Sicht ein wunderbares Reframing: Diejenigen, die (aus welchen Gründen auch immer) als „anders“ wahrgenommen werden, sind keine Störfaktoren, die sich anpassen müssen, sondern sie werden als „prophetische Fremde“ und Geschenk wahrgenommen.

Diejenigen, die … als „anders“ wahrgenommen werden, sind keine Störfaktoren … sie werden als „prophetische Fremde“ und Geschenk wahrgenommen.

6. Das Potential einer vielfaltssensiblen Kirche

Zu seinem Cartoon schreibt David Hayward „Wenn wir Menschen ablehnen, berauben wir uns tatsächlich einer volleren Liebe.“21 Es geht also nicht allein um die Frage, welche Erfahrungen mit Diskriminierung lsbtiq+ Katholik*innen machen und welche Verletzungen sie erleben. Auch die Mehrheit der heterosexuellen Katholik*innen erleidet einen Verlust. Denn es geht bei der Akzeptanz von lsbtiq+ Katholik*innen nicht nur um eine veränderte Sexualmoral, es geht um Grundsätzliches: um das Gottes-, Menschen- und Kirchenbild, um ein Grundverständnis von Pastoral, um die Frage, wozu und für wen Kirche überhaupt da ist.

Der Kampf um Gleichberechtigung darf nicht allein den marginalisierten Minderheiten überlassen werden.

Hier ist von heterosexuellen und cisgender22 Katholik*innen vor allem echte Solidarität mit ihren lsbtiq+ Geschwistern gefragt. Der Kampf um Gleichberechtigung darf nicht allein den marginalisierten Minderheiten überlassen werden. Dies ist vor allem ein Auftrag für die privilegierte Mehrheit. Ob sie die Ausgrenzung von lsbtiq+ Katholik*innen still dulden, sich widerstrebend mit ihr arrangieren, sie vielleicht sogar aktiv mitgestalten, oder ob sie sich dagegen auflehnen, sie als Unrecht benennen und sich für eine inklusive Kirche engagieren, ist immer eine Frage der Wahl! Und diese ist entscheidend – sowohl für die betroffene Minderheit, wie auch für die Mehrheit. Denn eine Kirche, die ihren Markenkern durch die Diskriminierung und die Exklusion von Frauen und sexuellen Minderheiten definiert, muss sich fragen lassen, ob sie sich damit ernsthaft auf Jesus Christus berufen kann.23

Unterschiedlichkeit kann die eigene Identität bereichern und bestärken. Das scheinbar Fremde, lässt mich fragen, wer ich bin oder sein könnte. Das berührt den Wesenskern christlicher Identität. In dieser Perspektive ist Identität zunächst einmal immer auch eine von Gott geschenkte: Ich bin Gottes geliebtes Kind und als solches zugehörig zu Gott und zur Gemeinschaft der anderen Gottesgeschöpfe. Vor allen Unterschieden kommt der gemeinsame Ursprung in den Blick. Darin liegt das Potential, eine verbindende Identität durch Unterschiedlichkeit und Zugehörigkeit zu entwickeln. Diese ist offen für vielfältige Lebensentwürfe und Kulturen. Die katholische Kirche als Global Player könnte hier gerade mit Blick auf aktuelle gesellschaftliche Dynamiken einen wirklich missionarischen Auftrag erfüllen.

Das scheinbar Fremde, lässt mich fragen, wer ich bin oder sein könnte. Das berührt den Wesenskern christlicher Identität.

Lsbtiq+ Katholik*innen fordern das bestehende System zur Veränderung und damit zum Wachstum heraus. Hierbei kann die Kirche viel gewinnen: ein Mehr an Gerechtigkeit, Weite und Glaubwürdigkeit und darin eine noch größere Nähe zum Evangelium und zum Reich Gottes. Denn, weil lsbtiq+ Personen und ihre Beziehungen anders sind, liebt Gott sie genauso wie heterosexuelle.

Praxis

Queer und Outside the Box

Motivation, Engagement und transformative Impulse von LSBTIQ*-Personen in der Kirche

Einführung

Lesben, Schwule, Bisexuelle, trans*, inter* und queere Menschen (LSBTIQ*)1 leben im kirchlichen Umfeld2 für viele immer noch „outside the box“, außerhalb genormter Vorgaben, hinsichtlich ihrer Lebensformen und Geschlechtsidentitäten. In den letzten dreißig Jahren ist in den evangelischen Landeskirchen in Deutschland allerdings viel passiert. Mittlerweile können in den meisten Landeskirchen lesbische und schwule Paare im kirchlichen Gottesdienst getraut, oder zumindest gesegnet werden.3 LSBTIQ*-Pfarrpersonen müssen nicht um ihren Arbeitsplatz fürchten, wenn sie offen zeigen, mit wem sie zusammen leben oder wenn sie nicht in eine zweigeschlechtlich vorgegebene Geschlechtsidentität hineinpassen. Aber die Schwierigkeiten im Umgang mit den Themen rund um verschiedene Lebensformen und diverse Geschlechtsidentitäten sind vielerorts bestehen geblieben. Hitzige Debatten vor allem rund um den Umgang mit Bibelstellen zur Homosexualität wiederholen sich und verändern sich kaum. Einstellungen zur Bibelauslegung und den Schlussfolgerungen daraus bleiben umstritten.4 Darüber hinaus ist es in manchen Gemeinden nach wie vor nicht möglich, als kirchliche Mitarbeiter*in die eigene Lebensform offen zu leben. Aus Angst vor Abwehr und Vorurteilen outen sie sich nicht. Zu viele haben in ihrem Leben gerade im kirchlichen Umfeld bereits Ausgrenzung und Erniedrigungen erfahren, wenn sie sich offen gezeigt haben. Psychisch und physisch belastende Notlügen und Doppelleben sind die Folge. An anderen Orten gehen haupt- und ehrenamtlich Aktive dagegen mittlerweile völlig unaufgeregt mit diesen Themen um.

Lesben, Schwule, Bisexuelle, trans*, inter* und queere Menschen (LSBTIQ*) leben im kirchlichen Umfeld für viele immer noch „outside the box“

Kirche als Organisation hat aus den Debatten der letzten dreißig Jahren einiges gelernt. Seit den achtziger Jahren ist fast in jeder Landeskirche auf regionalen und landeskirchlichen Synoden (Kirchenparlamenten) über Beurteilung und Umgang mit verschiedenen Lebensformen und Geschlechtsidentitäten gestritten worden. Die Themen sind hin- und her diskutiert und in theologische Ausschüsse überwiesen worden. Es gab Meinungsumfragen in Kirchenvorständen und kirchlichen Gruppen. Stellungnahmen und Orientierungshilfen der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) und den Landeskirchen wurden veröffentlicht, heftig diskutiert, revidiert und erneut debattiert. Das Ganze schien stets in aufgeregten Dauerdebattierschleifen stecken zu bleiben, ohne dass sich etwas an den Positionen änderte. Erst als haupt- und ehrenamtliche LSBTIQ*-Mitarbeitende in Ausschüssen und auf Synoden angehört wurden und nicht mehr nur über sie geredet wurde, begann sich etwas zu verändern. Seitdem sind auf dem Gebiet vielfältige Transformationsprozesse im Gang.

Erst als haupt- und ehrenamtliche LSBTIQ*-Mitarbeitende in Ausschüssen und auf Synoden angehört wurden und nicht mehr nur über sie geredet wurde, begann sich etwas zu verändern.

Pluralisierung der Lebensformen und Erweiterung der Geschlechtsidentitäten

Der Umgang mit oben genannten Themen ist seitdem vielerorts entspannter geworden. Vor allem die Begegnung mit real existierenden LSBTIQ*-Mitarbeitenden und ehrenamtlich Aktiven in den Gemeinden und kirchlichen Einrichtungen hat gezeigt, dass sich Ablehnung und Vorbehalte über die Zeit verringern, wenn die Menschen sich im Alltag begegnen oder miteinander arbeiten.

Offen lesbisch und schwul lebende Gemeindeglieder, Pfarrer*innen und kirchliche Mitarbeitende haben in den letzten dreißig Jahren mit ihrer Präsenz die Einstellung von Kirchenleitungen und vielen Gemeindegliedern verändert.5 Ebenso begannen Pfarrleute und andere, im kirchlichen Umfeld mehr oder weniger offen mit ihrer Transition6 umzugehen. Dadurch wurde das Thema Trans*-Identität vielerorts sichtbar und besprechbar.7

Sobald Vorurteile auf real existierende Menschen treffen und diffuse Vorstellungen durch konkrete Erfahrungen ersetzt werden, löst sich so manche Befürchtung in Luft auf.

Zudem gibt es mittlerweile auch immer mehr Regenbogenfamilien, in der lesbische, schwule oder queere Paare als Patchwork-Familien mit Kindern zusammen im Pfarrhaus oder im kirchlichen Umfeld leben. Zwar gibt es auch hier Probleme und Vorbehalte zu bearbeiten und Konflikte zu bewältigen. Aber es gibt auch immer mehr Beispiele, bei denen Regenbogenfamilien im Gemeindeleben freundlich aufgenommen werden.8 Die Pluralisierung der Lebensformen und die Verflüssigung von binären9 Geschlechtsidentitäten bilden sich, zwar mit Verzögerung, auch im kirchlichen Umfeld immer deutlicher ab.

Vorbilder in gelebter Selbstannahme

Der wichtigste Schritt für diese transformative Entwicklung kam von den Betroffenen selbst. Sie weigerten sich, länger nur als Problemfälle in einer ansonsten heteronormativen und zweigeschlechtlichen Welt dargestellt zu werden. Stattdessen zeigten sie selbstbewusst, dass die Öffnung von Kirchen und kirchlichen Räumen für LSBTIQ* dazu führte, dass kirchliche Einrichtungen und Kirchengemeinden bunter, fröhlicher und menschlicher wurden. Außerdem machten sie deutlich, dass LSBTIQ*-Pfarrpersonen und kirchliche Mitarbeitende, die offen zu ihrer Lebensform und Geschlechtsidentität stehen, ein Vorbild in „gelebter Selbstannahme“10 darstellen. Denn Menschen, die in Gemeinden offen zu sich selbst stehen, haben bereits über das komplexe und oft schwierige Verhältnis von Glauben, Geschlechtsidentität und Sexualität reflektiert und dazu Stellung bezogen. Gerade für junge Menschen, die auf der Suche nach ihrer Geschlechtsidentität und nach ihrer eigenen Glaubens- und Lebensform sind, sind sie ermutigende Vorbilder.11

LSBTIQ*-Menschen in Kirchengemeinden und kirchlichen Einrichtungen haben Erfahrungen anzubieten, die wichtige Ressourcen im Zusammenleben sind: Körperwissen darüber, wie es ist, sich anders zu fühlen und am Rand zu stehen. Es lehrt Sensibilität, Achtsamkeit und Wertschätzung gegenüber allen, die sich verunsichert oder heimatlos fühlen. Erfahrungswissen über das Leben von Minderheiten. Es lehrt Respekt und Achtung unabhängig von Hautfarbe, Herkunft, Alter, Geschlechtsidentität, sexueller Orientierung und körperlicher Befähigung. Stresswissen über Notlügen und Doppelleben. Es ermahnt dazu, andere nicht mit selbstgerechter Überheblichkeit und moralischem Druck entgegenzutreten, sondern Menschen zuzuhören und sie ohne Bewertung wahrzunehmen.

Menschen mit diesem Erfahrungswissen vermitteln deutlich, dass nichts an ihnen defizitär oder falsch ist, sondern dass sie, wie alle anderen auch, Gottes Ebenbild mit einer unveräußerlichen Würde sind

Menschen mit diesem Erfahrungswissen vermitteln deutlich, dass nichts an ihnen defizitär oder falsch ist, sondern dass sie, wie alle anderen auch, Gottes Ebenbild mit einer unveräußerlichen Würde sind. Sie leisten damit theologische Grundlagenbildung und praktische Seelsorge.

Respektvolle Begleitung und Seelsorge als Initialzündung für Engagement

Insbesondere Jugendliche haben nach wie vor Angst, sich in Schule und in der Peergruppe zu outen. Sie fürchten Häme, Beleidigungen oder sogar Gewalt. Die Suizidrate ist bei ihnen um ein vielfaches höher als bei heterosexuellen Jugendlichen.12 Wenn Jugendliche aber sehen, dass lesbische oder schwule Pfarrer*innen oder nicht binär13 lebende Pfarrer*innen und kirchliche Mitarbeitende selbstbewusst mit ihrer Lebensform oder Geschlechtsidentität umgehen und gleichzeitig in der Gemeinde geachtet sind, ist das für viele ermutigend. Sie erkennen, dass es nichts schlimmes oder falsches ist, anders zu sein. Außerdem ist die Schwelle niedriger, sich bei solchen Pfarrer*innen in der Sprechstunde zu melden und über ihre Probleme zu reden. Dort fürchten sie weder Moralpredigt noch Strafe. Dadurch kann in der seelsorgerlichen Begleitung präventiv geholfen werden. Die Jugendlichen werden ermutigt für sich selbst einzustehen. Und so gestärkt engagieren sich einige durchaus in konkreten gemeindlichen Projekten und Aktionen.

Wenn Jugendliche aber sehen, dass lesbische oder schwule Pfarrer*innen oder nicht binärlebende Pfarrer*innen und kirchliche Mitarbeitende selbstbewusst mit ihrer Lebensform oder Geschlechtsidentität umgehen und gleichzeitig in der Gemeinde geachtet sind, ist das für viele ermutigend

Aber nicht nur für Jugendliche ist es bedeutsam, von LSBTIQ*-Pfarrpersonen und Mitarbeitenden zu wissen. Aus meiner eigenen Seelsorgepraxis weiß ich, dass viele Erwachsene, die mit ihrer Lebensform oder Geschlechtsidentität Probleme haben oder in anderer Weise auf der Suche sind, gerne zu jemanden gehen, den sie für offen, wertschätzend und undogmatisch halten. Wer Angst hat, in einem Gespräch bei einer Pfarrperson für sündig oder krankhaft gehalten zu werden, öffnet sich nicht. Wer positive Erfahrungen im kirchlichen Kontext macht und sich dort willkommen fühlt, ist auch motiviert, sich zu engagieren.

Queeres Kirchenbild: nomadisch, alltagsbezogen, bunt

Seit 1982 gibt es das Europäische Forum christlicher LSBT*-Gruppen. Delegierte von über 40 Mitgliedsgruppen aus über 25 Ländern treffen sich einmal im Jahr zur Jahrestagung in einer anderen europäischen Stadt. Neben der Jahresversammlung mit Vorstandswahlen, Haushaltsfragen und strategischen Zukunftsüberlegungen gibt es jedes Jahr ein inhaltliches Tagungsthema mit Vorträgen, Workshops und Trainings. Jeden Morgen wird eine ökumenische Andacht angeboten und zu Beginn und zum Schluss ein Regenbogengottesdienst gefeiert. Hundert bis hundertfünfzig Teilnehmende sind dabei. Die Predigten werden interaktiv gehalten, mal als Poetry-Slam, mal als Rollenspiel oder Dialog. Es gibt Segensstationen, Meditationen mit liturgischer Klage, Lobpreis und Fürbitten von allen Beteiligten und viel gemeinsame Musik in verschiedenen Sprachen. Jedenfalls vor Covid-19 war das so. Außenstehende und Besucher*innen der gastgebenden Gemeinden geraten oft ins Schwärmen, wenn sie in die Gottesdienste des Europäischen Forums kommen. Denn die (Projekt-)Gemeinde ist bunt, international, generationsübergreifend, unterschiedlich befähigt, divers im Hinblick auf Lebensformen und Geschlechtsidentitäten, konfessionell und religiös verschieden, teils atheistisch, humanistisch und/oder weltanschaulich kritisch unterwegs. Das wichtigste: alle bezeichnen sich selbst als LSBTIQ* und in irgendeiner Weise religiös oder spirituell auf der Suche, schätzen die Vielfalt und sehen jeden Menschen als gesegnetes Kind Gottes an. Diese Wertschätzung und Solidarität prägen nicht nur Andachten und Gottesdienste, sondern die gesamte ehrenamtliche Arbeit des Europäischen Forums.14 Und: Es geht um alltagsnahe Inhalte und konkrete Hoffnungsbotschaften, nicht um dogmatische Spitzfindigkeiten. Das ist wohltuend und stärkend für alle Beteiligten.

Gottesdienste, Veranstaltungs- und Beratungsangebote sind frisch, alltagsnah und undogmatisch. Es ist kein paternalistisches von oben herab, sondern ein mitten drin im Prozess.

Zuhause in den Herkunftsländern gilt dies in gleicher Weise für die christlichen und zugleich queeren Netzwerke. In Deutschland sind es beispielsweise Homosexuelle und Kirche (HuK), Lesben und Kirche (LuK), Maria und Martha Netzwerk (MuM) für lesbische kirchliche Mitarbeiterinnen, Labrystheia für feministische Theologinnen, AG Schwule Theologie, Netzwerk katholische Lesben (NKL) und Queerubim, einen queeren ökumenischen Chor. Sie alle verstehen sich als christliche Netzwerke, die sich für die Gleichberechtigung und Akzeptanz von LSBTIQ* in kirchlichen Zusammenhängen einsetzen. Sie sind zumeist Gäste einer lokalen Gemeinde, oder sie bilden eigene queere (Gottesdienst-)Gemeinden.15 Die Arbeit geschieht vor Ort und projektorientiert mit Leuten, die intrinsisch motiviert und mit ihrer Lebensgeschichte nah dran sind am Thema. Dadurch sind die Gottesdienste, Veranstaltungs- und Beratungsangebote frisch, alltagsnah und undogmatisch. Es ist kein paternalistisches von oben herab, sondern ein mitten drin im Prozess.

Selbstverständlich haben sich auch in queeren Gemeinden und Netzwerken Strukturen herausgebildet. Weder Gottesdienstformen noch Verantwortlichkeiten werden wöchentlich neu erfunden. Es gibt strukturelle Verstetigung und an der einen oder anderen Stelle auch Verkrustungen. Prinzipiell sind queere Gemeinden aber Gäste und Besucher*innen in Kirchengemeinden, kirchlichen Einrichtungen und Verbänden. Dadurch bleiben sie nomadisch unterwegs und behalten Abstand zu den Kerngemeinden. Sie stützen sich auf die Ressourcen und Fähigkeiten der Aktiven. Sie stehen für geschwisterliche Gemeinschaft und Solidarität und unterstützen sich bei den Herausforderungen im Alltag und im Einsatz für Gleichberechtigung und Respekt für alle.

Die Bindung der Beteiligten zu den Menschen in den Netzwerken eng. Die Identifikation ist hoch und die Bereitschaft, Verantwortung zu übernehmen und Prozesse mit zu gestalten, überdurchschnittlich ausgeprägt.

Ihren Minderheitenstatus sehen sie dabei nicht als Makel, sondern als Ressource an. Denn wer schon einmal erfahren hat, wie es sich in einer Minderheitenposition anfühlt, wer schon einmal deswegen bedroht oder sogar verletzt und ausgegrenzt wurde, ist sensibler für entsprechende Erfahrungen anderer. Solidarität und Empathie sind stark ausgeprägt. Respekt und Wertschätzung anderen gegenüber gehören selbstverständlich dazu.

Viele Aktive in queeren Netzwerken und Gemeinden arbeiten mit Geflüchteten-Initiativen, Antirassismus-Netzwerken und anderen Menschenrechtsgruppen zusammen. Ziel ist es, für Menschen, die aus irgendeinem Grund anders sind als die Mehrheit, sichere Orte und Zeiten anzubieten und diese gemeinsam sinnvoll zu gestalten. Dadurch ist die Bindung der Beteiligten zu den Menschen in den Netzwerken eng. Die Identifikation ist hoch und die Bereitschaft, Verantwortung zu übernehmen und Prozesse mit zu gestalten, überdurchschnittlich ausgeprägt. Natürlich ist das nicht bei allen und überall so. Aber die aktive Teilnahme von vielen ist deutlich erkennbar. Sie ist beispielhaft für intrinsisch motiviertes Engagement in kirchlichen Zusammenhängen. Que(e)rdenken wird gefördert und die eigenen Vorstellungen und Bedarfe werden eingebracht. Denn die Erfahrung hat die meisten gelehrt, dass ihre Themen nicht vorkommen, wenn sie sie nicht selbst ansprechen und voranbringen.

So werden queere Menschen als Subjekte und Expert*innen ihrer Lebensgeschichten angesehen und nicht als Objekte von Beratung und Sozialarbeit. Das ist der entscheidender Perspektivwechsel.

Schlüsselkompetenzen für gastfreundliche und inklusive Gemeinden

Wahrnehmen, zuhören und nicht bewerten sind Schlüsselkompetenzen für diese Form der Netzwerkarbeit. Es wird nicht darauf zurückgegriffen, wie es schon immer gemacht wurde. Denn es gibt keine Selbstverständlichkeiten im queeren Kontext. Menschen und Sachverhalte werden nicht in Schubladen gesteckt. Stattdessen wird Besonderes und Überraschendes mit neugierigen und offenen Sinnen gefördert. Die Aktiven bleiben auch nicht hinter Kirchentüren stehen, sondern gehen raus in ihre Alltagswelten und begegnen anderen. Und sie erleben dabei: Glaube, Frömmigkeit und Einsatz für Gleichberechtigung wiedersprechen sich nicht. Im Gegenteil, sie gehören zusammen.16 Neue Wege können ausprobiert werden. Es bleibt Platz für Kreativität und für Experimentelles.17 So werden queere Menschen als Subjekte und Expert*innen ihrer Lebensgeschichten angesehen und nicht als Objekte von Beratung und Sozialarbeit. Das ist der entscheidender Perspektivwechsel.18

Ich bin überzeugt davon, dass der Umgang mit queeren und anders anderen Menschen ein Lackmustext ist für die Frage, wie Kirche mit denen umgeht, die aus irgendeinem Grund fremd und anders sind, und ob lebendige und inklusive Teilhabe im kirchlichen Kontext gelingen kann. Die wichtigste Erfahrung dabei ist die: Wenn Menschen in und außerhalb von Kirche auf Augenhöhe zusammenkommen und sich respektieren, haben sie Spaß zusammen. Sie lachen und weinen, erzählen und hören zu, beten und klagen, loben, trauern und feiern. Sie bilden Erzählgemeinschaften und teilen Energie und Hoffnung auf Veränderung. Und sie erleben: Du bist nicht allein! Geht es in der Kirche nicht genau darum?

Und sie erleben: Du bist nicht allein! Geht es in der Kirche nicht genau darum?

Praxis

Säkularisierung und Individualisierung schreiten voran

Zur Beschreibung der Veränderungen auf dem religiösen Feld in Deutschland und anderen westeuropäischen Gesellschaften sind unterschiedliche Diagnosen im Umlauf. Manche sprechen, um diese Veränderungen auf den Punkt zu bringen, von der Wiederkehr der Götter (Friedrich Wilhelm Graf), andere von der Individualisierung des Religiösen (Grace Davie), wieder andere hängen der Säkularisierungstheorie an und sehen vor allem Tendenzen eines gesellschaftlichen Bedeutungsverlusts von Religion (Steve Bruce, David Voas). Einig sind sich die unterschiedlichen Ansätze darin, dass wir es in den letzten Dekaden mit einer tiefgreifenden Entmonopolisierung des Religiösen zu tun haben. Mit diesem Stichwort wird auf die Mitgliederverluste der christlichen Kirchen und die Rückgänge in der Beteiligung am kirchlichen Leben sowie auf die Vervielfältigung religiöser Ausdrucksformen außerhalb der Kirche hingewiesen.

Allein in Deutschland hat sich die Zugehörigkeit zur Kirche von einer kulturellen Selbstverständlichkeit zu einer mehr und mehr in Frage gestellten Option entwickelt. 1949 waren sowohl in West- als auch in Ostdeutschland etwa 95 % der Bevölkerung kirchlich gebunden. Heute macht der Mitgliederbestand der evangelischen und der katholischen Kirche in Gesamtdeutschland nur noch etwa die Hälfte der Bevölkerung aus. Im Osten Deutschlands gehören fast drei Viertel keiner Religionsgemeinschaft an, im Westen etwa ein Viertel. Gingen in Westdeutschland in den 1950er Jahren etwa die Hälfte aller Katholiken und mehr als zehn Prozent der Evangelischen jede Woche zur Kirche, so sind es heute in der katholischen Kirche etwa zehn Prozent und in der evangelischen weniger als vier Prozent.

Der Prozess der Entkirchlichung korrespondiert mit einer Abschwächung des Gottesglaubens

Dieser Prozess der Entkirchlichung korrespondiert mit einer Abschwächung des Gottesglaubens. Nicht mehr 90 %, wie noch zum Zeitpunkt der Gründung der Bundesrepublik und der DDR, bekennen sich zum Glauben an Gott. Vielmehr sind es heute im Westen nur noch etwas mehr als 60 % und im Osten gar nur noch 25 %, die ein solches Bekenntnis ablegen. Dabei hat sich nicht nur die soziale Akzeptanz des Gottesglaubens verändert, sondern auch seine Form. Immer weniger begreifen Gott als eine Person, wie ihn die Bibel verkündigt. Unter denen, die an Gott glauben, sind diejenigen, die ihn sich als eine höhere Macht, aber nicht als eine Person vorstellen, inzwischen in der Überzahl. Und das sowohl in Westdeutschland als auch in Ostdeutschland. Das Gottesbild ist abstrakter, unbestimmter und flüssiger geworden und hat seine christliche Prägung weitgehend verloren.

Das Gottesbild ist abstrakter, unbestimmter und flüssiger geworden und hat seine christliche Prägung weitgehend verloren

Genau an diesem Formenwandel des Religiösen entzündet sich die gegenwärtige religionssoziologische Diskussion: Könnte es sein, dass die christliche Prägung der religiösen Vorstellungswelten, der religiösen Bindungen und Praktiken abgenommen hat, aber teilweise jenseits der christlichen Tradition, teilweise in Anknüpfung an sie außerchristliche Formen des Religiösen an Bedeutung gewonnen haben? Das ist die These von Religionssoziologen wir Grace Davie, Hubert Knoblauch, Robert Wuthnow, Wade Clark Roof oder Danièle Hervieu-Léger. Um diese alternative Form von Religion zu kennzeichnen, sprechen sie von privatisierter Religiosität, von patchwork-Religiosität, von spiritueller Suche, von einer anti-institutionellen und anti-hierarchischen Privatreligiosität. Dabei meinen manche der Individualisierungstheoretiker, dass in dem Maße, wie die Attraktivität kirchengebundener Religiosität abnehme, die Bedeutung des individuell verantworteten Glaubens zunehme.

Auf den ersten Blick hat diese These sehr viel für sich. Können wir nicht allerorten ein Aufblühen von alternativen Religionsformen beobachten? Das Publikumsinteresse an Meditationspraktiken, Esoterik und alternativen Therapien, an Tai Chi, Reiki und Ayurveda ist groß. Jede Woche sehen wir die Ankündigung von Tagungen zum esoterischen Wandern, zum ganzheitlichen Denken, zur spirituellen Selbstfindung oder zu Schwitzhüttenritualen im Indianerzelt. Die Zeitungen und Zeitschriften berichten über das Bedürfnis der Menschen, Sicherheit und Zuversicht in Engelskulten, im Tragen von Powerarmbändern oder bei Wunderheilern zu finden. Selbst in den Kirchgemeinden und evangelischen und katholischen Akademien werden Kurse zur Beförderung von Selbsterfahrung, Yoga und mentaler Fitness angeboten.

Die Veränderung des Verhältnisses zwischen Kirchlichkeit, individualisierter Spiritualität, religiöser Pluralisierung und Säkularisierung ist komplexer, als es die Individualisierungsthese unterstellt

Bei einem Blick auf die empirisch verfügbare Datenlage muss die Individualisierungsthese jedoch kompliziert werden. Sie überbetont den außerinstitutionellen Aufbruch des Neuen auf dem religiösen Feld, aber beachtet zu wenig den auch in den Kirchen selbst ablaufenden religiösen Wandel, das hohe Maß an kirchlich-religiöser Kontinuität sowie die Abwendung von religiösen Bindungen insgesamt. Die Veränderung des Verhältnisses zwischen Kirchlichkeit, individualisierter Spiritualität, religiöser Pluralisierung und Säkularisierung ist komplexer, als es die Individualisierungsthese unterstellt.

Richtig ist, dass es in den letzten Jahrzehnten zu einem vermehrten Interesse an Formen außerkirchlicher Religiosität gekommen ist. Dieses Interesse ist unbeständig und fluktuierend, institutionell nur schwach abgestützt und wenig gemeinschaftsorientiert, zivilisationskritisch, institutionenskeptisch, unbestimmt und undogmatisch und hat bei weitem nicht jene gesellschaftliche Signifikanz erreicht, die in der Lage wäre, die massiven Verluste der großen christlichen Kirchen zu kompensieren. Wenn Grace Davie und mit ihr andere behaupten, die individuelle alternative Religiosität steige in dem Maße an, wie die Bindung an die Kirche zurückgehe, so ist das eine Übertreibung. Formen alternativer Religiosität wie Pendeln, Astrologie, Zen-Meditation, Reiki oder Bachblütentherapie ausprobiert, haben schon mehr als die Hälfte der westdeutschen Bevölkerung. Doch nur wenige halten viel von diesen Praktiken. Kaum mehr als ein Viertel glaubt zumindest vage an die Wirksamkeit solcher Praktiken. Die Gruppe der fest überzeugten Esoteriker, die sich in diesem Feld engagieren, überschreitet nicht die 10-Prozentmarke und liegt wahrscheinlich darunter. Im Westen Deutschlands sind es deutlich größere Gruppen, die christliche Glaubensvorstellungen bejahen, etwa dass Gott existiert, dass er die Welt geschaffen hat und es ein Leben nach dem Tode gibt. Und auch die Beteiligung am kirchlichen Leben fällt höher aus als die religiös-alternative Praxis. In Deutschland sind die Kirchen nach wie vor die wichtigsten Repräsentanten des Religiösen.

In Deutschland sind die Kirchen nach wie vor die wichtigsten Repräsentanten des Religiösen

Darüber hinaus muss darauf hingewiesen werden, dass außerkirchliche und christliche Religiosität sich wechselseitig nicht unbedingt ausschließen, sondern zuweilen positiv miteinander korrelieren. Wer an Gott glaubt, weist auch eine gewisse Wahrscheinlichkeit auf, an Reinkarnation, also an die Wiedergeburt in einem anderen Leben, oder ans Nirwana zu glauben. Formen nichtchristlicher Glaubensüberzeugungen finden sich also auch in der Kirche. Die Menschen setzen ihre religiöse Überzeugung aus unterschiedlichen religiösen Traditionen zusammen. Aber auch diesen Synkretismus sollte man nicht überschätzen. In Westdeutschland ist es keine Mehrheit, die das tut. Formen nichtchristlicher Religiosität sind also sowohl außerhalb als auch innerhalb der Kirchen anzutreffen, erfassen in beiden Fällen aber nur kleine Gruppen. Falsch wäre es allerdings, alternative und christliche Religiosität einfach einander gegenüberzustellen. Auch wenn zwischen beiden eine unübersehbare Spannung besteht, vermischen sie sich partiell. Die Tendenzen der Öffnung der christlichen Kirchen für ganzheitliches Denken, Selbstfindung, Achtsamkeit, außerchristliche Spiritualität und meditative Praktiken lassen sich übrigens auch in der Theologie beobachten. Und die mit der alternativen Religiosität verbundene Kirchenkritik hat in der Theologie ohnehin eine lange Tradition.

Schließlich ist zu bedenken, dass die kirchlich alternative Religiosität in Westdeutschland und in vielen anderen westeuropäischen Ländern oft ein Übergangsphänomen von der traditionalen Christlichkeit zu rein säkularen Haltungen darstellt. Nichtkirchliche Religiosität ist ein zweigeteiltes Phänomen. Eine kleinere Gruppe besteht aus engagierten Spirituellen im alternativ-religiösen Feld, die größere hingegen aus jenen, die zwar zur Kirche auf Distanz gehen, sich deshalb aber noch lange nicht nach religiösen Alternativen auf die Suche begeben. Sie kritisieren die Kirche, verschmähen ihre Angebote und behaupten, sie könnten auch ohne Kirche gläubig sein. Aber sie setzen an die Stelle des Gebets nicht die Meditation, an die Stelle des Glaubens an einen personalen Gott nicht den Glauben an eine kosmische Energie und an die Stelle des Auferstehungsdogmas nicht die Reinkarnationslehre, sondern gehen zu Religion insgesamt auf Distanz. Wenn sie sich als ‚religiös, aber nicht kirchlich‘ oder als ‚spirituell, aber nicht religiös‘ bezeichnen, dann weil sie es vermeiden wollen, sich als völlig ungläubig und areligiös zu bezeichnen. Religion ist für sie jedoch nichts Wichtiges und übt auch kaum einen Einfluss auf ihre Lebensführung aus, auf die Art, wie sie ihre Kinder erziehen, wie sie ihre Partnerschaft gestalten oder wie sie politisch denken. David Voas hat in seinen Arbeiten gezeigt, dass diese unbestimmte Religiosität – er nennt es ‚fuzzy fidelity‘ – in vielen Ländern nicht nur ein Ausdruck abnehmender Kirchenbindungen, sondern auch abgeschwächter religiöser Bindungen ist und letztendlich zum Unglauben führt.

Kirchlich alternative Religiosität stellt … oft ein Übergangsphänomen von der traditionalen Christlichkeit zu rein säkularen Haltungen dar

Damit ist der zentrale Trend benannt, der die religiöse Landschaft in allen westeuropäischen Ländern kennzeichnet: die Tendenz zu einer alle Dimensionen des Religiösen erfassenden Säkularisierung. Zuerst wird von dieser Tendenz die religiöse Praxis erfasst, aber nachdem die Menschen ihre Beteiligung am kirchlichen Leben aufgekündigt haben, nimmt häufig auch ihr Gottesglauben, so verdünnt er auch sein mag, ab und schließlich auch ihre Bereitschaft, sich einer Religionsgemeinschaft zuzuordnen. Das religiöse Feld macht den Eindruck eines verfallenden Gartens. Noch blühen einige Blumen, noch erinnert er an die großen Zeiten, als er in voller Schönheit stand, noch lassen sich einige Pflanzen zu neuem Leben erwecken, aber insgesamt fehlt es ihm an frischem Wasser. Zunehmend verdorrt er. Auch die Zunahme alternativer Religiosität vermag den dominierenden Abwärtstrend nicht zu stoppen oder gar umzukehren. Deshalb führt die Individualisierungsthese in die Irre. Berechtigt sind ihre Aussagen insofern, als wir es in den Kirchen und außerhalb von ihnen mit einer Individualisierung des Religiösen zu tun haben, doch geht dieser Trend mit Tendenzen der Säkularisierung Hand in Hand.

Die Kirchen werden religiöse Individualisierung, kulturelle Pluralisierung und Säkularisierung nicht aufhalten können, schon gar nicht, wenn sie sich gesellschaftlich stärker verschließen und versuchen, sich gegen diese Entwicklungen institutionell zu behaupten

Was bedeutet das für das Handeln der Kirchen? Die Kirchen werden religiöse Individualisierung, kulturelle Pluralisierung und Säkularisierung nicht aufhalten können, schon gar nicht, wenn sie sich gesellschaftlich stärker verschließen und versuchen, sich gegen diese Entwicklungen institutionell zu behaupten. Zwei Dinge scheinen mir in der schwierigen Situation, in der sich die Kirchen befinden, wichtig zu sein: dass sie ihren reichen geistigen und geistliche Schatz, den sie in den Jahrhunderten ihres Bestehens gesammelt haben, pflegen und zum Leuchten bringen, indem sie die alten Texte und Rituale aktualisieren und auf unsere Zeit zuschneiden und so ihren tradierten Gehalt immer wieder neu entdecken. Wichtig ist aber auch, dass sie nah bei den Wünschen, Problemen und Sorgen der Menschen sind, dass sie ihnen zuhören, für sie da sind und sie ernst nehmen. Wenn die Botschaft des Evangeliums der Bestreitung ausgesetzt ist, wenn sie nicht mehr als wichtig angesehen wird und sich die Menschen anderem zuwenden, dann käme es für die Kirchen vielleicht darauf an, sie nicht direkt und unvermittelt transportieren zu wollen, sondern sich auf die Menschen zu konzentrieren, die sie erreichen wollen, Diakonie und Seelsorge zu betreiben. Dabei können sie immer wieder auf den reichen geistigen und geistlichen Schatz zurückgreifen, den sie zweifellos besitzen.

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