Wenn Kirche sich selbst aus der Hand genommen wird – könnte das ein spannender Anfang sein.

Erfahrungen von Bedeutungsverlusten und Kränkungen scheinen für die Kirche in der Moderne prägend zu sein. Der populäre Ruf nach Mission erscheint da eher als weiteres Krisenindiz. Wo jedoch der Weg von Marketing und Kirchenrettung verlassen wird, öffnen sich unerwartete Spielräume.

Der Verlust gehört zur dominierenden kirchlichen Erfahrung seit Beginn der Neuzeit: Der Verlust kirchlicher Einheit mit der Möglichkeit eines hegemonialen Alleinvertretungsanspruchs für das Christliche durch die Folgen der Reformation. Der Verlust der Hoheit über den Bildungssektor durch den Auszug von Schulen und Universitäten aus der kirchlichen Hegemonie in bürgerlich-städtische Selbstbestimmung. Der Verlust der Definitionsmacht über den Bereich der Kultur durch die Entmachtungen in der Säkularisation zu Beginn des 19. Jahrhunderts.

Der Verlust gehört zur dominierenden kirchlichen Erfahrung seit Beginn der Neuzeit:

Im 20. Jahrhundert folgen der Verlust der Kontrolle über die moralischen Bestimmungen der Körperlichkeit, der Verlust der parteipolitischen Homogenität und der Verlust der Definitionsmacht über eine idealförmige Glaubensbiographie. Wer schon hier an der Schmerzgrenze eigener Kränkungstoleranz angelangt ist, muss feststellen, dass sich die Zersetzungen im 21. Jahrhundert weiter fortsetzen und die zentralen Elemente der katholischen Kirche erreichen: es kommt zum Verlust theologischer Einheitlichkeitsfiktionen und zur immer unbequemeren Infragestellung einer behaupteten, lehramtlichen Kontinuität.¹ Nicht zuletzt der Verlust der erhofften moralischen Integrität durch historische Analysen kirchlicher Gewaltgeschichte² und der Blick auf die möglicherweise strukturbedingten Skandale sexualisierter Gewalt im Raum der katholischen Kirche komplettieren die Talfahrt. So ist nicht einmal die gegenüber atheistischen und agnostischen Mitmenschen über lange Zeit genossene Selbstsicherheit moralischer Überlegenheit als Glaubensgratifikation erhalten geblieben, mit der sich die elitär-ekklesiale Identitätskonstruktion der „kleinen Herde“ der Entschiedenen plausibel entwickeln ließe.

Hauptsache dagegen! Die Tragik des kirchlichen Kampfmodus.

In den Konflikten des preußischen Kulturkampfes und den konsequenten Umsetzungen der Trienter Konzilsbeschlüsse im 19. Jahrhundert fand die katholische Kirche in Deutschland zu einer gesellschaftlichen Positionierung und Bestimmung ihrer Identität, die sich mit dem Schema der Konfrontation umschreiben lässt. Konfessionalistische Abgrenzungen gegenüber nicht-katholischen Bevölkerungsteilen waren dabei gerade auch für die „Pianische Epoche“ von der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zum Vorabend des Zweiten Vatikanischen Konzils ebenso prägend wie Abgrenzungen gegenüber gesellschaftlichen Entwicklungen der Moderne.

In der Zeit des nationalsozialistischen Regimes ermöglichte dieses Schema der Konfrontation zumindest Ansätze für Distanz und Nischen des Protestes. Mit Hilfe von Überzeichnungen der kirchlichen Rolle als einzig unbelastete gesellschaftliche Institution der Nachkriegszeit erfuhr das Schema der Abgrenzung auch nach 1945 erneut eine große Plausibilität. So sehr entwickelte sich das Ideal einer katholischen Kirche im gesellschaftlichen Kontrast zum bestimmenden Identitätsmerkmal des Katholischen, dass es zu ihrem prägenden Muster werden konnte – aufgrund ihres Agierens im Modus der „halbierten Moderne“ auch auf weltkirchlicher Ebene.

In der Kontrastpositionierung gegenüber den entsprechenden Gesellschaftsmodellen werden katholische Stimmen mit tendenziell vermittelndem Anliegen verdächtig und erfahren die disziplinarische Härte des kirchlichen Lehramtes.

Dabei kristallisierten sich zunehmend Themen, Ideologien und gesellschaftliche Entwicklungen heraus, von denen sich die katholische Kirche lehramtlich scharf abgrenzte, um nicht zuletzt damit auch einen Mechanismus der Binnenstabilisierung zu betreiben. Nach dem großen Programm des Antimodernismus war dies markant in der Konfrontation gegenüber kommunistischen und sozialistischen Ideologien zu beobachten. In der Kontrastpositionierung gegenüber den entsprechenden Gesellschaftsmodellen werden katholische Stimmen mit tendenziell vermittelndem Anliegen verdächtig und erfahren die disziplinarische Härte des kirchlichen Lehramtes. Insbesondere die prominenten Vertreter der lateinamerikanischen Befreiungstheologie fanden sich dementsprechend in einem Konflikt wieder, der den hohen Preis der kirchlichen Kontrastidentität anschaulich macht.

Dass erst nach der Überwindung der kommunistischen Regimes auch eine Würdigung der Befreiungstheologie bis hin zu einer Korrektur der lehramtlichen Ausrichtung möglich wurde, kann als Indiz dafür interpretiert werden, dass hier nicht allein inhaltliche, theologische Fragestellungen im Mittelpunkt standen. Wenn auch die scharfe Abgrenzung gegenüber den verschiedenen Strömungen der Befreiungstheologien mittlerweile als überwunden gelten kann, hat sich das Schema der Kontrastidentität jedoch weit darüber hinaus erhalten. Lediglich die Themen, von denen sich die Kirche abgrenzt, wechseln. Der Habitus des Oppositionellen bleibt. Sind es zunächst gesellschaftliche Entwicklungen der fortgeführten Moderne, die in den Pontifikaten P. Johannes Paul II. und P. Benedikt XVI. als bedrohlicher Relativismus gekennzeichnet werden, kommt im 21. Jahrhundert die Abgrenzung gegenüber der Gendertheorie³ hinzu. Diese Abgrenzung wird bis hinein in einen „Anti-Genderismus“⁴ übersteigert, um vermittelnde Ansätze demontieren zu können.

Ungeachtet des eigenen Anspruchs, alle gesellschaftlichen Entwicklungen auch als kirchliche Lernfelder zu identifizieren (Gaudium et spes 44), fällt die katholische Kirche in diesen Kontrastierungen in ein religionsgemeinschaftliches Agieren⁵ der Abgrenzung zurück. In ihm werden immer wieder tiefliegende Ressentiments gegenüber dem gesellschaftlichen Umfeld sichtbar, aus denen sich eine problematische Tendenz zur Entsolidarisierung ergibt. Hier wird sichtbar: Eine Kirche, die sich auf Identitätskonstruktionen der Abgrenzung beschränkt, um Binnenstabilisierungen zu bewirken, beschädigt vor allem ihr eigenes Zentrum.

Das unumgängliche Risiko kirchlicher Selbstdekonstruktion.

Als besonderes umfassendes Feld dieser kirchlichen Selbstdeformation kann die Beschäftigung mit der Säkularisierungsthese gelten, die kaum in ihren diversen Ausformungen rezipiert, häufig vereinfachend mit der Moderne gleichgesetzt und gerne als große Bedrohung kirchlichen Lebens markiert wird.

Lediglich die Themen, von denen sich die Kirche abgrenzt, wechseln. Der Habitus des Oppositionellen bleibt.

Gerade in der Reihe von Themen, von denen sich die katholische Kirche im Anliegen autopoietischer Selbststabilisierung (Niklas Luhmann) absetzt, wird die Logik dieses systemtheoretisch plausiblen und zugleich problematisch kulturpessimistischen Schemas sichtbar, kann damit aber auch bearbeitet werden. So ermöglicht der Theorieentwurf des französischen Philosophen Jean-Luc Nancy⁶ mit dem Anspruch der christlich-kenotischen Autodekonstruktion einen positiven Zugang zu Säkularisierungsprozessen, die sich in der westlichen Welt im 21. Jahrhundert voraussichtlich massiv fortsetzen.⁷ Er macht deutlich, dass die Kirche in der Hinwendung zum Anderen und zur Anderen zu einem Abbild der kenotischen Hinwendung Gottes zur Welt im Akt der Menschwerdung wird.⁸ Das Risiko, sich in dieser Hinwendung zu verlieren, charakterisiert das kenotische Element. Die Kirche kommt also da zu sich selbst, wo sie das Risiko eingeht, sich zu verlieren und in die je gegenwärtigen Problemstellungen hinein zu diffundieren. Das Risiko liegt dabei nur vordergründig in einem fortschreitenden Verlust von machtförmigen Gestaltungsoptionen, von Geld, Einfluss und Status.

Diese Risiken ließen sich noch in dem vertrauten Kontrastschema bearbeiten und als Teil von Rückzugsmotiven (etwa in biblischen Motiven der „kleinen Herde“, des „Salz der Erde“ oder des „Prophetischen“) integrieren. Beliebt ist dieser Ansatz vor allem in traditionalistischen Segmenten der Kirche, die nach diesem Muster den Abschied vom bundesdeutschen Kooperationsmodell zwischen Staat und Kirche fordern. Dies ist vor allem ein Konzept zur Risikovermeidung, indem das kleinere Risiko gewählt wird. Das tieferliegende und eigentliche Risiko dagegen besteht vielmehr im Verlust von Eindeutigkeiten des eigenen, kirchlichen Profils und der Ermöglichung einer „unscharfen Theologie“⁹. Gerade darin konkretisiert sich eine kenotische Hinwendung zur je gegenwärtigen Gesellschaft. Doch wie lässt sich eine Kirche in ihrem Verhältnis zur Gesellschaft verstehen, wenn sie nicht in kontrastierende Absetzbewegungen und profilierte Außenabgrenzungen zurückfällt?

Die Kirche kommt also da zu sich selbst, wo sie das Risiko eingeht, sich zu verlieren und in die je gegenwärtigen Problemstellungen hinein zu diffundieren.

Nach dem Ende einer gemeindetheologischen Dominanz im Kanon der kirchlichen Sozialformen, ist mittlerweile eine breite Würdigung der kirchlichen Diversität von Sozialformen entstanden. Das Bewusstsein, dass auch eine kirchliche Kindertagesstätte, ein Alten- und Pflegeheim, eine kirchliche Schule oder andere Einrichtungen neben den verschiedenen Gemeinden und Kirchorten einer Pfarrei als konkrete Sozialformen von Kirche zu würdigen sind, etabliert sich zunehmend. Befördert wird dies sowohl durch die Krisen von Gemeinde und Gemeindetheologie¹⁰ wie auch die diözesanen Strukturmaßnahmen, die mit der Bildung von Großpfarreien Kirche vor Ort als komplexes Gebilde unterschiedlicher Einrichtungen und Gemeinden erlebbar macht. Von der Vorstellung befreit, dass die Ortsgemeinde den einzig legitimen Rahmen christlichen Lebens oder doch zumindest seine moralisch aufgeladene Standardform darstellt, entstehen experimentelle Spielräume mit der Chance zu größerer gesellschaftlicher Anschlussfähigkeit.

Das Bewusstsein, dass auch eine kirchliche Kindertagesstätte oder andere Einrichtungen neben den verschiedenen Gemeinden und Kirchorten einer Pfarrei als konkrete Sozialformen von Kirche zu würdigen sind, etabliert sich zunehmend.

Basierte die klassische Form der Gemeinde auf den zentralen Säulen größtmöglicher Kontinuität und interpersonaler Vertrautheit und Nähe, entstand gerade daraus eine Inkompatibilität zum Umfeld einer modernen Gesellschaft. So stellte die Gemeinde schrittweise ein kontrastierendes Gegenbild zu einer Gesellschaft dar, die durch soziale, biographische und geographische Mobilität, durch Individualisierung und Beschleunigungsprozesse gekennzeichnet ist. Auch in der Gemeindetheologie fand sich also die zur katholischen Normalität gewordene Kontrastidentität, die sich aus moralischen Selbstüberhöhungen und kulturpessimistischen Ressentiments speist.

Ihr Instrumentarium besteht in der Forderung nach größtmöglicher Entschiedenheit. Angesichts der Pluralisierung von kirchlichen Sozialformen wird hier eine Leerstelle in der Entwicklung unterschiedlicher Grade und Formen der Kirchenzugehörigkeit identifizierbar. Der dynamischen Vielfalt von Orten und Formen, in denen das katholische Christsein gelebt werden kann, steht ein statisch-binäres Zugehörigkeitskonzept gegenüber, das offiziell nur Vollmitgliedschaft in kompletter Glaubensgemeinschaft oder aber den als defizitär markierten Status von Nichtmitgliedschaft als Glaubensabfall kennt. Dass die Vielfalt von Lebensformen und Glaubensbiographien längst unzählige Mischformen kennt, bei denen Kirchenmitglieder sich als Sponsoren verstehen, sich in ihrem Glauben als Agnostiker beschreiben oder auch Ungetaufte zu den ehrenamtlich engagierten Träger*innen des örtlichen Gemeindelebens gehören, muss in diesem statischen Konzept mit großem Kraftaufwand negiert und ausgeblendet werden.

Die Chance kirchlicher Unübersichtlichkeit.

Wenn nun die Gemeinde im 21. Jahrhundert zunehmend in eine Vielfalt von Sozialformen eingereiht wird, entsteht vor allem eines: Unübersichtlichkeit. In einer Vielzahl von Gottesdienstorten und Gemeinschaftsformen erübrigt sich jeder Versuch der Sozialkontrolle und damit ein zentrales Element kirchlicher Disziplinierung und Pastoralmacht (Michel Foucault). Wo eine Vielzahl von Berufsgruppen, Titeln und Zuständigkeiten das Setting der Hauptamtlichkeit prägt, sind Zuständigkeiten und Kompetenzen neu zu verhandeln und zu kommunizieren. Neue Synodalformen müssen erst gefunden und entwickelt werden, etwa in der ehrenamtlichen Leitung von Gemeinden oder der Vernetzung auf Ebene von Pfarreien.¹¹

Zugleich stellt jedoch gerade diese Unübersichtlichkeit die vielleicht größte Chance dar, zu einer postmodernen Anschlussfähigkeit der katholischen Kirche zu finden.

Wo diese Unübersichtlichkeit kirchlichen Lebens als verunsichernd oder gar bedrohlich empfunden wird, drohen klassisch-klerikalistische Formen der Hierarchie mancherorts entsprechend einer Sehnsucht nach Eindeutigkeit¹² wieder an Attraktivität zu gewinnen. Zugleich stellt jedoch gerade diese Unübersichtlichkeit die vielleicht größte Chance dar, zu einer postmodernen Anschlussfähigkeit der katholischen Kirche zu finden.

Denn einerseits demontiert gerade die Unübersichtlichkeit jene letzten Reste hierarchischer Sanktionsgewalt, die vor allem in kirchlichen Teilsegmenten (z.B. im kirchlichen Arbeitsrecht, in dem Einfordern liturgischer Uniformität oder in den Zulassungsdiskursen zu den Sakramenten) noch erbittert verteidigt werden. Andererseits eröffnet die Unübersichtlichkeit kirchlichen Lebens Felder der Innovation und des Experimentes. Zu ihnen gehört auch die Entstehung von neuen Sozialformen, die sich stärker als szenische Gebilde¹³ entwickeln und in denen die thematische Ausrichtung, wie auch Dauer und Intensität der Zugehörigkeit, gänzlich in der selbstbestimmten Hoheit der Einzelnen liegt und nicht von kirchlichen Standardvorgaben einer biographiebegleitenden Sakramentenpastoral, eines verengten Berufungsbegriffs oder einem moralisch überhöhten Ehrenamtsverständnis dominiert wird. Wer in welcher Form und in welcher Intensität, für welche Dauer und in welcher Verantwortlichkeit an kirchlichem Leben partizipiert, wird dabei zunehmend variabel gestaltet.

In den Ansätzen für szenische Sozialformen werden Elemente einer polyzentrischen Ekklesiogenese erkennbar, in der das Katholische nicht einfach definierbar ist, die gesellschaftliche Beachtung nicht einfach erwartbar¹⁴ und die Grundannahme des Nichtwiderspruchsatzes zugunsten einer entstehenden Ambiguitätskompetenz in den Hintergrund gerückt wird.

Die Tendenz zu derart szenischen Sozialform des Katholischen kann auf den Kränkungen und Verlusten, die eingangs skizziert wurden, aufbauen, ohne dabei die Revitalisierung vergangener Machtpositionen und eines Habitus der Stärke zu betreiben oder in ein indoktrinäres Missionsverständnis zurückzufallen. Das Ergebnis wäre ein szenisches Christentum mit katholischer Einfärbung, das gerade in der institutionellen Schwäche¹⁵ zu seinem Zentrum, der Reich-Gottes-Botschaft Jesu, findet.

1. Seewald, Michael: Dogmen im Wandel. Wie Glaubenslehren sich entwickeln, Freiburg i.B. 2018, 275: „Wer zu konkrete Phantasien hat, wie sich das Dogma wandeln könnte, zieht sich daher schnell den Vorwurf zu, dieser Verbindlichkeit untreu und damit ein Häretiker, ein Irrlehrer zu sein. (…) Aber dass Theologen Ideen äußern und damit eine Bandbreite des Diskutablen aufzeigen, müsste doch im Interesse einer Kirche sein, die sich Dialogbereitschaft auf die Fahnen schreibt. Eine Theorie der Dogmenentwicklung darf sich von autoritativ verordneten Traditionsverengungen daher nicht abschrecken lassen, sondern gegenüber allen Reflexionsstopps und Stillstellungen den Raum des Möglichen für Veränderungen offenhalten, damit die Fachdiskurse, die sie selbst nicht zu ersetzen vermag (…), auch tatsächlich stattfinden können.“
2. Angenendt, Arnold: Toleranz und Gewalt. Das Christentum zwischen Bibel und Schwert, Münster 52012.
3. Eckholt, Margit: Gender studieren. Lernprozess für Theologie und Kirche, Ostfildern 2017.
4. Paternotte, David: Blessing the Crowds. Catholic Mobilisations against Gender in Europe, in: Hark, Sabine / Villa, Paula-Irene (Hg.): Anti-Genderismus. Sexualität und Geschlecht als Schauplätze aktueller politischer Auseinandersetzungen, Bielefeld 22017, 129-147.
5. Sander, Hans-Joachim: nicht ausweichen. Die prekäre Lage der Kirche, Würzburg 2002, 117: „Die Lehre des Konzils führt die Kirche in die Differenz zu jener Religionsgemeinschaft, die ihr selbst und ihren Mitgliedern wohl bekannt und vertraut war, und setzt sie auf die Spur einer Pastoralgemeinschaft, die man als kaum bekannt und wenig erschlossen ansehen muß. Diese Spur ist der eindeutig steinigere Weg. Die Pastoralgemeinschaft verunsichert, führt sie von den religiösen Sicherheiten weg in die eine Wüste hinein, die noch kein Winterregen zur Blüte aufgebrochen hat.“
6. Nancy, Jean-Luc: Dekonstruktion des Christentums, Zürich-Berlin 2008, 237.
7. Schiefen, Fana: Öffnung des Christentums? Eine fundamentaltheologische Auseinandersetzung mit der Dekonstruktion des Christentums nach Jean-Luc Nancy, Regensburg 2018, 292.
8. Kreutzer, Ansgar: Kenopraxis. Eine handlungstheoretische Erschließung der Kenosis-Christologie, Freiburg i.B. 2011, 554: „Diese schwierige kenotische Identitätsfindung jedoch hat die Kirche, wie die in der Einleitung angeführten Diagnosen zu Identitäts- und Subjektskonzepten in postmoderner Kultur belegen, gemein mit den schwierigen kollektiven und individuellen Identitätsfindungsprozessen in der gegenwärtigen Gesellschaft. Das Ringen um kenotische Identität ist so auch eine Haltung solidarischer Zeitgenossenschaft der Kirche.“
9. Hermann, Maria: Heisenberg oder: eine unscharfe Theologie, in: Hundertmark, Peter / Schönemann, Hubertus (Hg.): Pastoral hinter dem Horizont. Eine ökumenische Denkwerkstatt (KAMP kompakt 6), Erfurt-Speyer 2017, 22-27, 25.
10. Bucher, Rainer: Die Gemeinde nach dem Scheitern der Gemeindetheologie. Perspektiven einer zentralen Sozialform der Kirche, in: Sellmann, Matthias (Hg.): Gemeinde ohne Zukunft? Theologische Debatte und praktische Modelle, Freiburg i.B. 2013, 19-54, 31: „Der Kern der Selbstwidersprüchlichkeit des gemeindetheologischen Konzeptes gründet in seinem ambivalenten Verhältnis zur Freiheit.“
11. Vgl. Deutsche Bischofskonferenz: Gemeinsam Kirche sein. Wort der deutschen Bischöfe zur Erneuerung der Pastoral, Bonn 2015.
12. Bauer, Thomas: Vereindeutigung der Welt. Über den Verlust an Mehrdeutigkeit und Vielfalt, Ditzingen 2018, 15: „Das Problem ist nur, dass Menschen von Natur aus mehrdeutige, unklare, vage, widersprüchliche Situationen tendenziell meiden. Menschen sind also, wie die Psychologie das nennt, tendenziell ambiguitätsintolerant. Deshalb ist es mitunter auch schwer, Ambiguität aufrechtzuerhalten.“
13. Hitzler, Ronald / Honer, Anne / Pfadenhauer, Michaela: Zur Einleitung: „Ärgerliche“ Gesellungsgebilde? In: Dies. (Hg.), Posttraditionale Gemeinschaften. Theoretische und ethnografische Erkundungen, Wiesbaden 2008, 9-31, 17.
14. Sander, Hans-Joachim: Die Zeichen der Zeit und der Stadtbewohner Gott. Zur urbanen Topologie des christlichen Glaubens, in: Gmainer-Pranzl, Franz / Jacobsen, Eneida (Hg.): Deslocamentos – Verschiebungen theologischer Erkenntnis. Ein ökumenisches und interkulturelles Projekt, Innsbruck-Wien 2016, 123-136, 133.
15. Vattimo, Gianni: Jenseits des Christentums. Gibt es eine Welt ohne Gott? München-Wien 2004, 134.