Praxis

Trend wenden – Einschätzungen und Zahlen zur Zukunft der Kirche

2016/17 wurden im Kontext der Kongressreihe „Strategie und Entwicklung in Kirche und Gesellschaft“ kirchliche Führungskräfte beider Konfessionen zur Zukunft der Kirche in Deutschland befragt1. In der qualitativ angelegten Studie geht es zentral um die Frage, was Führungs- und Fachkräfte darüber denken, wie sich Organisation und Führung verändern müssen, wenn Kirche ihrem Auftrag unter sich permanent verändernden Bedingungen heute und in Zukunft gerecht werden will.

Konkret wurden folgende Fragen vorgelegt:

  1. Was sind in den nächsten 20 Jahren die wichtigsten gesellschaftlichen Herausforderungen, auf die sich die Kirche einstellen muss?
  2. Wie wird sich Kirche in den nächsten 20 Jahren weiterentwickeln müssen?
  3. Wie wird in Zukunft Führung zu gestalten sein?
  4. Was sind die drei wichtigsten Entscheidungen, die heute auf die nächsten 2-5 Jahre hin getroffen werden müssen?

Angefragt waren Führungskräfte aus den 20 Gliedkirchen der EKD und den 27 deutschen Diözesen (Bischöf/innen, Führungs- und Fachkräfte kirchlicher Behörden, Leiter/innen diakonischer Werke, Direktoren/innen der diözesanen Caritasverbände sowie Dekan/innen, Rektor/innen bzw. Präsident/innen evangelischer und katholischer theologischen Fakultäten und Hochschulen).

Von den insgesamt angeschrieben 833 Personen waren 41% den evangelischen Kirchen und 59% der katholischen Kirche zugehörig, 22% waren Frauen, 78% Männer, 52% ließen sich der oberen Führungsebene der verfassten Kirche zuordnen, 33% der mittleren Führungs- bzw. Fachebene der verfassten Kirche, 8% der oberen Führungsebene der theologischen Fakultäten und Hochschulen und 7% der oberen Führungsebene von Caritas und Diakonie.

Es gab insgesamt 264 Rücklaufe, was einer Quote von 32% entspricht. Das ist überraschend hoch und dokumentiert vermutlich das Interesse der Zielgruppe an diesem Thema. Die Rücklaufquote im Kontext der katholischen Kirche war mit 35% höher als die auf evangelischer Seite (26%).

Zusätzlich zu den Ergebnissen der Führungskräftebefragung enthält dieser Artikel kommentierte Trends und Prognosen wesentlicher Kennzahlen exemplarisch für die katholische Kirche auf der Basis der jährlich erhobenen kirchlichen Statistik. Durch Anklicken werden die Grafiken vergrößert dargestellt.

1. Herausforderungen

Auf die Frage nach den Herausforderungen, vor denen die Kirchen stehen, werden neben globalen v.a. gesellschaftliche und kirchliche Faktoren genannt.

Bei den globalen Faktoren dominieren die großen sozialethischen Themen Gerechtigkeit, Schöpfung und Frieden als zentrale Ansatzpunkte kirchlichen Handelns. Eine mögliche Erklärung liegt darin, dass diese Themen eng mit der Botschaft und damit der eigenen Sendung verknüpft sind. Themen aus dem öffentlichen Diskurs, wie etwa Bevölkerungswachstum, Nationalismus, Extremismus, politische Anarchie und der Zerfall von Staatsgebilden und staatlichen Allianzen, geopolitischen Veränderungen (Multipolarität), Auflösung nationalstaatlicher Gesellschaftsstrukturen etc. kommen so gut wie gar nicht in den Blick. Eine Hypothese dazu ist, dass die christliche Sozialethik und die dort fokussierten Themen die Folie darstellen, auf der die Themen des öffentlichen Diskurses wahrgenommen und bewertet werden. Zu fragen ist, ob die Tradition ausreicht, um alle, auch zukünftige Fragen damit angemessen beantworten zu können, oder nicht eine viel deutlichere und differenziertere Auseinandersetzung mit den Zukunftsthemen der Gesellschaft jenseits von Positionierungen der EKD bzw. der Deutschen Bischofskonferenz angezeigt wäre.

Seit der Wiedervereinigung 1991 liegt die Einwohnerzahl in Deutschland stabil zwischen 82 und 83 Mio. Ein sich abzeichnender Rückgang ab 2009 wurde durch den Anstieg der Zuwanderung seit 2011 wieder ausgeglichen. Die Zahl der Kirchenmitglieder geht dagegen seit 1991 kontinuierlich zurück, im Durchschnitt um jährlich etwa 185.000. Sie liegt derzeit bei etwa 23,5 Mio. und wird – sofern dieser Trend anhält, was höchst wahrscheinlich ist – im Jahr 2024 bei etwa 19 Mio. liegen.

Das Hauptaugenmerk der Führungs- und Fachkräfte beider Kirchen liegt auf den innergesellschaftlichen Herausforderungen (60% der Aussagen), denen sich die Kirchen gegenübersehen. Auch hier werden in erster Linie Faktoren fokussiert, zu deren Bewältigung die Kirchen traditionell einen wichtigen Beitrag leisten. Es geht v.a. um das zentrale Thema gesellschaftliche Integration, also theologisch um das Thema Frieden. Sicherlich spiegelt sich darin die aktuelle politische Diskussion wider. Dennoch fällt erneut auf, dass weitere neuere Themen aus dem gesellschaftlichen Diskurs (etwa Ressourcenverknappung, Zugang zu Information, Big Data und Datenüberwachung, Mobilität, Urbanisierung, soziale Innovation, Schutz und Sicherheit vor Kriminalität und extremistischer Gewalt) kaum aufscheinen. Eine Hypothese hierzu lautet: Für das Handeln der Führungs- und Fachkräfte in den Kirchen sind diese Themen z.Zt. nicht unmittelbar relevant, da sie in ihrem alltagsbezogenen Entscheidungs- und Planungshandeln keine unmittelbaren Probleme darstellen, wenn auch vermutet werden darf, dass sie sich damit beschäftigen. Aus strategischer Perspektive stellt sich die Frage, ob die für den Alltag vermutete, dem unmittelbaren Handlungsdruck geschuldete Fokussierung auf die Binnenperspektive die Krise der Kirche auf Dauer nicht noch weiter verschärft.

Für 29% der Befragten gehören die Rahmenbedingungen kirchlichen Handelns zu den zentralen Herausforderungen auf dem Weg in die Zukunft. Der wahrgenommene Relevanzverlust sowohl im Blick auf den einzelnen als auch in Bezug auf die Gesellschaft steht dabei ganz oben an. Zu diesem Befund passen die Aussagen zu den organisationalen Rahmenbedingen, die als große Herausforderung gewertet werden: Mitgliederverlust, Rückgang der finanziellen Ressourcen, Rückgang des Personals (auf Katholischer Seite der Priestermangel), inadäquate Produkte und inadäquate Strukturen. Zentrale Hypothese dazu ist: Ein großer Teil der Führungs- und Fachkräfte hat bei allen Unterschieden im Detail in der Analyse klar, dass die Kirchen v.a. ein Adressatenproblem haben, das im Kern auf den fortschreitenden Relevanzverlust kirchlichen Handelns zurückzuführen ist. Dies impliziert die Notwendigkeit, dringend eine Antwort auf die Frage zu finden, wie die christliche Botschaft wieder „anschlussfähig“ (also kontextualisiert) werden und für das Leben der Menschen heute Plausibilität und Bedeutung gewinnen kann. Hier kann an die zuvor genannte These angeschlossen werden: Kirchliches Handeln und Entscheiden gewinnt Relevanz, wenn es die Themen der Menschen im gesellschaftlichen Diskurs aufgreift und damit sichtbar machen kann, wie und für wen Kirche beansprucht, da zu sein.

Interessant im Blick auf die Wahrnehmung der Rahmenbedingungen kirchlichen Handelns sind auch die Unterschiede zwischen den Teilstichproben. Wenn unterschiedliche Problembeschreibungen zu unterschiedlichen Lösungsstrategien führen, gibt es Hinweise darauf, dass Männer und Verantwortliche der oberen Führungsebene weniger die Krise der Kirchen und ihre Ursachen (den Relevanzverlust) benennen und Lösungen v.a. auf der organisatorischen Ebene suchen. Hypothese ist: Der wahrgenommene Handlungsdruck steigt mit der Hierarchieebene, auf der man sich bewegt, und beeinflusst die Wahrnehmung der Problemsituation und die Beurteilung von Lösungsmöglichkeiten. Aus strategischer Perspektive stellt sich die Frage, ob der vermutete Zusammenhang auch hier die Krise auf Dauer nicht noch weiter verschärft.
Zwischen den diagnostizierten kirchlichen Faktoren und der Art und Weise, wie sich die Kirchen am globalen und gesellschaftlichen Diskurs beteiligen, lässt sich durchaus ein Zusammenhang vermuten: Wenn die Themen der Menschen nicht offensiv aufgegriffen werden und Antworten tradierten Denk- und Sprachmustern folgen, verwundert es nicht, dass Menschen den Eindruck gewinnen, die Kirchen hätten auf die Fragen der Menschen heute keine angemessenen Antworten mehr und ihnen daher auch nichts mehr zu sagen.

Was sich in den letzten 50 Jahren verändert hat, wird deutlicher, wenn man sich den Anteil der Katholiken an der Bevölkerung anschaut. Von ehemals fast 44 % ist dieser auf aktuell 28,5 % gefallen und wird bei anhaltender Entwicklung 2040 bei 22 % liegen.

Wie schnell der Relevanzverlust kirchlichen Handelns voranschreitet, zeigt sich z.B. beim Gottesdienstbesuch, einem Kernbereich kirchlicher Angebote. Die Messbesucher werden regelmäßig an einem Wochenende im Jahr gezählt (samstags und sonntags). Die Zahl der Besucher hat sich seit 2000 fast halbiert und wird 2040 – sofern man die bisherige Praxis beibehält – mit höchster Wahrscheinlichkeit bei etwa 100.000 liegen – bundesweit. Interessant ist der Vergleich mit der Prognose 2011. Die ursprünglich prognostizierten Zahlen (rote Linie) – drastisch genug – wurden real (blaue Kreise) in den letzten 5 Jahre deutlich unterschritten. Legt man den Rückgang der letzten 5 Jahre zugrunde, geht die Zahl der Gottesdienstbesucher bereits 2034 gegen Null.

2. Zukünftige Gestalt von Kirche

Die Aussagen zur zukünftigen Gestalt von Kirche, wie sie sich aus Sicht kirchlicher Führungs- und Fachkräfte in den nächsten 20 Jahren entwickeln müsste, konzentrieren sich sehr stark auf das kirchliche Selbstverständnis, gefolgt von Aussagen zu Strukturen/ Prozessen und zu Angeboten. Dieser Befund spricht – in Verbindung mit den inhaltlichen Schwerpunktsetzungen im Blick auf Profil und Grundsätze kirchlichen Handelns – eindeutig dafür, dass Führungs- und Fachkräfte ein Bewusstsein dafür haben, dass die notwendigen Veränderungen tief in das Selbstverständnis der Kirchen reichen, das auf den Prüfstand gestellt und neu ausgerichtet werden muss.

Auffällig ist die hohe Zahl an Aussagen zum zukünftigen Profil von Kirche: Sie müsse zukünftig viel stärker dialogisch und partizipativ, attraktiv i.S. von adressatenorientiert, diakonisch und geistlich-spirituell sein. So gesehen, liegen die Antworten ganz auf der vorgezeichneten Linie, die sich aus der Beschreibung der Herausforderungen ergibt. Diesem Befund entspricht die Beobachtung, dass sich – allerdings nur bei einem kleinen Teil der Befragten – Aussagen finden, die, als Grundsätze formuliert, das Potenzial für Richtungsentscheidungen haben und damit handlungsleitend für Entwicklungs- und Veränderungsprozesse werden könnten, sofern sie weiter konkretisiert und durchdekliniert werden. Deutlich wird in diesen Aussagen ein verändertes (Gesamt-)Bild von Kirche: eine an der Umwelt/ den Adressaten orientierte, differenzierte und bewegliche (fluide, agile) Gestalt von Kirche, in der Menschen aufgrund ihrer Taufwürde und ihres Charismas in einer gewandelten Rollenarchitektur substantiell Verantwortung übernehmen. Leitmotiv ist der Wechsel von der Innen- zur Außenperspektive. Mit mehr als 1/3 der Aussagen ist das der mit Abstand wichtigste Grundsatz, den es in Zukunft zu beachten und schrittweise umzusetzen gilt.

Dieses Ergebnis – so dezidiert allerdings nur von einem kleineren Teil der Befragten formuliert – korrespondiert mit der mehrheitlich geteilten Problemanzeige des Verlustes an gesellschaftlicher Bedeutung und An-schlussfähigkeit sowie der Leitvorstellung einer partizipativen und adressatenorientierten Kirche der Zukunft. Hier deutet sich ein grundlegender Perspektivenwechsel an. Auf katholischer Seite findet dieser bereits seinen Niederschlag etwa im Dialogprozess des Bistums Essen beginnend 2012, der Synode von Trier 2013 bis 2016 oder auch dem pastoralen Prozess zur Entwicklung und Umsetzung strategischer Ziele im Bistum Fulda2

Allerdings ist der Befund zur zukünftigen Gestalt von Kirche insgesamt ambivalent. Eine Hypothese ist, dass kirchlichen Führungs- und Fachkräfte nur dann darin eine Chance sehen, den fortschreitenden Relevanzverlust aufzuhalten, wenn Kirche dialogischer, partizipativer und adressatenorientierter wird. Umgekehrt könnte man argumentieren, dass der dominante Blick auf das eigene Selbstverständnis ein Indiz dafür ist, dass die verantwortlichen kirchlichen Akteure weiterhin v.a. mit dem Innenleben von Kirche, also mit sich selbst beschäftigt sind.

Das Ausmaß des Bedeutungsverlustes kirchlichen Handelns zeigt sich auch daran, wie sich Anteil der Gottesdienstbesucher an der Zahl der Katholiken seit 1950 entwickelt hat. Gingen 1950 etwa die Hälfte der Katholiken zum Sonntagsgottesdienst, sind es aktuell noch 10 %. 2040 liegt der Anteil – nach konservativer Prognose – bei ca.
0,6 %.

Zum Vergleich: Entwicklung der Besucherzahlen der 1. Bundesliga (hier Jahresbesucherzahl). Spätestens 2030 wird sich das Zahlenverhältnis komplett umgekehrt haben.

Die Kirchensteuer ist nominal von umgerechnet etwa 0,6 Mrd. € 1967 auf ca. 6,1 Mrd. € 2016 angestiegen. Der jährliche Zuwachs lag bis 1992 im Durchschnitt bei etwa 16%. Seitdem ist das Wachstum schwächer, beträgt aber immerhin noch ca. 6,7 %. Der Anstieg seit 1991, der sich trotz deutlich rückläufiger Mitgliederzahlen ergibt, lässt insbesondere durch die insgesamt positive Wirtschaftsentwicklung erklären. So gab es in den Jahren 2010 bis 2016 ein durchschnittliches Wirtschaftswachstum von 1,8 %, bei einem mittleren Preisanstieg von 1,2 %. Im Zeitraum stieg die Zahl der Beschäftigten von 28 Mio. auf 33 Mio. Ein weiterer maßgeblicher Effekt ist die 2004 beschlossene nachgelagerte Besteuerung der Renten. Der steuerpflichtige Rentenanteil steigt in Schritten von 2 %-Punkten von 50 % im Jahre 2005 auf 80 % im Jahr 2020 und in Schritten von einem 1 %-Punkt ab dem Jahr 2021 bis 100 % im Jahre 2040 an. Berücksichtigt man die Inflation (Bezugsjahr 2000), ist insgesamt ein moderater Rückgang der Kaufkraft seit 1990 zu verzeichnen.

Aufgrund des Rückgangs der Mitgliederzahlen wird die Zahl der erwerbsfähigen Katholiken von derzeit 13,5 Mio. auf 8,9 Mio. 2031 und 5,9 Mio. 2041 sinken. Dieser Verlust hat massive Konsequenzen.

Die Tatsache, dass sich – jenseits der Eigenschaft „adressatenorientiert“ nur 3 % der Aussagen zur zukünftigen Gestalt von Kirche konkret mit der Frage der Mitglieder bzw. Nutzer und deren Gewinnung, Bindung, etc. beschäftigt, kontrastiert in einem hohen Maß mit der Beschreibung der Problemsituation, speziell den kirchlich-organisationalen Herausforderungen, bei denen der Mitglieder- und Nutzerrückgang mit immerhin der Hälfte aller Nennungen mit Abstand an der Spitze steht. Scharf könnte man als Hypothese formulieren: Die Analyse ist klar, ebenso vom Grundsatz her die Zielperspektive, man konzentriert sich jedoch bei der Konkretisierung der Zielperspektive auf jene Bereiche, die gerade nicht als zentrale Herausforderung identifiziert worden sind (v.a. Strukturen und Produkte). Und noch schärfer: Konkrete Vorstellungen von der Lösung der zentralen Herausforderungen (Relevanzverlust – Mitgliederschwund – Ressourcenmangel) oder eines Weges dorthin scheint es nicht zu geben, zumindest werden sie nicht genannt, wenn man Führungs- und Fachkräfte nach der Zukunft fragt. Dies, so eine mögliche Erklärung, liegt daran, dass es noch immer gilt, das Schwungrad der Produktion in Bewegung zu halten und man dafür auf die bisherigen Angebote und Organisationsformen und damit fast ausschließlich auf die bisherigen Nutzerkreise setzt.

Die vergleichsweise hohe Zahl an Profilaussagen wirft weitere Fragen auf. Wenn Führungs- und Fachkräfte im Blick auf die Entwicklung von Kirche in den nächsten 20 Jahren bevorzugt mit der Zuschreibung von Eigenschaften antworten und zwar tendenziell solchen, die man ihr gegenwärtig eher nicht in dieser Form zuschreibt, wie etwa „dialogisch“, „partizipativ“, „attraktiv“, „adressatenorientiert“ oder auch „diakonisch“, zeigt sich darin auch ein bestimmtes Wahrnehmungs- und Denkmuster.

Folgt man der sozialwissenschaftlichen Erkenntnis, dass normativ formulierte „Eigenschaften“ (die man hat oder nicht hat) schwer veränderbar bzw. überhaupt nicht herstellbar sind, legt sich die Hypothese nahe, dass diese Art zu denken, also das vorhandene begriffliche Instrumentarium, nicht geeignet ist, die angestrebte Entwicklung in Gang zu setzen. Pointiert ausgedrückt: Das normative Denken in Eigenschaften macht soziale Systeme immun gegen Veränderung. Es lässt sich vermuten, dass theologisches Denken in einer Tradition, die normativ auf Wahrheit ausgerichtet ist, tendenziell dazu neigt, Wirklichkeit digital i.S. einer zweiwertigen Logik über Unterscheidungen wie „wahr/ nicht wahr“ und „fromm/ nicht fromm“ bzw. „moralisch/ unmoralisch“ zu betrachten und beschreiben. Ein solches Denken ist wenig geeignet, Grautöne und Unterschiede gelten zu lassen und damit auch Prozesse zu antizipieren, zu beschreiben und zu organisieren. Genau dies ist eine grundlegende Voraussetzung für Entwicklung und Veränderung.

Die vermutete Immunisierung gegen Veränderung im theologischen Denken geht allerdings noch wesentlich tiefer, was sich in der Detailanalyse von Einzelaussagen zeigen lässt.

Originaltöne:
„Partizipativer und individueller (vielfältiger, bunter)“
„Weg von Hierarchie-Entscheidungen, hin zu basisdemokratischen Entwicklungen.“
„Förderung und deutlicher Ausbau von partizipativen und synodalen Leitungsstrukturen.“
„Hierarchie muss flacher werden: Getaufte müssen mitreden und mitgestalten können.“
„Es wird viele verschiedene Kirchorte geben in großer Eigenständigkeit und  hoher Partizipation.“
„Partizipative Formen der Seelsorge fördern.“
„Professionalisierung und Teilhabe vieler in einer guten Balance realisieren.“
„Beteiligungsprozesse entwickeln und dennoch Sakramentalität sichern.“
„Sie wird als Beteiligungskirche ihre Kommunikation immer weiter ausbauen  und verbessern müssen.“

 

In der Prognose sieht die Entwicklung der finanziellen Situation mittel- bis langfristig eher düster aus. Zugrunde liegt die Steuerschätzung der Bundesregierung vom Mai 2011 sowie die Kirchensteuerberechnung des Verbandes der Diözesen Deutschlands. Die Prognose geht von geringen Zuwächsen in der Zahl der Beschäftigten und von einer höheren Inflationsrate (2 %) aus. Die Zuwächse aufgrund der nachgelagerten Besteuerung der Renten werden ab 2020 deutlich geringer ausfallen. Die Zahl der Kirchenaustritte ist mit 110.000 p.a. konservativ geschätzt. Die Sterberate bei 20- bis 65-Jährigen und Zinsverluste sind nicht berücksichtigt.  Der Rückgang der Zahl der erwerbsfähigen Katholiken hat mittel- und langfristig dramatische Konsequenzen: Blieben unter diesen Bedingungen der Personalstand und die Ausgabenpolitik konstant (Bezugsjahr 2011), werden bis 2021/22 in der Bilanz noch leichte Überschüsse zu verzeichnen sein. Das dreht sich ab diesem Zeitpunkt und würde unter den angegebenen Prämissen bei einem mittleren Szenario (Wirtschaftswachstum 1 %) spätestens ab 2030 zu einer beschleunigten Verschuldung der deutschen Diözesen führen.

Begriffe wie authentisch, dialogisch oder partizipativ, also Begriffe zur Beschreibung von Eigenschaften sind hypothetische Konstrukte, die nicht direkt beobachtbar und damit nur schwer, allenfalls indirekt, zu überprüfen sind. Theologisches Denken besteht fast ausschließlich aus solchen hypothetischen Konstrukten. Das an sich ist unproblematisch, wenn man sich des Charakters solcher Begriffe bewusst ist. Schwieriger ist es, wenn sie als „Containerbegriffe“, als bloße Schlagworte gebraucht werden, die scheinbar jeder versteht und auf die man sich einigen kann (häufig i.S. politischer Opportunität geeinigt hat), die jedoch jeder so füllen kann, wie er mag, ohne dass dies in der Kommunikation offengelegt wird. So kann man etwa Partizipation sagen und Information meinen (nicht Mitentscheidung) oder man kann Partizipation fordern und selbst höchst feudal-monar-chisch durchgreifen. Containerbegriffe suggerieren Konvergenz und Gemeinsamkeit, verdecken jedoch Unterschiede und Widerspruch. Sie sind daher in der Praxis kaum geeignet, um damit nachhaltige Veränderungsprozesse zu beschreiben oder gar zu gestalten, sofern sie nicht operational und überprüfbar definiert werden.
Die Studie macht deutlich, dass viele solcher Containerbegriffe im Umlauf sind und von Führungs- und Fachkräften zur Beschreibung von Kirche und kirchlichen Veränderungsprozessen benutzt werden, dazu noch – wie häufig der Fall – im Komparativ („partizipativer“), der alles offenlässt. Eine Hypothese dazu lautet: Das Sprechen in solchen Konstrukten (Containerbegrif-fen) ist eine kulturelle Praxis, die vor den Konsequenzen operationaler Überprüfbarkeit absehen will. Sie beinhaltet einen blinden Fleck praktisch-theologischer Rede und kirchlich-organisatorischen Handelns.

Die Frage, wie die Sozialgestalt von Kirche (ihre Organisationsform) zukünftig in einer zunehmend komplexer und dynamischer werdenden Umwelt aussehen kann, beschäftigt derzeit den pastoraltheologischen Fachdiskurs und natürlich auch die befragten Führungs- und Fachkräfte. Erneut wird die Zukunftsperspektive in Form von Qualitäten, also Eigenschaften be-schrieben. Erwartungsgemäß steht die Qualität „partizipativ“ an der Spitze. Ebenfalls häufig werden die Attribute „netzwerkartig, vernetzt“ und „fluide, flexibel“ hervorgehoben. Das deckt sich dann auch mit den Aussagen zur Binnenstruktur. Betont wird die Notwendigkeit (selbstständiger) dezentraler Kirchorte, die netzwerkartig kooperieren. Die Schaffung von Zentren bzw. die Kombination von beidem, von dezentralen und zentralen Bausteinen, wird dagegen deutlich seltener hervorgehoben. Hypothese: Als Alternative zum Organisationsmodell der Pfarrei, das mehrheitlich als obsolet gilt, werden von (einem Teil der) Führungs- und Fachkräfte derzeit zwei Modelle – vielleicht muss man vorsichtiger formulieren: Metaphern – präferiert, Kirche als Netzwerk und Kirche als (soziale) Bewegung, die natürlich eng zusammenhängen. Beide Bilder stehen für eine größere Vielfalt (eine pastoral/kulturell differenzierte Form von Kirche) und eine größere Beweglichkeit (eine dynamische Kirche).

3. Zukünftige Gestaltung von Führung

Das Antwortmuster auf die Frage nach der zukünftigen Gestalt von Führung ist fast identisch mit dem Antwortmuster auf die Frage nach der zukünftigen Gestalt von Kirche. Über die Hälfte der Aussagen beschreibt Haltungen, i.d.R. in Form von Eigenschaften formuliert, gefolgt von Aussagen zu Leitungsstrukturen und zu Kernaufgaben (zusammen knapp 90 % aller Aussagen). Differenziertere Führungskonzepte, -modelle und -instrumente werden nur am Rand gestreift.

Auch dieser Befund ist ambivalent. Man könnte ihn so interpretieren: Die Befragten wissen genau, dass die aktuellen Anforderungen an Führung im Kern Haltungen und Kompetenzen (also auch das Selbstverständnis) berühren, die grundlegend überdacht und neu justiert werden müssen. Auf der anderen Seite könnte das auch Ausdruck eines sehr einfachen Führungsverständnisses sein, das primär an der Person des/r Führenden ausgerichtet ist. Im Rahmen der Führungsforschung tauchen Eigenschaftslisten dieser Art vergleichsweise früh auf. Das dahinterliegende Führungsverständnis wird den heutigen, hoch komplexen Herausforderungen an Führungskräfte kaum noch gerecht. Es folgt dem Eigenschaftsmodell der Persönlichkeitspsychologie und beschreibt Variablen, die per Definition schwer zu verändern bzw. zu erlernen sind. Darüber hinaus lässt es andere wesentliche Parameter im Führungskontext (Aufgaben, Geführte, Prozesse, Situation, Organisation und Umfeld) völlig außer Acht.

Mit Blick auf die zukünftige Gestaltung von Führung setzt sich die große inhaltliche Linie bei den Antworttendenzen weiter fort: gute Führung ist dialogisch und partizipativ bzw. synodal, motivierend, fördernd und ermöglichend, kommunikativ, transparent und verbindlich. Anspruchsgruppen an Entscheidungen zu beteiligen, Getaufte in die Lage zu versetzen, auf ihre Art Kirche zu sein, und die Kommunikation nach innen und außen transparent und verbindlich zu gestalten sind auch im Fachdiskurs zur Kirchenentwicklung zentrale Themen. Eine Transformation in diese Richtung setzt natürlich auch ein entsprechendes Führungsverständnis bei den Führungskräften voraus.

Als Hypothese lässt sich formulieren: Die Vorstellungen zur Gestaltung von Führung folgen im Grundsatz den Vorstellungen zur zukünftigen Gestalt von Kirche und weisen in den Kerneigenschaften eine hohe Konvergenz mit dem Fachdiskurs zur Kirchenentwicklung auf. Das Führungsverständnis selbst erscheint insofern unterkomplex, als es sich v.a. an der Person und ihren Eigenschaften orientiert, relevante Führungsparameter außer Acht lässt und neuere Führungskonzepte kaum zur Sprache kommen.

Allerdings zeigen sich auch interessante Unterschiede zwischen den Konfessionen. Auf katholischer Seite tauchen – wenn auch in geringerer Zahl – neben den genannten Eigenschaften weitere auf, wie etwa inspirierend, charismatisch-visionär, fehlerfreundlich und lernbereit oder unternehmerisch, innovativ und experimentierfreudig. Sie sind typisch für horizontale Führung i.S. von Begleitung und Entwicklung. Die Lösung wird offensichtlich in mehr Teilhabe und Selbstverantwortung (also auch mehr Divergenz) gesehen, was man traditionell zumindest bei katholischen Führungskräften eher nicht vermutet, weil sich Kirche – trotz aller Betonung des Volk-Gottes-Gedankens durch das 2. Vatikanische Konzil – nach katholischem Verständnis zunächst und in erster Linie über das Amt des Bischofs und die Teilhabe der Priester an diesem Amt, also top-down, konstituiert und das auf das byzantinische Hofzeremoniell zurückgehende monarchisch-absolutistische Verständnis des Amtes i.S. einer Heiligen Ordnung bis heute das Handeln in der katholischen Kirche letztlich bestimmt.

Priester sind für die Katholische Kirche Schlüsselpersonen in der Seelsorge. Ihre Zahl geht dramatisch zurück. Die Diözesen versuchten, die Verluste durch ausländische Priester auszugleichen. Deren Anteil liegt teilweise bereits bei 1/3 der Gesamtzahl eingesetzter Priester. Dennoch halbiert sich rein statistisch die Zahl der aktiven Priester etwa alle 20 Jahre. Berücksichtigt man die Geburtsjahrgänge und die zusätzlichen Ausfälle bei erhöhter Arbeitsbelastung wird die Halbierung – das zeigt die Erfahrung der letzten Jahre – bereits nach 10 Jahren erreicht.

Das Personalproblem wird augenscheinlich, wenn man sich anschaut, wie sich die Zahl der Studierenden in den Priesterseminaren seit 1990 entwickelt hat. Der Rückgang ist dramatisch und wird innerhalb der nächsten 10 Jahre den Nullpunkt erreichen. Kaum anders sind die Studierendenzahlen bei den pastoralen Laienberufen (mit Ausnahme der Lehramtskandidaten/ innen).

Auch evangelischer Seite kommen zu den oben genannten zentralen Eigenschaften zukünftiger Führung weitere Eigenschaften hinzu, die man eher einer vertikalen Führung (i.S. von Steuerung oder Management) zuschreibt: Professionalität und Fach-/Methodenkompetenz, kooperative und teamorientierte Haltung, Klarheit im Profil und Durchsetzungsfähigkeit oder strategisches und zielorientiertes Denken. Auch hier lässt sich die Struktur der evangelischen Kirche als Hintergrundfolie vermuten: Lösungsideen liegen eher in einer strafferen Führung (also mehr Konvergenz). Das würde man nach evangelischem Kirchenverständnis zunächst einmal nicht vermuten, da sich Kirche von der Gemeinde her, also bottom-up konstituiert und Leitung v.a. unterstützende, insbesondere administrative und fachlich-theologische Aufgaben hat.

Als Hypothese lässt sich formulieren: Tendenziell denken evangelische Führungs- und Fachkräfte stärker in Steuerungs- und Managementkategorien („Kirchenreform“ als Stichwort), während katholische für die Zukunft eher mehr begleitende und entwickelnde Anteile sehen („Kirchenentwicklung“ als Stichwort). In der katholischen Kirche scheint es die Idee zu geben, die anstehenden Herausforderungen durch mehr Dialog/Partizipation und eine stärker horizontale Führung bewältigen zu können. Allerdings wird – so die Hypothese – bei aller Notwendigkeit einer solchen Führung, die Umsetzung aus kirchenrechtlichen und dogmatischen Gründen so ohne weiteres nicht möglich sein. Darüber hinaus ist das feudal-monarchische Denken tief im Bewusstsein der Akteure verankert und würde einen Kulturwandel voraussetzen. Die Wahrscheinlichkeit, dass es beim Wording bleiben könnte, ist nicht gering. In der evangelischen Kirche gibt es umgekehrt Tendenzen, die Lösung der Herausforderungen in der Stärkung von Leitung im Gegenüber zu den demokratischen Repräsentanzen zu sehen. Entscheidungen würden schneller und prägnanter, ist wohl die Hoffnung; “Kampagnenfähigkeit” würde sich einstellen. Aber auch hier gilt – bei aller Notwendigkeit, dass Systeme gerade in Veränderungsprozessen eine starke Führung im Gegenüber brauchen – der kirchenrechtliche, dogmatische und kulturelle Vorbehalt.

Für die katholische Kirche dürfte interessant sein, wie Führungs- und Fachkräfte zukünftig den Zugang zu Führungspositionen und Leitungsämtern sehen. Das Ergebnis der Befragung ist eindeutig: Ohne Ausnahme plädieren die Befragten für eine Öffnung und Flexibilisierung der Zugangsbedingungen: gebunden an Kompetenz und Persönlichkeit, losgelöst von Geschlecht und Weihe bis hin zur Übertragung von Leitung an Ehrenamtliche. Die Hypothese dazu: Es scheint bezüglich der zentralen Frage des Zugangs zu Führungspositionen und Leitungsämtern eine erhebliche Differenz zwischen offizieller Politik, öffentlichen Verlautbarungen und erlebter Praxis auf der einen Seite und dem, was kirchliche Führungs- und Fachkräfte insgeheim denken und inoffiziell kommunizieren, auf der anderen Seite zu geben. Betrachtet man die aktuelle öffentliche Diskussion, so scheint die Überzeugung, dass der Zugang geöffnet und flexibilisiert werden muss, aktuell nicht mehrheitsfähig und die Positionierung in diesem Sinne nicht opportun zu sein.

2011 gab es 24.500 Kirchengebäude und 11.464 Pfarreien/Pfarrkirchen. Legt man die Besucherzahl der Sonntagsmesse (Herbstzählung Deutsche Bischofskonferenz) zugrunde, kommen am Wochenende im Durchschnitt auf eine Kirche 123 Messbesucher bzw. auf eine Pfarrkirchen 263 Messbesucher. Nimmt man dies zum Maßstab, müssten die Kirchengebäude insgesamt bzw. die Pfarrkirchen in der beschriebenen Form abgebaut werden. 2040 würden lediglich noch 400 Kirchen gebraucht, bei einer angemessenen Nutzung von 500 Besuchern pro Wochenende noch etwa 200 – deutschlandweit. Mehr können darüber hinaus weder finanziert, noch „bespielt“ werden. Die Lücke zwischen der notwendigen Anpassung (blaue Linie) und der erfolgten Anpassung (violette Linie) vergrößert sich dramatisch.

4. Entscheidungen jetzt

Bei der Frage, was jetzt zu entscheiden sei, fällt die vergleichsweise hohe Zahl offener Fragen und unspezifischer Antworten auf. Dem entspricht, dass unter dem Stichwort „Kirchenentwicklung“ in erster Linie Divergenzprozesse (Raum öffnen, Kreativität fördern, Prozesse geistlich begleiten) zur Sprache kommen, weniger Konvergenzprozesse (Ziele und Maßnahmen bestimmen). Offensichtlich fällt es kirchlichen Führungs- und Fachkräften schwer, die zentralen Entscheidungspunkte bzw. Stellschrauben konkret zu benennen, um Veränderungsprozesse in Richtung des angedachten Zielfotos in Gang zu setzen. Zumindest aber zeigt sich eine große Verunsicherung angesichts der wahrgenommenen Herausforderungen.

Zur wichtigsten Herausforderung, wie Mitglieder und Nutzer gehalten und (wieder-)gewonnen werden können und was dafür zu investieren ist, gibt es praktisch kaum eine Aussage. Grundsätzlich als Problemstellung bewusst, scheint die Orientierung auf Menschen, die Kirche nicht oder nicht mehr erreicht, also die Marketingperspektive in der Alltagspraxis sowie im kurz- und mittelfristigen Entscheidungshorizont völlig ausgeblendet zu sein: Man schaut auf jene, die noch kommen und die man kennt.
Der Fokus im Blick auf kurzfristigen Entscheidungen liegt auf der Sozialgestalt (Vertriebsstruktur), der Angebotsgestaltung und der Personalpolitik. Bei der Sozialgestalt scheinen die erforderlichen Entscheidungen vergleichsweise klar und eindeutig zu sein: Die Kirche steht vor der unmittelbaren Aufgabe, große Organisationsräume zu schaffen, Verwaltungsprozesse substantiell zu vereinfachen und Verantwortung zu dezentralisieren.

Ebenfalls hoch ist die Zahl der Aussagen zur Ausgestaltung kirchlicher Angebote. Neben vielen eher heterogenen Aussagen zu inhaltlichen Schwerpunktsetzungen zeigt sich eine gewisse Tendenz zur Konzentration auf „die Kernprodukte“ (ohne dass diese inhaltlich konvergent zu bestimmen wären). Gleichzeitig wird die Notwendigkeit von Experimenten und Inno-vation betont (auch hier unspezifisch, auf welche Adressaten hin dies geschehen soll).
Bei den Mitarbeitenden kommen entgegen Problemanzeige und Zukunftsbild Ehrenamtliche/Getaufte nur am Rande in den Blick. Bei den hauptberuflichen Seelsorger/innen wird die Notwendigkeit einer attraktiven Arbeitsplatzgestaltung und einer guten Personalförderung/-entwicklung herausgestellt, um dem sich abzeichnenden Personalmangel zu begegnen.

Alles in allem lassen sich unter der Fragestellung notwendiger Entscheidungen aktuell allenfalls einzelne sehr grobe Richtungen erkennen. Es fehlt offensichtlich an einer Vergewisserung über langfristig-strategische Ziele, aus denen sich konkrete kurz-, mittel- und langfristige Entscheidungen und Wirkungen überprüfen lassen.

5. Gesamtresümee und Schlussfolgerungen

Fasst man die Ergebnisse der Studie zusammen, ist festzuhalten: Kirchliche Verantwortungsträger sehen sehr deutlich die gesellschaftlichen Herausforderungen und den enormen Anpassungsdruck, der dadurch auf die Kirche als Organisation ausgelöst wird. Die Notwendigkeit von Wandlung und Entwicklung scheint auch in seiner Tiefe unbestritten. Es gibt – bei aller Unterschiedlichkeit im Detail – eine hohe Konvergenz bzgl. der Richtung, in die es gehen müsste. Stichworte dazu sind: Partizipation, Außen- bzw. Adressatenorientierung, diakonische und geistliche Ausrichtung, Dezentralisierung, Netzwerkorganisation, Kirche als (soziale) Bewegung, Ermöglichung/ Empowerment – und für die katholische Kirche auch: Öffnung des Zugangs zu Führungspositionen und Leitungsämtern.

Allerdings sind kirchliche Führungs- und Fachkräfte weit davon entfernt, Kirche als eine fluide bzw. agile Organisation zu verstehen, in der Veränderung als Funktionsprinzip strukturell verankert ist und die dadurch extrem sensibel und zeitnah auf Kontextveränderungen (gesellschaftliche Herausforderungen, Bedürfnisse der Adressaten) reagieren kann. Die Notwendigkeit eines grundlegenden Kultur- und Mentalitätswandels, einer Veränderung von Haltungen und einer entsprechenden Kompetenzerweiterung wird zwar gesehen. Die Beschreibung und – so die Hypothese – auch das zugrundeliegende Denken bleiben jedoch auf der Ebene von Eigenschaften und Metaphern. Diese programmatisch zu postulieren oder aufgrund vorhandener Machtfülle anzuordnen, wird vermutlich nicht genügen, eine Jahrzehnte oder gar Jahrhunderte alte Praxis zu verändern.

Notwendig wäre eine grundlegende und verbindliche Vergewisserung über die konkret angestrebten langfristig-strategischen Ziele, aus denen sich dann hier und heute Entscheidungen und Umsetzungsprogramme ableiten lassen. Im Gegenzug braucht nachhaltige Veränderung hinreichend Raum, um innovative Ansätze experimentell zu erproben. Nur so können die definierten strategischen Ziele im weiteren Verlauf validiert oder falsifiziert und justiert werden.

Zukünftige Adressaten (diejenigen, die nicht/nicht mehr kommen und nicht einfach „integriert“ werden können), Unterschiede (die keiner „digitalen“, zweiwertigen Logik folgen) und Prozesse (die zwar gestaltbar, aber nicht vorhersagbar sind) müssten viel stärker in den Blick kommen. Dies wird jedoch erschwert durch die Art und Weise, wie gegenwärtig über weite Strecken Theologie betrieben wird. Normativ-dogmatisches Denken induziert eine Kommunikation in Containerbegriffen. Eine solche Kommunikation immunisiert gegen Entwicklung und Veränderung. Das prägt natürlich das Handeln der Akteure auf Führungsebene – gerade auch unter dem enormen Handlungsdruck, unter dem die Verantwortlichen stehen.

An dieser Stelle ist auch die Theologie gefragt: Notwendend ist eine Theologie, die es möglich macht, von den Adressaten her, in Unterschieden und Prozessen, in experimentellen Kategorien zu denken, eine Theologie, die sich einer präzisen Sprache bedient, die operational definiert, was sie meint, sich an überprüfbaren Wirkungen orientiert und einer empirischen Validierung unterzieht.

Daneben braucht es – um einen sehr beliebten Container zu benutzen – eine Vernetzung der Führungsverantwortlichen jenseits der politischen Bühne, gerade auch zwischen den Konfessionen. Es geht um ein Commitment derjenigen, die den Sprung machen und den Systemwechsel in Gang setzen wollen. Das zeigt die Resonanz auf die Befragung selbst. Es scheint, dass nur so das Vertrauen ineinander wachsen kann, den bisherigen Betrieb in Frage zu stellen, sich vorbehaltlos den kritischen und entscheidenden Fragen zu stellen, allfällige Entscheidungen zu treffen und mutig die Transformation von Kirche in Gang zu setzen.

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Armut und Gesundheit

Über uns

Der gemeinnützige Verein „Armut und Gesundheit in Deutschland“ (A+G) wurde 1997 mit dem Ziel gegründet, die Gesundheitsversorgung sozial benachteiligter, insbesondere wohnungsloser Menschen zu verbessern.

Um dieses Ziel zu erreichen, leisten wir zum Einen konkrete Hilfe für Betroffene im Mainzer Raum sowie in spezifischen Auslandsprojekten. Außerdem engagieren wir uns in zahlreichen Gremien auf kommunaler, Landes- und Bundesebene, um den Interessen der Betroffenen in der Politik Gehör zu verschaffen.

Zu unserer praktischen Arbeit gehören:

  • Das Mainzer Modell zur Gesundheitsversorgung wohnungsloser Menschen vor Ort
  • Die Ambulanz ohne Grenzen mit medizinischen Sprechstunden und sozialer Beratung
  • Den Street Jumper, das aufsuchende Freizeit- und Bildungsangebot für Kinder und Jugendliche in benachteiligten Stadtvierteln
  • Den Bereich Snoezelen, ein Projekt zur Entspannungs- und Resilienzförderung von Schulkindern an der Goetheschule in Mainz
  • Verschiedene Hilfsprojekte im Ausland

Grundlagen unserer Arbeit und Fakten

Der 4. Armuts- und Reichtumsbericht der Bundesregierung aus dem Jahre 2013 bestätigt, dass über 15% der Bevölkerung in Armut leben. Dies entspricht einer Zahl von ca. 12 Millionen Menschen. Allein 2,5 Millionen Kinder sind betroffen.

Arme Menschen sind kränker!

[Lowres. Ambulanz. Foto: Andreas Reeg, Tel: +40-171-5449247,
andreas[.]reeg[at]t-online[.]de, www.andreasreeg.de]

Arme Menschen sind kränker! – Zahlreiche Studien und Expertisen belegen, dass nach Einführung der Zuzahlungen und Eigenleistungen im Gesundheitssystem von Einkommensarmut betroffene Menschen nicht, bzw. deutlich seltener den Arzt aufsuchen. Insbesondere auch bei dringend behandlungsbedürftigen Erkrankungen. Zudem können sie sich – aufgrund ihrer finanziellen Situation – notwendige Medikamente nicht besorgen. Interessant ist in diesem Zusammenhang eine Studie des Hamburger Instituts für Finanzdienstleistungen aus dem Jahre 2011 zu den Überschuldungsrisiken in Deutschland: Krankheiten führen verstärkt zu Verschuldungen. So sind Krankheiten bei jeder zehnten Überschuldung der Hauptauslöser. Der Anteil stieg von 5% aus dem Jahre 2005 auf 10,5% im Jahre 2011. Bei der Gruppe der 40 – 50 Jährigen sind 19,4%, also fast jeder Fünfte, davon betroffen. Dieser signifikante Anstieg fand demnach parallel zur Einführung der Hartz IV-Gesetzgebung und den Eigenbeteiligungen sowie Zuzahlungsregelungen im Gesundheitssektor statt.

Arme Menschen sterben früher!

Arme Menschen sterben früher! Die Sterberate von Armut betroffener Menschen in unserer Gesellschaft ist deutlich erhöht. Es besteht ein Lebenserwartungsunterschied von 11 Jahren bei Männern und von 8 Jahren bei Frauen zwischen dem reichsten und dem ärmsten Viertel der deutschen Bevölkerung. 31% der von Armut betroffenen Männer erreicht nicht das 65. Lebensjahr. Armut bedeutet demnach nicht „nur“ geringere gesellschaftliche Partizipationsmöglichkeiten, Armut bedeutet in einem der reichsten Länder der Erde früher sterben zu müssen. In diesem Kontext spielen strukturelle Ausschlüsse, Hindernisse und Defizite in der Gesundheitsversorgung eine entscheidende Rolle, die von Entscheidungsträgern in unserer Gesellschaft leider viel zu häufig heruntergespielt, negiert oder bewusst ignoriert wird.

Die Entstehung unseres Vereins: Das Mainzer Modell

Dem Gründer und Vorsitzenden Prof. Gerhard Trabert ist es ein Anliegen gewesen, diesen Missstand in die Öffentlichkeit zu tragen und auch aktiv an einer besseren medizinischen Versorgung zu arbeiten.

Das „Mainzer Modell der gesundheitlichen Versorgung von wohnungslosen Menschen“ umfasst ambulante Sprechstunden innerhalb von Einrichtungen der Wohnungslosenhilfe und erreicht mit dem rollenden Arztmobil“ Menschen, die von sich aus nicht in der Lage sind, Hilfseinrichtungen aufzusuchen.

Das  sogenannte Mainzer Modell versucht durch ein einsprechendes niedrigschwellig angelegtes und interdisziplinär ausgerichtetes medizinisches Versorgungsangebot Lücken in unserem sozialen Netz zu schließen. Der Grundgedanke lautet: „Kommt der Patient nicht zum Arzt, muss der Arzt zum Patienten gehen.“

Das  sogenannte Mainzer Modell versucht durch ein einsprechendes niedrigschwellig angelegtes und interdisziplinär ausgerichtetes medizinisches Versorgungsangebot Lücken in unserem sozialen Netz zu schließen. Der Grundgedanke lautet: „Kommt der Patient nicht zum Arzt, muss der Arzt zum Patienten gehen.“

Dr. Trabert hat als erster Arzt in der Bundesrepublik von der Kassenärztlichen Vereinigung eine Ermächtigung – speziell und ausschließlich als Wohnungslosenarzt – bekommen. So können entstandene Kosten mit der Kassenärztlichen Vereinigung, der ARGE oder dem Sozialamt abgerechnet werden und zumindest ein Teil unserer Arbeit finanziert werden.

Seit Gründung des Vereins haben wir  weitere Projekte ins Rollen gebracht:

Medizinische Ambulanz ohne Grenzen

Unsere „Medizinische Ambulanz ohne Grenzen“ bietet eine kostenfreie medizinische Behandlung für Menschen in prekären Lebenslagen. Zu den Patienten gehören zunehmend auch nicht wohnungslose, arme Menschen, die medizinische Beratung und Versorgung benötigen. Zum Beispiel geflüchtete oder papierlose Menschen sowie ehemals privat Versicherte, die sich die Beiträge nicht mehr leisten können. Ohne Krankenversicherung müssten diese Menschen jede Behandlung privat zahlen. Es kommen zunehmend aber auch Menschen in unsere Praxis, die sich die Zuzahlungen bei manch notwendiger Behandlung nicht leisten können (zum Beispiel in der Zahnmedizin).

Um auch diesen Menschen ein Hilfsangebot machen zu können, haben wir Räume auf der Zitadelle in Mainz bezogen. Neben unserer Vereins-Geschäftsstelle stehen hier Praxisräume zur Verfügung, die es möglich machen, fachärztliche Beratung und Behandlung anzubieten.

Ein Großteil der Arbeit in den medizinischen Sprechstunden ist nur durch das Engagement unserer ehrenamtlichen Mitarbeiter möglich: aktuell sind es 36 Ärztinnen und Ärzte sowie 4 Krankenschwestern und eine Arzthelferin, die aktiv ehrenamtlich mithelfen.

Ein Großteil der Arbeit in den medizinischen Sprechstunden ist nur durch das Engagement unserer ehrenamtlichen Mitarbeiter möglich: aktuell sind es 36 Ärztinnen und Ärzte sowie 4 Krankenschwestern und eine Arzthelferin, die aktiv ehrenamtlich mithelfen.

Die soziale Beratung

Die soziale Beratung beinhaltet, neben einer psychosozialen Hilfestellung, die Begleitung und Vorbereitung zur Rückkehr in das vorhandene Gesundheits- und Sozialleistungssystem (insbesondere Rückkehr in die Krankenversicherung).

[Verein Armut und Gesundheit in Deutschland e.V. Foto: Andreas Reeg, andreas[.]reeg[at]t-online[.]de, www.andreasreeg.com, phone +49 171 544 92 47]

Unsere Sozialarbeiterinnen beraten die PatientInnen über sozialrechtliche Aspekte und unterstützen bei der Kontaktaufnahme mit Behörden und der Antragstellung. Bei Bedarf werden sie an weitere Kooperationspartner vermittelt und auch bei Behördengängen begleitet.

Wir verfolgen einen ressourcenorientierten Arbeitsansatz. Das bedeutet, dass den PatientInnen Mut zugesprochen, ihre Fähigkeiten benannt und gefördert und Respekt und Würde zurückgegeben werden. Während der Beratung müssen dabei unter anderem auch die Lebensverhältnisse (Wohnung, Einkommen, Aufenthaltsstatus, Arbeit, Krankenversicherung, Sucht, Beziehungen, Schulden) der Patienten ermittelt und das Vorgehen entsprechend angepasst werden. Mitunter sind auch emotionale Entlastungsgespräche notwendig, um eine Zusammenarbeit zu ermöglichen.

Street Jumper

Mit unserem Street Jumper bieten wir Kindern und Jugendlichen in benachteiligten Wohngebieten in Mainz einen Raum für soziale Interaktionen und gesundheitliche Präventivmaßnahmen: gesunde Ernährung, Sport- und Spielmöglichkeiten, körpertherapeutische Angebote und immer ein offenes Ohr.

Herzstück des Angebots ist ein attraktiv gestaltetes Wohnmobil mit Sitzecke und Stauraum für Materialien. Die Schwerpunkte der Arbeit liegen in den Bereichen Ernährung, Bewegung, Entspannung und Gesundheitsinformation. Die Ressourcen der Kinder und Jugendlichen (im Sinne der Förderung von „sozialem und kulturellem Kapital“) werden u.a. durch Spiel und Sport, Entspannungsangebote, Kochen, Backen, Essen, Reden, kreatives Gestalten positiv beeinflusst. So verbessern wir die Lebensqualität und fördern – im Sinne des Resilienz-Konzeptes – die Befähigung, schwierige Lebensumstände besser und gesünder zu bewältigen. Wir vermitteln gesundheitsförderliche Verhaltensweisen, fördern soziale Fähigkeiten und motivieren die Kinder und Jugendlichen, diese in ihren Alltag zu integrieren.

Herzstück des Angebots ist ein attraktiv gestaltetes Wohnmobil mit Sitzecke und Stauraum für Materialien. Die Schwerpunkte der Arbeit liegen in den Bereichen Ernährung, Bewegung, Entspannung und Gesundheitsinformation.

Das Wohnmobil ist bietet auch bei schlechtem Wetter Platz für Gespräche und individuelle Beratung oder um sich mal zum Lesen zurückzuziehen. Zusätzlich können wir Räumlichkeiten der ansässigen Jugendhilfeeinrichtungen für unsere Angebote nutzen.

Der Street Jumper sucht seit 2008 regelmäßig Kinder und Jugendliche in benachteiligten Wohngebieten in Mainz auf. Aktuell fahren wir die Standorte Gustav-Mahler-Siedlung auf dem Lerchenberg, die Elsa-Brandström-Straße in Gonsenheim sowie den Layenhof zwischen Finthen und Wackernheim an. Seit 2015 besuchen wir außerdem die Unterkunft für Geflüchtete in der Zwerchallee und beziehen Kinder aus der Unterkunft auf dem Layenhof in unsere Angebote mit ein.

Snoezelen

Der Begriff „Snoezelen” ist eine Verknüpfung der niederländischen Verben „sniffelen” – für schnüffeln – und „doezelen” – für dösen und beschreibt einen Weg zur Förderung der Gesundheitskompetenz bei Kindern und Jugendlichen.

Beim Snoezelen wird ein positives Selbstkonzept vermittelt: Vertrauen in die eigenen Fähigkeiten, Wertschätzung und Empathie gegenüber andere Menschen und soziales Handeln. Es geht dabei hauptsächlich um eine Aktivierung, die auf sinnliche Wahrnehmung gerichtet ist. Die Reize werden durch Licht, Musik, Tastoberflächen, Geruch oder Geschmack ausgelöst. Alle fünf Sinne sollen dabei angesprochen werden. Auf diese Weise soll die Fähigkeit zum Entspannen entwickelt und Resilienz gefördert werden.

Der Snoezelenraum spielt hierbei eine wichtige Rolle: Er ist ein Entspannungsort, in dem Kinder und Jugendliche elementare Sinneserfahrungen machen können. Unser Snoezelenraum ist in der Goethe-Grundschule in der Mainzer Neustadt untergebracht. Das Angebot wird in Zusammenarbeit mit der Schule und komplementär zum Unterricht für die Schüler der Klassenstufen 1-4 erarbeitet. Das Snoezelen stellt somit eine fest verankerte Ergänzung des Lehrangebots dar und beschäftigt sich mit Fragen, die über den Standard-Lehrplan hinausgehen: Was macht unsere Kinder und Jugendliche stark? Was reduziert deren Verletzbarkeit?

Armut global – Auslandsprojekte

Armut ist ein globales Problem, deshalb setzen wir uns auch im Ausland ein:

Rumänien

Armut ist ein globales Problem. Deshalb setzen wir uns auch im Ausland ein.

Seit 1997 unterstützen wir eine Krankenstation und ein Altenheim in Brasov. Uns erreichen mitunter Spenden von medizinischem Material, Medikamenten, aber auch Hilfsmitteln aus dem Pflegebereich, die wir zwar in unserem Praxisbetrieb aktuell nicht verwenden können, dort aber dringend benötigt werden.

Kenia

Das Ziel der gemeinsamen Initiative mit Uhuru e.V. ist die Verbesserung der medizinischen Versorgung der Straßenkinder in der kenianischen Stadt Kisumu durch ein aufsuchendes Angebot, das grundlegende Behandlung und Gesundheitsbildung umfasst.

Die erste Phase des Projekts wurde im Frühjahr 2016 mit dem Erwerb des Fahrzeugs und dem Umbau zu einem Arztmobil („mobile clinic“) sowie der ersten Ausstattung mit Medikamenten abgeschlossen. Im April 2016 nahm eine medizinische Fachkraft („medical health worker“) die Arbeit mit den Straßenkindern auf. Nach der erfolgreichen Durchführung vertrauensbildender Maßnahmen, konnte mittlerweile mit der Behandlung begonnen werden: Aktuell sind 300 Straßenkinder untersucht worden, davon 50 Mädchen. Die Erkrankungen umfassen vor allem Malaria, sexuell übertragbare Erkrankungen, Magen-Darm-Infektionen und Infektionen der Atemwege (stand September 2016).

Syrienhilfe

Der jahrelange Bürgerkrieg in Syrien hat vor Ort eine humanitäre Katastrophe ausgelöst: um das Leid der Menschen in diesem Konflikt etwas zu mindern, hat A+G folgende Hilfsprojekte unternommen:

  • Kilis, Türkei: finanzielle Unterstützung von geflüchteten syrischen Familien in Kilis in Zusammenarbeit mit der Organisation SpendaHilfe und politischer Einsatz für eine medizinische Behandlung in Deutschland.
  • Aleppo, Syrien: Spende eines Krankenwagens in die Region Aleppo und Übergabe an ein Krankenhaus vor Ort. Leider ist dieser Krankenwagen im Verlauf des Jahres einem militärischen Angriff zum Opfer gefallen. Wir trauern um die Besatzung!
  • Idlib, Syrien: Lieferung dringend benötigter medizinischer Geräte und Materialien (z.B. ein Dermatom zur Hauttransplantation) an unseren Kooperationspartner Dr. Mouheb Kaddor im Akra-bat Hospital in Idlib.

 

Spendenkonto

Armut und Gesundheit in Deutschland e.V.
Mainzer Volksbank
Konto-Nummer: 191 90 18
BLZ: 551 900 00
IBAN:  DE24 5519 0000 0001 9190 18
BIC: MVBMDE55

Praxis

Partizipation und Leitung in der Kirche

Der vorliegende Beitrag1 nähert sich dem Thema aus sozialwissenschaftlicher Sicht: Gefragt wird, wie Partizipation und Leitung bzw. Führung in der Kirche zusammenhängen, wie sie gestaltet werden können, um Zukunft unter den sich abzeichnenden Umweltbedingungen offen zu halten, und was getan werden kann, um die darin liegenden Chancen zu ergreifen. Es geht nicht normativ um Wahrheit, sondern pragmatisch um Wirkung, also um Relevanz.

1. Zum Verständnis von Partizipation

Partizipation kommt von lat. participio „teilnehmen lassen, etwas mit jemandem teilen, an etwas teilhaben“. Partizipation ist ein interaktiver Vorgang: Teil geben und Teil nehmen gehören zusammen. Im modernen Sprachgebrauch steht der Begriff für Beteiligung, Teilhabe, Mitsprache, Mitwirkung oder Mitbestimmung und ist eng mit der Idee von Emanzipation verknüpft. Im Kern wird der Begriff verwendet, um die Einbeziehung von Individuen und Gruppen in Willensbildungs- und Entscheidungsprozesse zu beschreiben.

Historisch reicht der Gedanke der Partizipation bis in die Zeit des Übergangs vom Spätmittelalter zur Frühen Neuzeit zurück. Die Erfindung des modernen Buchdrucks durch Johannes Gutenberg ermöglichte die massenhafte Verbreitung von Schriften und eröffnete auf breiter Basis den Zugang zu Wissen und Information. Die veränderten Möglichkeiten der Kommunikation wurden zur Triebfeder für die Bildungsbewegung in der Renaissance und das Zeitalter der Aufklärung. In der humanistischen Tradition zielt Bildung auf Teilhabe („gleiche Bildung für alle“) und hat grundsätzlich emanzipatorischen Charakter (Ideal ist das „autonome Individuum“).

Ausgelöst durch die sozialen Bewegungen und Umbrüche in den 1960er und 1970er Jahren wurden Emanzipation und Partizipation zu normativen Leitbegriffen im gesellschaftlichen Diskurs. Straßburger und Rieger2 beschreiben im Anschluss an Sherry R. Arnstein3 sechs Stufen der Partizipation auf dem Weg zu zivilgesellschaftlicher Eigenaktivität:

  • Informieren
  • Meinung erfragen
  • Lebensweltexpertise einholen
  • Mitbestimmung zulassen
  • Entscheidungskompetenz teilweise abgeben
  • Entscheidungsmacht übertragen.

Arnstein: Partizipation ist Teilhabe an Entscheidungsmacht.

Arnstein definiert Partizipation normativ als Teilhabe an Entscheidungsmacht (Citizen Power). In diesem Sinne unterscheiden Straßburger und Rieger „Vorstufen“ (Stufen 1-3) von Formen „echter“ Partizipation (Stufen 4-6). Hier haben Menschen „eine rechtlich, formal oder konzeptionell abgesicherte und damit verbindliche Rolle im Entscheidungsprozess“4.

partizipation

In der psychologischen Forschung ist Partizipation kein explizites Thema. Dennoch gibt es interessante Hinweise auf psychologische Faktoren, die in diesem Zusammenhang eine Rolle spielen. Menschen haben ein starkes Bedürfnis, ihre Umgebung aktiv mitzugestalten. Sie sind bestrebt, Zustände und Ereignisse in sich selbst und ihrer Umwelt kontrollieren zu können. Frey und Jonas5 sprechen in diesem Zusammenhang von „Kontrollmotivation“. Sie wird erlebt, wenn Dinge beeinflussbar (behavior control) oder vorhersagbar sind (information control), wenn damit verknüpfte negative Reize durch eine kognitive Strategie (Ablenkung, Sinnverleihung etc.) reduziert (cognitive control) bzw. einer Ursache zugeordnet werden können (retrospective control).

Luhmann: Partizipation ist gleichbedeutend mit Inklusion. Inklusion bedeutet, dass Individuen (bzw. ihr Verhalten) systemrelevant werden.

Die wahrgenommene Einschränkung von Freiheitsgraden und Handlungsmöglichkeiten, also Kontrollverlust, wird dagegen als Beeinträchtigung (Stress) erlebt und führt im Sinne der Reaktanztheorie6 zu Widerstand und damit zu Stress im System oder aber – bei anhaltender Erfahrung von Kontrollverlust – nach Seligman zu „gelernter Hilflosigkeit“, zu ohnmächtiger Abhängigkeit, zu Resignation, innerer Kündigung und Burnout.7

Im systemischen Diskurs ist Partizipation kein normativer, sondern ein beschreibender bzw. erklärender Begriff. Für Luhmann ist er gleichbedeutend mit Inklusion. Systeme entstehen durch Kommunikation, indem sich die Beteiligten wechselseitig beobachtend und aktiv selektierend auf bestimmte (relevante) Aspekte des Kontextes beziehen und diesen einen Sinn zuschreiben.8 Eine Information ist dann relevant, wenn sich der Kommunikationspartner darauf beziehen kann, wenn die Information in der Fülle der Umweltsignale wahrgenommen, mit Sinn versehen und zur Grundlage einer Anschlusskommunikation gemacht werden kann. Inklusion bezeichnet dann den Vorgang, dass Individuen (bzw. ihr Verhalten) systemrelevant werden.9

Partizipation schafft – systemisch betrachtet – die Rahmenbedingungen, damit Inklusion hergestellt werden kann. Das kann in unterschiedlicher Form geschehen, sei es, dass Personen(-gruppen) als Träger von Entscheidungen konstruiert (als die relevante systeminterne Umwelt in Entscheidungsprozesse inkludiert), als Teilnehmer konsultiert (als eine relevante systeminterne Umwelt in Subsystemen ohne Entscheidungskompetenz inkludiert) oder bloß informiert (als interne Umwelt ohne Relevanz konnotiert) werden.

Die Notwendigkeit von Partizipation in Prozessen der Veränderung ergibt sich daraus, dass Systeme nicht linear von außen verändert werden können. Sie sind mit ihren inneren und äußeren Umwelten gekoppelt und nur in dieser Kopplung überlebensfähig. Daher ist die Partizipation aller Stakeholder (= Interessensträger: Führungskräfte, Mitarbeiter/innen, Adressaten, Mitglieder, Adressaten, …) ein Kernprinzip systemischer Organisationsentwicklung. Sie ist als Vorgang und Methode zwingend erforderlich, um Entscheidungen bottom-up und von außen her zu validieren, innere und äußere Kopplung herzustellen. Dies ist umso dringlicher, je stärker die Organisation auf Personen (deren Wissen, Überzeugung, Erfahrung, Kompetenzen…) setzt und je volatiler sich interne und externe Umwelten zeigen.

Systeme brauchen allerdings, um Konvergenz herstellen und Entscheidungen fällen zu können, ein Minimum an vertikaler Struktur und damit Machtasymmetrie. Gerade dann, wenn starke Veränderungen notwendig sind, um Umweltreferenz herzustellen, und massive Turbulenzen zu erwarten sind, wird Führung auch im Gegenüber gebraucht. Die Bandbreite selektiver Partizipation zwischen Fremd- und Selbstbestimmung ist riesig. Auf die Relation kommt es an. Führung muss mindestens den Prozess der Partizipation moderieren und Entscheidungen umsetzen können. Aus systemischer Perspektive ist entscheidend, dass Macht nach transparenten Regeln erfolgt, diese einem rationalen Diskurs zugänglich und seitens der Stakeholder veränderbar (kontrollierbar) sind.

Systeme brauchen um Konvergenz herstellen und Entscheidungen fällen zu können, ein Minimum an vertikaler Struktur und damit Machtasymmetrie.

Daher ist in Entwicklungsprozessen in besonderer Weise darauf zu achten, dass Semantik, Prozessarchitektur und Praxis kohärent sind:

  • Geht es um (1) (Mit-)Entscheidung, (2) Konsultation (Mitwirkung, Anhörung) oder (3) Information?
  • Sind die „Beteiligten“ (bzw. ihre Repräsentanzen) in (1) und (2) hinreichend vertreten, so dass ihre Stimme angemessenes Gewicht hat und nicht einzelne Interessensgruppen Entscheidungen majorisieren können?
  • Nach welchen Regeln/Kriterien kommen Repräsentanzen in (1) und (2) zustande (Berufung, Wahl, …)?
  • Vertreten die Repräsentanzen wirklich diejenigen, die sie formal zu vertreten haben bzw. zu vertreten vorgeben und wie ist die Rückkopplung gesichert?
  • Nach welchen Regeln/Kriterien/Prämissen fließen Ergebnisse von (2) in Entscheidungen ein und wie wird mit Widersprüchen umgegangen?
  • Wer wird bei (3) von wem, wann, wie über was informiert?

2. Organisationskultur, Exklusion und Hyperstabilität

Kulturgeschichtlich liegen die Wurzeln von Emanzipation und Partizipation im frühen Christentum. Biblischer Anspruch und kulturgeschichtliche Wirkung des christlichen Menschenbildes stehen allerdings in schroffem Kontrast zur verfassten Wirklichkeit und zur gelebten Praxis in der Kirche selbst.

2.1. Exklusion und Abhängigkeit: Zur Rolle der Laien in der Kirche

Wenn in der Kirche von Partizipation gesprochen wird, ist die Mitwirkung der Laien gemeint.10 Der Begriff Laie leitet sich aus griech. λαός (Kriegsvolk, Heeresgefolge, Mannschaft; Volk, Einwohnerschaft) ab. Er wird in der Septuaginta für den hebräisch-aramäischen Begriff ׳ām (Volk) verwendet und bezeichnet „die Innenbeziehung des Volkes Israel“. Zum λαός zu gehören, bedeutet, erwählt zu sein, zu JHWH zu gehö­ren.

Im NT wird zunächst Israel als Volk Gottes (λαός) bezeich­net, dann aber v.a. die an Christus glaubende Gemeinschaft (Apg 15,14; Röm 9,24; Kol 3,11). Sie ist ek-klesia, herausgerufen und zusammengeführt als das „neue Volk Gottes“ in der Nachfolge Jesu Christi. Nach heftigen Auseinandersetzungen (vgl. Apg 15,1-41) ist klar: Alle sind geru­fen, ohne Ansehen der Person, des Standes oder der Volkszugehörigkeit. Die Grenzlinie verläuft nicht im Binnen­raum, sondern zwischen dem erwählten neuen Volk Gottes und den anderen Völkern (den Nicht-Glaubenden). Zum λαός in Christus zu gehören, also „Laie“ zu sein, ist im Kern das Selbstverständnis der frühen Christen. Durch die Taufe werden alle mit gleicher Würde ausgestattet zu Gliedern des Leibes Christi (1 Kor 12).

Ursprünglich Kern christlichen Selbstverständnisses wird der Begriff „Laie“ (= Nicht-Kleriker) im Mittelalter zum Inbegriff der Ungebildeten.

Im 3. Jh. setzt eine Differenzierung in Gruppen und Stände ein. Mit Tertullian (gest. 220 n.Chr.) bürgert sich das Wort „Laie“ als Bezeichnung für Nicht-Amtsträger ein. Aus dem Gegenüber von Gruppen und Lebensformen (Amtsträger-Laie) wird ein Gegensatz und schließlich mit der Zwei-Gewalten-Lehre von Papst Gelasius (gest. 496) die grundsätzliche Unterordnung der Laien unter die Kle­riker in geistlich-religiösen Dingen.

Im Mittelalter wird der Begriff „Laie“ (= Nicht-Kleriker) dann zum Inbegriff der Ungebildeten. Höhere Bildung war in dieser Zeit dem Klerus (bzw. dem Adel) vorbehalten. Der überwiegende Teil der Bevölkerung war des Lesens und Schreibens nicht mächtig. Ergebnis der Entwicklung: Der Klerus spendet die geistlichen Güter und heilsnotwendigen Hilfen und die Laien haben das Recht, diese zu empfangen. Aus der Unterordnung ist Anhängigkeit geworden, die dann auch – siehe Ablasshandel – zur wirtschaftlichen Ausbeutung genutzt wird.

Diese Sicht ist bis in die Neuzeit bestimmend in der Theologie. Sie prägt u.a. die Aussagen des 1. Vatika­nischen Konzils (1869/1870) und des CIC von 1917. Das 2. Vatikanische Konzil (1962/ 1965) betont ausgehend vom Volk-Gottes-Gedanken dann wieder stärker den geschichtlich-dynami­schen Charakter der Kirche im dialogischen Miteinander von Communio und Ministratio (LG 4). Die Gemeinsamkeit aller Gläubigen, nicht die Unter­schiede zwischen ihnen sind im Fokus. Der Unterschied zwischen Klerus und Laien ist nicht aufgehoben, ihre strikte Trennung jedoch überwunden. Die Laien werden als Subjekte aktiv (wenngleich unbestimmt) in den Sendungsauftrag der Kir­che mit einbezogen (LG 31.32). Wie sieht die Praxis aus?

2.2. Dominante Ursprungsordnung und zementierte Machtverhältnisse

Die durch das Konzil initiierte Öffnung des Kirchen- und Rollenverständnisses ist in unserem volkskirchlich geprägten Kontext weitgehend versandet.11 Das hat v.a. mit den inneren Bildern zu tun, die in den Köpfen virulent sind und das Handeln determinieren. In ihnen verdichten sich grundlegende, bis heute wirksame Organisationslogiken, die Kirche hyperstabil machen.

  • Monarchisch-feudale Kultur

Konzilstexte12 und Kirchenrecht (cc. 129-144, 375-402 CIC) dokumentieren unmissverständlich ein monarchisch-feudales Kirchenverständnis, das im Sinne einer Heiligen Ordnung auf das byzantische Hofzeremoniell zurückgeht und als Ursprungsordnung bis heute kirchliches Handeln letztlich bestimmt.13 Der Bischof vereint aufgrund des Weiheamtes alle Macht (sacra potestas) in seiner Hand. Er handelt in per­sona Christi und gibt diese Vollmacht durch Weihe und Sendung an seine Priester weiter. Sie leiten durch den Vollzug der Heiligen Riten.

So unterschiedlich die wirksamen Kulturen auch sind, sie gehen alle davon aus, dass hauptberufliche Akteure die Seelsorge betreiben. Partizipation von Laien am seelsorglichen Handeln und an seiner Gestaltung im Sinne von Autonomie und Verantwortung sind nicht vorgesehen.

  • Hierarchisch-bürokratische Kultur

Moduliert wird die kirchliche Praxis von einem Amtsverständnis, wie es sich unter dem Einfluss von Max Weber im 20. Jahrhundert entwi­ckelt und im Kirchenrecht seinen Niederschlag gefunden hat. Leitung im engeren Sinne (cc. 530-535 CIC) wird als Ausübung des Pfarramtes verstanden, also im Sinne einer regelgeleiteten und erlernbaren Amtsführung mit festgelegten Amtspflichten, transparenter Amtshierarchie und gewissenhafter Aktenfüh­rung.

  • Technokratisch-funktionale Kultur

Ohne unmittelbar darauf zu rekurrieren, prägt auch das neuzeitliche, auf Massenproduktion ausgerichtete Verständnis von Organisation über weite Strecken den kirchlichen Alltag. Produkte und Prozesse sind hochgradig standardisiert. Experten (Theologen) wissen – wie in Industriebetrieben die Techniker –, was richtig ist und wie Seelsorge funktioniert. Sie suchen sich ggf. „Helfer“, die nach ihren Vorgaben bestimmte nachgeordnete Aufgaben übernehmen können.

  • Synodal-demokratische Kultur

Das II. Vatikanische Konzil führt mit dem Communio-Gedanken ein zusätz­liches Organisations- und Führungsprinzip ein, das im Kern auf einen Paradigmenwechsel hinausläuft: Kirche konstituiert sich auch aus der gläubigen Gemeinschaft heraus (vgl. LG 4). Sichtbar wird die Teilhabe an der Gestaltung von Kirche in den synodalen Gremien (vgl. cc. 511-514, 536-537 CIC). Im Blick auf die Pastoral haben die Räte faktisch allenfalls eine beratende Funktion, in den meisten Fällen jedoch den Charakter einer Spielwiese.

  • Kooperativ-team­orientierte Kultur

In den 1980er Jahren kommt – getrieben von Entwicklungen in den Sozialwissenschaften – das Team-Modell und mit ihm die Idee der „kooperativen Leitung“ als Organisations- und Führungsprinzip ins Spiel. Beides steht für die (ideale) Vorstellung, dass die Team­mitglieder gleichberechtigt ihre Prozesse gemeinsam verantworten und steuern. Die Realität sieht anders aus: Alle reden vom Team, jede/r verbindet etwas Anderes damit. Das Wording dient vor allem dazu, bestehende Machtverhältnisse, Konkurrenz oder Koexistenz zu verdecken.

So unterschiedlich die wirksamen Kulturen auch sind, sie gehen alle davon aus, dass hauptberufliche Akteure die Seelsorge betreiben. Partizipation von Laien am seelsorglichen Handeln und an seiner Gestaltung im Sinne von Autonomie und Verantwortung sind nicht vorgesehen (Arrangement der Exklusion).

Über dieses Arrangement hinaus unterliegen partizipative Ansätze, wie sie sich im Teamgedanken und der synodalen Verfasstheit andeuten, dem Vorbehalt, dass Amtsträger jederzeit nach technokratisch-funktionalem, hierarchisch-bürokratischem oder monarchisch-feudalem Muster eingreifen und korrigieren können (Rangfolge der Macht-Logiken).

Letztlich wird Leitung theologisch und kirchenrechtlich eindeutig dem „Priestertum des Dienstes“ zugeordnet und mit der Eucharistie verknüpft (LG 10, can. 519). Laien und Frauen sind strukturell behindert. Ihnen kommt allenfalls eine Mit-Wirkung zu, die einseitig von der Amtshierarchie gewährt wird. Partizipation an Leitung ist in der geltenden Rechtsnorm vom Grundsatz her nicht vorgesehen. Genau das bestätigen auch die Ausnahmen c. 517,1 und c. 517,2 CIC.

3. Partizipation – Kernprinzip eines veränderten Reformparadigmas

Die Kirche steht seit langem unter steigendem Anpassungsdruck. Eine Reform jagt die nächste und verschafft meist nur kurzzeitig Luft. Die Reformen selbst sind Teil des Problems, nicht Teil der Lösung.

3.1. Herausforderungen und Lösungen 1. Ordnung

Die Entwicklung des gesellschaftlichen Umfeldes hat in den letzten Jahrzehnten eine neue Qualität erreicht: Zusammenhänge werden immer komplexer, das Veränderungstempo steigt, Entwicklungen lassen sich kaum verlässlich kalkulieren, Turbulenzen prägen den Alltag, Veränderung ist der Normalzustand. Im Anschluss an Peter F. Drucker14 sieht Dirk Baecker darin die Anzeichen eines epochalen Umbruchs: Wir stehen am Ende der modernen Gesellschaft, an der Schwelle zur „nächsten Gesellschaft“.15

Das zugrundeliegende Reformparadigma folgt bis heute im Kern dem Modernisierungsschema des vergangenen Jahrhunderts. Getragen von der Vorstellung, den volkskirchlichen Status Quo erhalten oder wieder herstellen zu können, bindet sich Kirche in ihren Reformen an das Modell einer sterbenden Gesellschaft.

Die Kirche hinkt der Entwicklung um Jahrzehnte hinterher: Obgleich die Dysfunktionalität aufgrund mangelnder Umweltreferenz dramatisch voranschreitet, blieben die Reformen der zurückliegenden Jahrzehnte stets kulturimmanent.16 Es ging primär um Systemerhaltung und Effizienzsteigerung, also darum, das Hamsterrad der althergebrachten Produktion mit schwindenden Ressourcen nach Möglichkeit noch schneller zu drehen:

  • Der Blick war auf das Stammpublikum gerichtet.
  • Die Pastoral blieb an vorgegebenen Aufgaben und Standardprodukten orientiert.
  • Die Akteure folgten dem klassischen Rollenbild des Pastors/ Seelsorgers.
  • Der fortschreitenden Ressourcenmangel sollte strukturell durch immer weitergehende Konzentration, Verdichtung und Zentralisierung kompensiert werden.

Damit folgt das zugrundeliegende Reformparadigma bis heute im Kern dem Modernisierungsschema des vergangenen Jahrhunderts. Getragen von der Vorstellung, den volkskirchlichen Status Quo erhalten oder wieder herstellen zu können, bindet sich Kirche in ihren Reformen an das Modell einer sterbenden Gesellschaft.17

 3.2. Grundzüge eines Reformparadigmas 2.0

Angesichts der gesellschaftlichen Umbrüche wird ein Reformparadigma gebraucht, das den Suchraum auf die nächste Gesellschaft hin öffnet und die hierfür relevanten Umwelten inkludiert.

Basisprämissen – die Koordinaten auf Innovation ausrichten

Wenn akzeptiert ist, dass die Volkskirche vorbei ist und die moderne Gesellschaft stirbt, sind zentrale Prämissen obsolet, die Reformen bisher bestimmt haben:

  • Vom Produktions- zum Lernmodus: Reformen dienen nicht der Aufrechterhaltung oder Wiederherstellung einer ehemals erfolgreichen Produktion, sondern allein dazu, Rahmenbedingungen für ein Maximum an Entwicklung und Innovation zu schaffen. Lernen geht vor Produktivität!
  • Vom Generalisierungs- zum Differenzierungsmodus: Waren Reformen bisher auf Einheitlichkeit programmiert, setzt zukünftige Kirchenentwicklung auf Deregulierung und Unterschiede. Vielfalt geht vor Standardisierung!
  • Vom Deduktion- zum Induktionsmodus: Wurde Kirchenentwicklung bis dato plandeterministisch als linearer Prozess verstanden, bei dem sich die Zukunft aus dem Bisherigen deduktiv ableiten und dann linear herstellen lässt, geht ein Reformparadigma 2.0 von dynamischen Zukunftsbildern, experimentellen Vorgehensweisen, zirkulären Prozessen und sprunghaften Verläufen aus. Experimentieren geht vor Tradition!
  • Vom Exklusions- zum Inklusionsmodus: Wurden Grenzziehungen in der Vergangenheit stets vorgängig vollzogen, ist dies in einem missionarischen Paradigma (also wie in der Zeit des frühen Christentums) nur als Traditionsbildung im Nachgang möglich. Inklusion geht vor Exklusion!

Suchbewegung – die relevanten Kontexte einbeziehen

Ein kirchlicher Würdenträger hat die Reformansätze in seinem Bistum einmal so zusammengefasst: „Wir denken Kirche von der Tradition (der Vergangenheit), von innen (der Binnenperspektive) und von oben (der Hierarchie) her.“ Er hat damit die relevanten Kontexte im Exklusionsmodus beschrieben. Im Inklusionsmodus gehen Reformen anders:

Im Inklusionsmodus gehen Reformen anders: Die Getauften sind in Entscheidungsprozesse einzubeziehen (von unten), die Adressaten sind aktiv ins Spiel zu bringen (von außen) und Kirche ist vom Zielbild her zu denken (von der Zukunft).

  • Die Getauften sind in Entscheidungsprozesse einbeziehen: Partizipation ist nicht bloß Beiwerk (nice-to-have), sondern Konstitutivum (must-have) und umso wichtiger, je stärker sich die aktuelle Krise zu einer Stakeholderkrise entwickelt.
  • Die Adressaten sind aktiv ins Spiel bringen: Es geht nicht in erster Linie um die Erneuerung der Binnenorganisation, sondern um Anschlussfähigkeit jenseits der Kirchenmauern. Die Adressaten entscheiden über die Relevanz von Kirche.
  • Kirche ist von der Zukunft her zu denken: Je schneller sich die Umwelten verändern, desto weniger kann das Zukünftige vom Bisherigen abgeleitet werden. Die Annahmen der Stakeholder über die Zukunft werden gebraucht, um valide Entscheidungen treffen zu können.

Veränderte Prämissen und erweiterte Suchbewegung werden zukünftige Prozesse der Kirchenentwicklung grundlegend verändern.18

4. Partizipation – Baustein von Kirche an der Schwelle zur nächsten Gesellschaft

Wie die Kirche in Zukunft aussehen wird, wissen wir nicht, in welche Richtung es gehen kann, schon. Partizipation zieht sich dabei wie ein roter Faden durch alle Facetten des Zukunftsbildes. Darin sind sich Verantwortliche, Praktiker und Experten einig.19 Zwei zentrale Aspekte sollen skizziert werden.

4.1. Schlanke und fluide Sozialgestalt

Um sich in dynamischen Kontexten nachhaltig bewegen zu können, braucht die Kirche eine Organisationsform, die maximale Flexibilität und Entwicklung ermöglicht. Das heißt:

Entkopplung von Pastoral und Verwaltung

Die aktuelle Sozialgestalt ist gekennzeichnet durch eine hohe vertikal-organisatorische und eine geringe horizontal-pastorale Komplexität. Vergleichsweise kleine (Einheits-)Pfarreien mit einer komplexen Verwaltungsstruktur über viele Ebenen hinweg und eine dem Einheitsprinzip verpflichtete „Pastoral der Zusammenführung“ in großen pastoralen Einheiten prägen die Landschaft. Gebraucht wir das Gegenteil: Eine minimale Verwaltung in großen Organisationsräumen, mit flacher Hierarchie und radikal vereinfachten Prozessen. Und eine maximal differenzierte Pastoral in einem bunten Nebeneinander lokaler Kirchenkulturen, die in Eigenregie verantwortet werden.

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Das Tempo der gesellschaftlichen Veränderungen erfordert ein neues Verständnis von Kirche als fluide und agile Organisation: die vertikal-organisatorische Komplexität muss verringert und die horizontal-pastorale Komplexität erhöht werden.

Die Kirche vor Ort ist dezentral und kategorial organisiert, ein (operatives) Netzwerk multipler pastoraler/kirchlicher Orte, an denen Kirche-Sein selbstverantwortlich auf je spezifische Weise gelebt wird. Die pastoralen/kirchlichen Orte („Gemeinden“) können sich um Kirchtürme, geistliche Gemeinschaften, caritative Einrichtungen, Personen, Themen oder Ideen bilden. Sie sind weitestgehend autonom, wissen umeinander und können flexibel, prozess- und projektbezogen miteinander kooperieren.

Profilierte kirchliche Zentren bündeln die pastorale Arbeit inhaltlich, organisatorisch und personell. Sie richten Akteure und Aktivitäten auf das Ganze und die Einheit aus, schärfen exemplarisch das Profil von Kirche und sichern eine knapp bemessene „Grundversorgung“. Von hier aus werden Touchpoints organisiert, an denen Menschen Kirche neu erfahren und Gemeinden bilden können.

Große Organisationsräume (kirchenrechtlich „Pfarreien“) geben die Möglichkeit, die Verwaltung auf ein Minimum zu reduzieren, die personellen Spielräume zu erhöhen und fachliche Differenzierung zu ermöglichen. Wichtig: Der Organisationsraum an sich hat keinerlei theologische oder pastorale Bedeutung!

Eine derart „fluide“ Sozialgestalt eröffnet personelle Spielräume und lädt zum Experimentieren ein. Sie erhöht die Wahrscheinlichkeit innovativer Lösungen und neuer Anschlussmöglichkeiten. Die Frage ist, wie die auch in einem solchen System notwendige Steuerung und Systemabgrenzung (die Definition von innen und außen) funktionieren kann.

Strukturell geteilte Leitung

Die Leitung eines netzwerkartig konfigurierten pastoralen Organisationsraums ist hoch komplex und mit der klassischen Pfarrleitung nicht zu vergleichen. Sie kann verantwortlich nur in Form einer strukturell geteilten Leitung gedacht werden. Das bestehende Kirchenrecht ist kein Hindernis, wenn Zuständigkeiten, Aufgaben und Befugnisse klar umrissen, transparent beschrieben, verbindlich vereinbart, offen kommuniziert und regelmäßig überprüft werden. Feudal-monarchisches Führungshandeln ist in einem solchen Konstrukt strukturell ausgeschlossen und k.o.-Kriterium für die Besetzung von Leitungspositionen.

Es liegt nahe, LG 4 folgend, eine Leitungsstruktur zu wählen, in der das „exekutive“ Leitungshandeln der „legislativen“ Validierung und Kontrolle unterliegt. Das bisherige synodale System ist viel zu schwach und unbestimmt (Pfarrgemeinderat) oder aber zu spezifisch und eingeschränkt (Verwaltungsrat), um dieser Funktion gerecht zu werden. Eher bietet sich das Modell Vorstand/Aufsichtsrat als Referenzmodell an. Die Leitung der Pfarrei („Vorstand“) wird vom Bischof vorgeschlagen und bedarf der Zustimmung der Vertreterversammlung der pastoralen/kirchlichen Orte in der Pfarrei („Pfarrkonvent“). Der Pfarreirat („Aufsichtsrat“) wird umgekehrt vom Pfarrkonvent aus seinen Reihen gewählt und bedarf der Zustimmung des Bischofs.

Die Leitung eines netzwerkartig konfigurierten pastoralen Organisationsraums ist hoch komplex und mit der klassischen Pfarrleitung nicht zu vergleichen. Sie kann verantwortlich nur in Form einer strukturell geteilten Leitung gedacht werden.

Die „legislative“ (strategische) Leitung wird vom Pfarreirat („Aufsichtsrat“) wahrgenommen. Die Leitung der Pfarrei („Vorstand“) hat beratende Funktion. Leitung und Pfarreirat sind dem Bischof und dem Pfarrkonvent rechenschaftspflichtig. Beide entscheiden im Konfliktfall gemeinsam.

Für die „exekutive“ (operative) Leitung der Pfarrei im Sinne eines „Vorstands“ sind unterschiedliche Varianten denkbar:

  • Hierarchisches Modell

Der „Vorstand“ besteht aus haupt- bzw. nebenberuflichen oder auch ehrenamtlichen Mitgliedern, die volle Verantwortung (Prokura) für ein bestimmtes Ressort (z.B. die Verwaltung, die Pastoral, die Unterstützungssysteme) haben. Daneben gibt es die Funktion des/der „Sprechers/in“. Er/sie hat die Gesamtleitung. Aufgabe ist die spirituell-strategische Ausrichtung des Ganzen und die Moderation des Vorstandes ohne unmittelbaren Zugriff auf das Geschäft der Ressortleiter/innen. In diesem Modell kann die Gesamtleitung einem geeigneten Priester in der Funktion als Pfarrer nach c. 519 CIC zugeordnet werden, allerdings mit einer rigorosen Beschneidung der bisherigen Machtfülle und eingebunden in transparente und verbindliche Regeln der Zusammenarbeit (Geschäftsordnung, Führungsgrundsätze).

  • Teammodell

Das Teammodell ist in der Diaspora (z.B. im Bistum Magdeburg) bereits Realität und wird perspektivisch dringend gebraucht: Leitung wird nach c. 517,2 CIC umfassend im Team wahrgenommen. Es besteht aus haupt- bzw. nebenberuflichen, perspektivisch aber v.a. aus ehrenamtlichen Mitarbeiter/innen. Es gibt keine Binnenhierarchie. Entscheidungen, die das Ganze betreffen, werden gemeinsam getroffen. Im Blick auf konkrete Aufgabenfelder bietet sich auch hier die Aufteilung in Ressorts mit entsprechenden Befugnissen an.

4.2. Führung in differenzierter Rollenarchitektur

Systeme brauchen Führung, um zielorientiertes Handeln (Steuerung) und innovative Entwicklung (Transformation) zu ermöglichen. Wenn das Leben an den pastoralen/kirchlichen Orten von den Menschen vor Ort aufgrund ihrer Taufwürde und ihrer Begabungen (Charismen) getragen und verantwortet wird, ändert sich die Rolle der hauptberuflichen Seelsorger/innen grundlegend.20 Sie sind nicht mehr primär für das operative Tagesgeschäft der Seelsorge face-to-face und dessen Organisation im Hier und Heute verantwortlich, sondern haben v.a. die Aufgabe, die Getauften in ihrem seelsorglichen Tun und in ihrem Leitungsdienst zu unterstützen, zu fördern und zu begleiten.21

4Rollen

Die Seelsorger/innen sind nicht mehr primär für das operative Tagesgeschäft der Seelsorge face-to-face und dessen Organisation im Hier und Heute verantwortlich, sondern haben v.a. die Aufgabe, die Getauften in ihrem seelsorglichen Tun und in ihrem Leitungsdienst zu unterstützen, zu fördern und zu begleiten.

Basiskompetenz Coaching

Für ihre zukünftige (Führungs-)Aufgabe benötigen hauptberufliche Seelsorger/innen idealtypisch vier Kernkompetenzen:

  • Kernkompetenz Chef/in, Manager/in:

Sie sind in der Lage, im Arbeitsalltag die Prozesse einer quali­tativ hochwertigen Pastoral effizient zu organisieren. Benötigt wird die Kompetenz, Inhalte und Ziele zu definieren, Res­sourcen bereitzustellen, Auf­gaben zu strukturieren, Prozesse zu steuern, Mitwirkende zu gewinnen und zu führen, glaubwürdig nach innen und außen zu kommunizieren. Fokus: Steu­erung, kurzfristig-operative Perspektive.

  • Kernkompetenz Moderator/in, Trainer/in:

Sie sind in der Lage, im Arbeitsalltag Menschen und Gruppen zu befähigen, Verantwortung für ihr Kirche-Sein zu übernehmen. Benötigt wird die Kompetenz, Ressourcen und Potenziale zu entdecken, Menschen/Gruppen zu motivieren und zu qualifizieren, Prozesse zu initiieren, zu moderieren und zu begleiten, Beteili­gung zu organisieren, etc. Fokus: Entwicklung, kurzfristig-operative Perspektive.

  • Kernkompetenz Entwickler/in, Mentor/in:

Sie sind in der Lage, die Gesamtentwicklung von Menschen und Systemen zu sehen, zu fördern und zu begleiten. Benötigt wird v.a. die Kompetenz, langfristig-strategisch denken und handeln zu können, Lern- und Entwicklungsprozesse zu initiieren, zu struktu­rieren und partizipativ zu gestalten. Fokus: Entwicklung, langfristig-strategische Perspektive.

  • Kernkompetenz Leader/in, Inspirator/in:

Sie sind in der Lage, inhaltliche Führung im Blick auf die Zukunft zu übernehmen. Benötigt wird die Kompetenz, Menschen und Systemen inhaltlich-strategisch und geistlich-spirituell Orientierung zu geben. Sie haben eine Vision von der Zukunft und können Menschen dafür begeistern. Sie schaffen Vertrauen und Verbindlichkeit, sie eröffnen Optionen und geben Halt. Fokus: Steu­erung, langfristig-strate­gische Perspektive.

Die Kunst moderner Führung in einer volatilen Welt besteht darin, situativ zu erkennen, wo das jeweilige (Teil-)System steht, was es kann und was der nächste Lernschritt in Richtung Autonomie und Selbststeuerung im Rahmen der vereinbarten Gesamtstrategie (z.B. eines Pastoralkonzepts) ist, um dann entsprechend zu intervenieren. Wer so handelt, versteht sich als Coach. Die Grundregeln hierfür sind vergleichsweise einfach:

  • Sorge für einen gemeinsam getragenen und verbindlich vereinbarten Rahmen.
  • Tue (innerhalb des Rahmens) nichts, was der Übernahme von Selbstverantwortung im Wege steht oder diese verhindert.
  • Tue alles, damit die Verantwortung von den Menschen selbst zum Wohl des Ganzen und seiner Teile wahrgenommen werden kann.

Seelsorger/innen geben den Getauften auf diese Weise im paulinischen Sinne Raum, ohne die Position des Gegenübers aufzugeben. Es geht – über die klassischen Berufsrollen hinweg – um den Übergang von einem operativ-presbyteria­len zu einem strategisch-episkopalen Führungsverständnis22. Die seelsorgliche Qualität besteht in der Sorge um die „Seele“, die Kultur des Ganzen und sei­ner Teile.23

Differenzierte (Unterstützer-)Rollen

Trotz endloser Debatten über Berufsgruppenprofile gab es in der Vergangenheit faktisch nur eine Rolle, die des „Pastors“ oder „Pfarrers“. Alle anderen Berufe leiteten sich daraus ab, folgten der Logik „Pastor/Pfarrer minus …“. Eine zukünftige Sozialgestalt, die auf Selbststeuerung und horizontale Differenzierung setzt, benötigt – neben einer geteilten Leitung – eine angemessen differenzierte Form von Führung. Die geforderten Führungsaufgaben können nur im Miteinander unterschiedlich profilierter Führungsrollen bewältigt werden (vgl. 1 Kor 12). Gebraucht wird eine dynamisch zu handhabenden Rollenarchitektur und eine professionelle Personalarbeit, um Akteure mit ihren jeweiligen Fähigkeiten zu identifizieren, zu qualifizieren und kontextualisiert einzusetzen.

Ausgehend von der Basiskompetenz als Ermöglicher/in/Coach, lassen sich Rollenprofile von Seelsorger/innen beschreiben, die sowohl im anstehenden Transformationsprozess als auch in einer zukünftigen Gestalt von Kirche dienlich erscheinen, weil sie systemrelevante Prozesse fokussieren.

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Ausgehend von der skizzierten Basiskompetenz als Ermöglicherin/Coach, lassen sich erste prägnante Rollenprofile von Seelsorger/innen beschreiben, die sowohl im anstehenden Transformationsprozess als auch in einer zukünftigen Gestalt von Kirche dienlich erscheinen, weil sie systemrelevante Prozesse fokussieren:

  • Seelsorger/in face-to-face sichern eine begrenzte operative Grundversorgung an den Zentren und insbesondere auch für Menschen, die klassisch sozialisiert sind,
  • Geistlicher Begleiter/Trauerbegleiter helfen einzelnen und Gruppen die anstehenden Veränderungen als geistlichen Weg zu verstehen und die damit verbundene Trauer zu bewältigen,
  • Trainer/Begleiter von ehrenamtlich Tätigen spüren Menschen auf, die aus ihrer Taufwürde heraus kirchliches Leben gestalten wollen; sie bilden sie aus, unterstützen, beraten und begleiten sie,
  • Organisationsberater/Gemeindeentwickler initiieren, gestalten, begleiten und evaluieren Entwicklungs- und Veränderungsprozesse,
  • Innovationsmanager/Gemeindegründer, denken und gestalten Kirche mit Blick auf und mit Adressaten ganz neu, treiben Innovation voran und gründen neue Gemeinden,
  • Eventmanager/Projektentwickler, setzen punktuelle Highlights und begleiten prototypisch-projekthaftes Arbeiten,
  • Verwalter/Geschäftsführer sind verantwortlich für ein professionelles Alltagsmanagement in den großen Organisationsräumen,
  • Fundraiser sind verantwortlich für die Mittelbeschaffung,
  • „Leiter/in des Kirchortes/ der Pfarrei“ im engeren Sinne verknüpft mit der spirituelle-strategischen beschriebenen Gesamtverantwortung für Steuerung und Entwicklung im Nahbereich bzw. im pastoralen Raum (Pfarrei).

Die neuen (Unterstützer-)Rollen sind rein fachlich begründet und nicht an Berufsgruppen gebunden. Wie sie zu personalisieren sind, hängt von den verfügbaren Ressourcen und Kompetenzen ab. Vom Grundsatz her gilt: Bezugspunkt ist der Bedarf, Kriterium ist die Kompetenz.

5. Jenseits von Appellen – Wie Partizipation gelernt werden kann

Partizipation zu fordern, ist politisch korrekt, jedoch wohlfeil. Die Kirche ist von ihrer Ursprungsordnung her anders programmiert. Der angestrebte Wandel ist nicht trivial: Gemeint ist nicht, die bestehende, vielfach abgesicherte Top-down-Steuerung paternalistisch durch ein graduelles Mehr an „Mitwirkung“ abzufedern oder reziprok durch eine synodale Bottom-up-Steuerung zu ersetzen. Es geht – systemisch gesehen – um Inklusion, also darum, die Sichtweisen und Interessen aller Stakeholder im Gegenüber und Miteinander der unterschiedlichen Rollen auf Augenhöhe in einem (dauerhaft) offenen Prozess zum Wohle des Ganzen und seiner Teile zur Geltung zu bringen. Teilhabe an Entscheidungsmacht impliziert eine grundlegend veränderte Beziehung zwischen den Akteuren. Alle müssen lernen.

5.1. Die Koordinaten festlegen

Partizipation ist – wie vieles in der Kirche – ein moralisch besetzter Containerbegriff, der nichts sagt, solange er nicht hinreichend klar definiert ist. Wenn ein kirchliches System (KiTa, Pfarrei, Bistum…) den Weg der Partizipation gehen will, muss transparent beschrieben und verbindlich vereinbart werden, was damit gemeint ist. Nur so kann „irrelevante Kommunikation“ und „geplante Folgenlosigkeit“ vermieden werden.

Lernen geschieht grundsätzlich am besten im Alltag, durch Learning by Doing … Gebraucht werden systematisch hergestellte und geschützte Freiräume („Plattformen“), in denen Menschen sich entfalten, ihren Glauben auf je eigene Weise leben und Verantwortung für ihre Idee von Kirche übernehmen können.

5.2. Beziehung auf Augenhöhe anbieten

In einer Übergangssituation, in der nicht nur die Routinen dysfunktional, sondern auch die inneren Bilder brüchig werden und selbst das Lernen wieder neu gelernt werden muss, kommt der Haltung der Führungs- und Leitungsverantwortlichen entscheidende Bedeutung zu. Ein Beziehungsangebot, das hilft, sich in einen Prozess der Veränderung hineinzubegeben und ihn aktiv mitzugestalten, wird induziert, wenn Führungskräfte

  • ein lebendiges Interesse an anderen Menschen, abweichenden Erfahrungen, Lebens­entwürfen, Deutungsmustern zeigen (Wertschätzung und Allparteilichkeit),
  • transparent kommunizieren, auf diese Weise einen sicheren Rahmen und Vertrauen ermöglichen (Transparenz und Verbindlichkeit),
  • die Realität vorbehaltlos wahrnehmen, reflektieren und ihre Sicht der Dinge im Dialog relativieren können (Reflexivität und Kontextualisierung),
  • Emotionen, insbesondere auch Wut zulassen, Abschied nehmen und mit anderen gemeinsam trauern können (Achtsamkeit und Trauerarbeit),
  • die gegenwärtige Krisensituation angstfrei als Chance begreifen und ihren Sinn erschließen können (Containment von Angst),
  • ein hohes Maß an Risikobereitschaft, Fehlertoleranz und Konfliktfähigkeit zeigen, um die allfälligen Verwerfun­gen in Veränderungsprozessen auffangen, mittragen und transfor­mieren zu können (Reduktion von Stress),
  • unterschiedliche Sichtweisen, Ressourcen und Potenziale ins Spiel bringen und wechselseitig in Beziehung setzen können (Perspektivenwechsel, Zirkularität),
  • Raum für Neues schaffen, zum Experimentieren ermuntern und unterschiedliche Lösungen zulassen können (Multioptionalität).

Eine solche systemische Grundhaltung schafft eine entwicklungsfreundliche Umgebung. Sie ist selbst bereits eine Kulturveränderung, die im Gesamtsystem gewollt, top-down eingespielt und vorgemacht, gemeinsam eingeübt, kontinuierlich reflektiert und immer wieder rückgekoppelt werden muss, um Wirkung zu erzielen.

5.3. Systematisch Freiräume schaffen

Lernen geschieht grundsätzlich am besten im Alltag, durch Learning by Doing. Das gilt in besonderer Weise auch für Partizipation in der Kirche: Die Getauften haben alles, was sie brauchen, um Verantwortung für ihr Kirchesein zu übernehmen. Allerdings ist der Alltag – wie die Erfahrung zeigt – sehr mächtig, weil dort die alten Muster und Arrangements wirksam sind. Gebraucht werden daher systematisch hergestellte und geschützte Freiräume („Plattformen“), in denen Menschen sich entfalten, ihren Glauben auf je eigene Weise leben und Verantwortung für ihre Idee von Kirche übernehmen können.

Die Erfahrung mit längeren Vakanzen zeigt hartnäckig: Nur dann, wenn die Hauptamtlichen ihre Finger raushalten, ist die Möglichkeit der Übernahme von Selbstverantwortung gegeben. Weihbischof Ansgar Puff aus dem Erzbistum Köln sagt dazu in einem Interview: Nur ganz wenig muss von den Hauptamtlichen bzw. den Priestern gemacht werden, weniger als 5 % – und zwar vom Kerngeschäft der Pastoral!24

5.4. Individuelles und gemeinsames Lernen ermöglichen

Kleriker und pastorale Mitarbeiter/innen haben zu lernen, Wissen und Macht zu teilen, Verantwortung abzugeben und das Feld den Getauften selbst zu überlassen. Das ist hartes Brot, für viele schmerzhaft und erzeugt massive Widerstände. Trauerarbeit ist angesagt, bevor die Chancen eines veränderten und differenzierten Rollenprofils wahrgenommen werden können. Ausgehend auf den vorhandenen Begabungen (Charismen), Kompetenzen (Qualifikationen) und Erfahrungen sind einerseits rollenübergreifende Curricula zum Erwerb der erforderlichen Basiskompetenzen (als Ermöglicher, Coach) und andererseits rollenspezifische Lernprogramme (z.B. Innovationsmanager/Gemeindegründer) aufzulegen.

Auch bei den (freiwillig engagierten) Getauften steht zunächst die Haltung im Vordergrund. Die dominanten inneren Bilder der eigenen Rolle als Laie, eingeschliffene Haltungen von Unterordnung und Abhängigkeit, aber auch von Zorn und Widerstand sind zu dekonstruieren. Ziel ist Empowerment und Emanzipation: sich der eigenen Würde als Getaufte/r bewusst zu werden, die eigenen Ressourcen und Gestaltungsspielräume zu erkennen, den Mut, selbstbestimmt zu handeln und Verantwortung zu übernehmen. Das allein genügt nicht. Gebraucht wird eine Bildungsoffensive zur Vermittlung von pastoralem Knowhow, damit seelsorgliche Verantwortung im weitesten Sinne übertragen werden und eine fachlich fundierte und akzeptierte Beteiligung an Entscheidungen erfolgen kann.

Was beide Seiten brauchen sind Formate (Training, Beratung, Supervision, Coaching), die helfen, das Zusammenwirken in veränderten Rollen einzuüben und zu reflektieren. Dazu gehören – neben effizienten Besprechungsformaten und zielführenden Entscheidungsverfahren in netzwerkartigen Kooperationszusammenhängen – v.a. auch Verfahren zur Konfliktbewältigung, um allfällige Interessensunterschiede aushandeln und Verteilungsgerechtigkeit herstellen zu können.

6. Risikofaktoren – Worauf in besonderer Weise zu achten ist

Der Weg hin zu einer partizipativen Kirche ist ebenso unvermeidlich wie risikobehaftet. Ein wesentliches Risiko besteht darin, dass es bei Lippenbekenntnissen bleibt, weil Partizipation aktuell en vogue, opportun und politisch korrekt ist.

Der Weg in eine partizipative Kirche erscheint ebenso unvermeidlich wie risikobehaftet. Es besteht die Gefahr, dass es bei Lippenbekenntnissen bleibt, weil Partizipation zwar aktuell en vogue, opportun und politisch korrekt ist, anderseits aber bestehende Machtverhältnisse grundlegend in Frage stellt.

Systeme, die auf machtbasierte Kommunikation und Steuerung verzichten, können für neue Mitspieler offen sein, wenn die Beziehung zwischen den Akteuren stimmt. Dann lässt sich die damit verknüpfte Unsicherheit aushalten. Wenn die Beziehungen dagegen nicht belastbar sind, man sich misstraut oder gleichgültig ist, kommt Macht ins Spiel: Man muss sich (ängstlich) abgrenzen, um die eigenen Claims zu sichern. Hier besteht – auch bei gutem Willen – die Gefahr, in alte Muster zu verfallen, sich mit halben Lösungen oder faulen Kompromissen zufrieden zu geben oder in einen Zustand gelernter Hilflosigkeit zu verfallen.

Weil Partizipation Teilhabe an Macht, genauer, eine strukturelle Umverteilung von Macht impliziert, steht zu befürchten, dass alte Seilschaften im Hintergrund versuchen werden, diese tektonische Verschiebung unter allen Umständen zu verhindern und hierbei auf bewährte Mechanismen der Manipulation zurückgreifen.

Da die skizzierten Veränderungen auch mit einer Neuverteilung der knapper werdenden Ressourcen einhergehen, werden sie erhebliche Irritationen, Krisen und (Verteilungs-)Konflikte auslösen. Auch hier liegt ein großes Risiko: Man kann den Teich nicht mit den Fröschen trockenlegen. Diejenigen, die gegenwärtig in den Gremien der Mitverantwortung aktiv sind, folgen vielfach einem Kirchenbild vergangener Tage. Die wenigsten werden zu Trägern einer Kulturveränderung werden. Nur wenn Partizipation weitergedacht wird, die Fremd- und Zukunftsperspektive inkludiert, kann die rückwärts gerichtete Binnenorientierung verlassen werden.

Und schließlich: Wenn alles in Frage steht und potenziell alle mitreden sollen, ist es von zentraler Bedeutung, zu wissen, was der Kern des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe ist, der allem Tun und Geschehen einen Sinn gibt. Es fällt auf, dass es zunehmend schwerer fällt, sich darüber zu verständigen, was möglicherweise damit zu tun hat, dass es zwar eine tradierte Glaubenslehre, aber kaum noch Glaubenserfahrung gibt. Hierin besteht das größte Risiko.

In allen diesen Fällen ist Führung/Leitung gefordert: Sie kommt aus dem Volk und geht ihm voran. Sie schafft Vertrauen und sichert die notwendigen Rahmenbedingungen. Sie eröffnet Räume, synchronisiert Prozesse und hält den roten Faden.

7. Partizipation und Führung/Leitung – ein Resümee

Die Kirche steht am Übergang zur „nächsten Gesellschaft“ vor einem grundlegenden Kulturwandel. Dabei ist Partizipation von zentraler Bedeutung: Ein Höchstmaß an Partizipation –Inklusion relevanter Umwelten und Teilhabe an Entscheidungsmacht – ist k.o.-Kriterium für das Überleben von Kirche und zugleich Nagelprobe (Diagnostikum) für die Beurteilung zukünftiger Reformprozesse.

Wenn die Verantwortlichen die Zeichen der Zeit verstehen, werden sie den Kulturwandel mutig und aktiv in Gang setzen, im Bewusstsein, dass sich die Kirche und damit auch die eigene Rolle im Verlauf dieses Prozesses grundlegend verändern wird. Die Perspektive ist klar, der Weg dorthin allerdings weit und steinig. Die Herausforderung ist epochal, aber nicht ohne Hoffnung, wenn man auf den schaut, der vorangegangen ist und dessen Auferstehung wir an Ostern feiern.

Praxis

Wie sieben Begriffe die Kirche verändern

Stärker als anderswo hat der Dialogprozess im Ruhrbistum nicht nur die Verunsicherung nach dem Missbrauchsskandal thematisiert, sondern auch eine Unruhe in der Ortskirche. Aus dem Dialog entstand das Zukunftsbild, das die Kirche im Bistum Essen verändern soll – unter anderem mit 20 konkreten Projekten.

Die Zukunft des Bistums Essen begann im Sommer 2011. Viel stärker als in anderen Regionen Deutschlands war hier in den Monaten zuvor die immense katholische Verunsicherung nach Bekanntwerden des Missbrauchsskandals auf eine ohnehin schon vorhandene Unruhe in der Ortskirche geprallt. Die Folgen der massiven Umstrukturierungen, die das Bistum seit 2005 geprägt haben – inklusive der Aufgabe von fast 100 Kirchenstandorten und der großflächigen Fusion von Pfarreien –, sorgten auch sechs Jahre später bei vielen Gemeindemitgliedern nach wie vor für Verärgerung. Dieses Unverständnis über die Situation vor Ort, gepaart mit der Verunsicherung über die katholische Kirche bundesweit, war der Nährboden für den Dialogprozess „Zukunft auf katholisch“. Aus diesem Dialogprozess entstand das Zukunftsbild, das heute das maßgebliche Leitbild für alle weiteren Entwicklungen im Bistum Essen ist.

Eine neue Kultur und neue Formen des Dialogs

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Als sich im Frühjahr 2011 die Erkenntnis durchsetzte, dass das Ruhrbistum nur durch intensive Gespräche, eine neue Kultur und neue Formen des Dialogs das verloren gegangene Vertrauen zumindest stückweise zurück gewinnen könne, musste Bischof Dr. Franz-Josef Overbeck nicht erst auf den offiziellen Aufruf der Deutsche Bischofskonferenz (DBK) warten. Als der DBK-Vorsitzende Erzbischof Robert Zollitsch im März 2011 alle Bistümer zu solchen Gesprächen aufrief – verbunden mit der Ankündigung des bundesweiten Gesprächsprozesses „Im Heute glauben“ – gab es im Ruhrgebiet bereits eine Dialoginitiative der im Diözesanrat zusammengeschlossenen Laien. Unter der provokanten Überschrift „Auf!RuhrBistum – Kirche gestalten. Jetzt“ war diese Initiative bereits seit einigen Wochen mit eigenen Veranstaltungen im Bistum unterwegs. Ruhrbischof Overbeck bündelte im Frühjahr 2011 die Initiative der Laien und die der DBK und kündigte mit einem Hirtenwort am 19. Juni den Dialogprozess „Zukunft auf katholisch“ für das Bistum Essen an.

Die Zukunft des Bistums Essen begann im Sommer 2011: „Auf!RuhrBistum – Kirche gestalten. Jetzt“.

Sechs ganztägige Bistumsforen – und flankierende Gespräche in der Akademie

Kern dieses Prozesses waren zwischen Januar 2012 und Sommer 2013 sechs Veranstaltungen, bei denen jeweils rund 300 Teilnehmerinnen und Teilnehmer einen Tag lang in verschiedenen Konstellationen zu einem gemeinsamen Thema arbeiteten und diskutierten. Als Orte für diese Bistumsforen wählten die Verantwortlichen bewusst nichtkirchliche Räume in allen Regionen der Diözese:

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_Januar 2012 – „Zukunft auf katholisch – lebendige Kirche im Dialog“, Congress Center, Essen
_Mai 2012 – „Im Bistum zu Hause und lebendige Kirche sein“, Maschinenhalle, Gladbeck
_November 2012 – „Offenes Ohr – klares Wort – konkrete Tat. Dialog als Prozess. Eine erste Ergebnissicherung“, Luise-Albertz-Halle, Oberhausen
_Januar 2013 – „Sorge um den Nächsten: Als Christinnen und Christen vor Ort Verantwortung tragen“, Schauinsland-Reisen-Arena, Duisburg
_April 2013 – „Wie feiern wir Gott?“, Henrichshütte, Hattingen
_Juni 2013 – „Glaubensweitergabe in der Welt“, Schützenhalle, Lüdenscheid

Flankiert wurden diese Foren unter anderem durch besondere Veranstaltungen in der Akademie „Die Wolfsburg“. Hier wurden vor allem jene kirchlichen Themen diskutiert, die zwar hierzulande regelmäßig zu kontroversen Debatten führen, letztlich aber nur auf Ebene der Bischofskonferenz oder der Weltkirche geklärt werden können. Unter anderem standen bei den „Dialogen mit dem Bischof“ die Rolle der Frau in der Kirche, die Frage nach Macht oder die katholische Sexualmoral auf dem Programm.

Als Orte für diese Bistumsforen wählten die Verantwortlichen bewusst nichtkirchliche Räume in allen Regionen der Diözese.

Ein Zukunftsbild in sieben zentralen Begriffen

Zwei Jahre nach dem Hirtenwort Bischof Overbecks mündete diese erste Phase des Dialogprozesses am 13. Juli 2013 in ein großes Bistumsfest am Essener Dom.

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Unter dem Motto „Wir feiern den Dialog“ wurde als erste Quintessenz des Dialogs das Zukunftsbild des Bistums vorgestellt, das in sieben zentralen Begriffe beschreibt, wie die Katholiken im Ruhrbistum Kirche sein möchten:

berührt,
wach,
vielfältig,
lernend,
gesendet,
wirksam, 
nah.

Was das konkret bedeutet, entfaltet sich – im wahrsten Sinn des Wortes – beim Auseinanderklappen des gedruckten Zukunftsbilds von Bierdeckel- auf Plakatgröße. Dann sind die sieben Zukunftsbild-Begriffe sowohl mit Bibelzitaten und Texten des II. Vatikanischen Konzils als auch mit ersten Umsetzungs-Ideen hinterlegt.

Das Zukunftsbild ins Gespräch bringen

Erste Quintessenz des Dialogs: ein Zukunftsbild auf Bierdeckelformat.

In den ersten Monaten nach der Präsentation ging es zunächst darum, das Zukunftsbild möglichst vielen Menschen bekannt zu machen und eine erste Auseinandersetzung damit anzuregen.

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In vielen Gemeinden und an anderen kirchlichen Orten, in Verbänden und Einrichtungen gab es zahlreiche Diskussionsrunden und erste Überlegungen, was die Aussagen des Zukunftsbildes denn konkret für den eigenen Bereich bedeuten. Eigens geschulte Moderatorinnen und Moderatoren zogen als Botschafterinnen und Botschafter des Zukunftsbildes durch das Bistum und brachten die sieben Leitworte – unterstützt von zahlreichen gedruckten und online verbreiteten Medien – ins Gespräch. Gleichzeitig entwickelten verschiedene kirchliche Orte erste Strategien, die auf dem Zukunftsbild fußen und in ersten Projekten ausprobiert werden. Im Fokus stand hier vor allem, als Kirche neue Zielgruppen oder neue Orte in den Blick zu nehmen oder die Qualität von bestehenden Initiativen und Aktivitäten zu verbessern. Exemplarisch macht sich dies auch der Essener Dom zu eigen, der im Advent 2014 sich mit den Aktionen „Advent to go“, „Der Dom leuchtet“ und „Nikolaus bittet zu Tisch“ bewusst Zielgruppen öffnete, die üblicherweise nicht zum Kernpublikum der Kathedrale zählen.

Aus 40 konkreten Ideen werden 20 Zukunftsbild-Projekte

Die verschiedenen Erfahrungen mit dem Zukunftsbild wurden im ersten Halbjahr 2015 in vier Gesprächsrunden gebündelt. Insgesamt 160 ehrenamtliche und hauptberufliche Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter der Kirche diskutierten, welche pastoralen Schwerpunktsetzungen für das Ruhrbistum im Sinne des Zukunftsbildes zukunftsweisend sein könnten. Im Zentrum stand dabei eine Konkretisierung des Zukunftsbildes.

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So entstanden 40 Projektskizzen, die Grundlage des Zukunftsforums am 20. Juni 2015 wurden: Rund 500 Teilnehmerinnen und Teilnehmer aus allen Bereichen des Ruhrbistums sichteten, diskutierten und bewerteten die Ideen. Diese Einschätzungen waren die Grundlage für verschiedene Arbeitsgruppen und letztlich Bischof Overbeck und Generalvikar Klaus Pfeffer, aus den 40 Vorschlägen im Sommer 2015 20 Ideen auszuwählen. In 20 Projektgruppen mit Ehren- und Hauptamtlichen sollten diese Bistumsprojekte in den folgenden drei Jahren möglichst konkret an der Umsetzung einzelner Facetten des Zukunftsbildes arbeiten und so zeigen „wie wir Kirche verändern“, wie die Projektübersicht überschrieben ist. Mit einem weiteren Bistumsfest am Essener Dom wurden die Projekte am 29. August 2015 offiziell eingesetzt.

In 20 Projektgruppen mit Ehren- und Hauptamtlichen soll bis 2018 möglichst konkret an der Umsetzung einzelner Facetten des Zukunftsbildes gearbeitet werden.

Seitdem entwickeln Projektgruppen im Ruhrbistum zum Beispiel

  • Modelle für die ehrenamtliche Leitung von Gemeinden,
  • Ideen für ein Team, das pfarreiübergreifend Brautpaare betreut, die keine Anbindung an eine Gemeinde haben,
  • ein Konzept für die Einbettung von Pop- und anderen modernen Musikstilen in die Kirchenmusik,
  • neue sozialpastorale Zentren,
  • Strategien, um Kirchenmitglieder zu halten,
  • erweiterte Nutzungsmöglichkeiten für Kirchengebäude,
  • eine projektorientierte Gemeindecaritas,
  • ein Gründerbüro für pastorale Innovationen,
  • neue Citypastoral-Projekte für die Innenstadtkirchen im Ruhrbistum.

Verknüpfung mit den bistumsweiten Pfarreiprozessen

Eine Steuerungsgruppe ist Ansprechpartner für die Projektleiter, um den jeweiligen Auftrag im Blick zu halten. Abgesehen davon haben die Gruppen jedoch die größtmögliche Freiheit, diesen Auftrag ihren Überlegungen entsprechend umzusetzen. Gleichzeitig sind alle Pfarreien und Einrichtungen des Bistums aufgefordert, auch ihre Überlegungen – etwa im Rahmen der bistumsweiten Pfarreiprozesse – am Zukunftsbild auszurichten und eigene Projekte zu starten, um das Zukunftsbild in ihrem Bereich konkret werden zu lassen.

Für den Frühsommer 2018 plant das Bistum eine Veranstaltung, um eine weitere Zwischenbilanz des Dialogprozesses zu ziehen: Dann enden die 20 Bistumsprojekte, und es wird klar sein, welche Ideen geglückt sind und als reguläres Angebot weitergeführt werden. Zudem werden dann – 60 Jahre nach Gründung des Bistums Essen – womöglich neue Weichen gestellt, um die Pastoral des Ruhrbistums an seinem Zukunftsbild auszurichten.

Praxis

„Wir müssen noch intensiver reden, ringen und auch streiten“

Montag, 10. Oktober 2016

Im Interview spricht der Generalvikar des Bistums Essen, Klaus Pfeffer, über seine Erfahrungen mit dem Dialogprozess im Ruhrbistum, das daraus entstandene Zukunftsbild und über die Bedeutung der Gesprächsprozesse für die katholische Kirche bundesweit.

Herr Generalvikar Pfeffer, nach den Erschütterungen durch den im Jahr 2010 bekannt gewordenen Missbrauchsskandal hat es in vielen Bistümern – aber auch bundesweit – intensive Gesprächsprozesse gegeben. Was haben diese Gespräche gebracht?

Für unser Ruhrbistum glaube ich, dass wir mit unserem Dialogprozess den Deckel von einem brodelnden Kochtopf genommen haben. Es gab und gibt unter der Oberfläche unserer Kirche viel Unzufriedenheit und Frustration, zuweilen brodelt es gewaltig. Viele erleben seit Jahrzehnten einen Abwärtstrend: Immer mehr Menschen verabschieden sich von Kirche und Christentum. Selbst in traditionell katholischen Familien gelingt es Eltern nicht mehr, ihren Kindern Christentum und Kirche nahe zu bringen. Das macht ratlos und traurig; und es stellt vieles in Frage, was wir in unserer Kirche für selbstverständlich halten. Genau darüber müssen wir reden – in aller Offenheit.

Und nach dem Missbrauchsskandal ist einiges von dieser Unruhe an die Oberfläche gekommen?

Nach dem Missbrauchsskandal hatten wir eine Stimmungslage, die eine schonungslose Auseinandersetzung mit dem Zustand unserer Kirche notwendig machte. Das ist der erste Schritt, um Veränderungen in Gang zu setzen. Es geht darum, zu verstehen, wie sich der Wandel in unserer Gesellschaft auf unsere Kirche ausgewirkt hat. Die Menschen heutiger Generationen gehen anders mit Religion und Glaube um, als die Generationen vor uns. Deshalb muss eine Kirche von morgen auch anders aussehen, um möglichst viele Menschen mit dem Glauben an Jesus Christus in Berührung zu bringen. In unserem Dialogprozess ist so das Zukunftsbild entstanden, das in wenigen Worten auf den Punkt bringt, wie eine künftige Kirche aussehen sollte. Inzwischen versuchen viele in unserem Bistum, aus diesem Zukunftsbild konkrete Entwicklungsschritte für ihre Gemeinde, Pfarrei oder Gruppe abzuleiten.

Wir haben mit unserem Dialogprozess den Deckel von einem brodelnden Kochtopf genommen.

Welche Schwerpunkt-Themen waren aus Ihrer Sicht für die Gespräche besonders wichtig?

In vielen Diskussionen habe ich erlebt, dass es irgendwann sehr persönlich wurde – nämlich dann, wenn die Frage nach dem Glauben an Gott unmittelbar auftauchte. Da zeigte sich, dass hinter allen Kirchendebatten ein existentielles Thema verborgen ist: Wie finde ich zu Gott und wie erfahre ich ihn? Und wie komme ich zu einem Glauben, der mich durch das nicht immer einfache Leben trägt?

Warum ist das wichtig?

Weil die Kirche kein Selbstzweck ist. Ihre institutionelle Gestalt ist darum gar nicht so entscheidend. Kirche „braucht“ es nur, damit Menschen, mit Gott in Berührung kommen können und so zu einer Glaubensgemeinschaft werden. Deshalb steht das Wort „berührt“ an erster Stelle in unserem Zukunftsbild: Die Erfahrung des Glaubens an den Gott, den Jesus von Nazareth verkündigt hat, ist das A und O für unsere Kirche. Die Menschen wenden sich von uns ab, weil sie bei uns zu wenig oder gar nichts mehr von Gott erfahren. Wer Spiritualität sucht, geht oft woanders hin.

Was stand über den persönlichen Glauben hinaus im Fokus des Dialogprozesses?

Eines war schnell klar: Wir wollen uns als Kirche nicht aus dieser Gesellschaft zurückziehen und zu einer kleinen, elitären Gruppe schrumpfen, die sich selbst genug ist. Wir wollen eine Kirche sein, die gesellschaftlich auch in Zukunft von Bedeutung ist und möglichst viele Menschen erreicht. Deshalb stehen wir im Ruhrbistum für eine offene und vielfältige Kirche, in der Platz ist für die ganze Breite unserer Gesellschaft – auch für die Zweifelnden und Suchenden.

Wir wollen eine Kirche sein, die gesellschaftlich auch in Zukunft von Bedeutung ist und möglichst viele Menschen erreicht.

Trotzdem wird die katholische Kirche in Deutschland kleiner.

Wir sind immer noch eine verhältnismäßig große Kirche – aber keine Volkskirche mehr wie in der Vergangenheit. Diese Vergangenheit war von viel Geld geprägt und hat unsere Kirche vor allem zu einer Kirche der Hauptberuflichen werden lassen. Die Kirche der Zukunft wird eine Kirche sein, die vom Engagement aller ihrer Mitglieder lebt – theologisch gesprochen: vom Engagement der getauften und gefirmten Christen, die aus Überzeugung heraus ihre Glaubensgemeinschaft tragen.

Und wie lassen sich diese Gesprächsergebnisse nun in Taten, in konkrete Veränderungen umsetzen?

Die Gespräche gehen weiter. In vielen Pfarreien und Gemeinden sind der Dialogprozess und unser Zukunftsbild ja noch kaum angekommen. Gleichzeitig kommt es natürlich auch darauf an, dass wir handeln. Ich sage ausdrücklich „wir“: Jede und jeder in unserer Kirche ist aufgefordert, sich auf die Veränderungen unserer Zeit ernsthaft einzulassen. Unser Zukunftsbild enthält viele konkrete Impulse, die überall umsetzbar sind, wenn die Katholiken es wirklich wollen.

Woran hakt es in der Umsetzung dieser Veränderungen?

Leider gibt es auf allen Ebenen eine gewisse Lethargie. Da ist es einfacher, über „die Umstände“, „die Gesellschaft“, „die Hauptberuflichen“, „das Bistum“ oder „die Bischöfe“ zu lamentieren, anstatt einfach neue Wege auszuprobieren und die eigene Verantwortung wahrzunehmen.

Was tun Sie dagegen?

Mit 20 konkreten Projekten versuchen wir derzeit, beispielhaft zu zeigen, was vielleicht gehen könnte. Und in den Prozessen zur Weiterentwicklung unserer Pfarreien ist das Zukunftsbild mit seinen Impulsen die entscheidende Orientierung bei allen Überlegungen, wie sich Kirche vor Ort in den kommenden Jahren gestaltet.

Es wäre schon viel gewonnen, wenn wir über unsere Bistumsgrenzen hinaus intensiver ins Gespräch kämen und begreifen würden, dass wir als katholische Kirche in Deutschland letztlich gemeinsam in einem Boot sitzen.

So sieht es im Ruhrbistum aus – aber was haben die Gesprächsprozesse in anderen Bistümern oder auf der Bundesebene gebracht?

Das kann ich nicht einschätzen. Unsere Bistümer sind sehr verschieden; entsprechend unterschiedlich gestalten sich auch die Gesprächsprozesse. Es wäre schon viel gewonnen, wenn wir über unsere Bistumsgrenzen hinaus intensiver ins Gespräch kämen und begreifen würden, dass wir als katholische Kirche in Deutschland letztlich gemeinsam in einem Boot sitzen. Von daher war das, was wir bisher erlebt haben, nur ein Anfang. Wir müssen angesichts der immensen Herausforderungen, vor denen wir als Kirche stehen, noch intensiver reden, ringen und auch streiten. (tr)

Praxis

Die Menschenwürde gegen den Neoliberalismus durchsetzen

Was können Kirchen dazu beitragen?

Der Kongress „Wozu braucht Gesellschaft Kirche?“ hat sich ein wichtiges Thema vorgenommen. Es soll geklärt werden, so die Einladung zum Kongress, welchen Beitrag die Kirche künftig zur Gestaltung der Gesellschaft leisten kann. Aber ist es überhaupt zulässig, die Gesellschaft bewusst gestalten zu wollen? Gegen wen müssen sich die Kirchen richten mit dieser Absicht? Weitere Fragen schließen sich an: Wie denn soll die Gesellschaft aussehen, wohin soll sie sich verändern?

Der Neoliberalismus als Feind planvoller gesellschaftlicher Gestaltung

Nun gibt es sicherlich gute Gründe für einen religiösen Menschen, sich dem Ratschluss Gottes zu unterwerfen. Aber sich dem Markt in Demut zu unterwerfen, ist bizarr – sei der Mensch nun gläubig oder nicht.

Wer will, dass die Menschen ihr Zusammenleben, die Gesellschaft, bewusst gestalten und wer als Kirche das Seine dazu beitragen will, wird sich gegen den Neoliberalismus durchsetzen müssen.1 Diese Richtung gibt allenthalben den Ton an. Für Hayek, den wohl wichtigsten Theoretiker dieser Richtung, gilt: „Wer behauptet, daß wir in erstaunlichem Maße gelernt hätten, die Kräfte der Natur zu beherrschen, aber leider in der erfolgreichen Ausnutzung der gesellschaftlichen Kräfte im Rückstand geblieben seien, hat insoweit ja ganz recht. Aber er irrt sich, wenn er die Parallele weiterzieht und behauptet, wir müßten lernen, die Kräfte der Gesellschaft in derselben Weise zu beherrschen. Dieser Weg führt nicht nur zum Totalitarismus, sondern auch zu Vernichtung unserer Kultur und mit Sicherheit zur Verhinderung des Fortschritts in der Zukunft.“2 Deswegen empfiehlt er, sich dem Markt anzuvertrauen, sich ihm zu unterwerfen: Denn der Rationalismus erkenne nicht, „daß es, wenn unsere komplexe Gesellschaft nicht untergehen soll, keine andere Möglichkeit gibt, als sich entweder den anonymen und anscheinend irrationalen Kräften des Marktes zu unterwerfen oder aber einer ebenso unkontrollierbaren und deshalb willkürlichen Macht anderer Menschen.“3 Unterwerfen sollen wir uns Kräften, „deren Wirkungen wir nicht im einzelnen verfolgen können.“ Und dies sollen wir tun „aus demütiger Ehrfurcht, die die Religion oder auch nur die Achtung vor den Lehren der Nationalökonomie“ uns einflößt.“4 Nun gibt es sicherlich gute Gründe für einen religiösen Menschen, sich dem Ratschluss Gottes zu unterwerfen. Aber sich dem Markt in Demut zu unterwerfen, ist bizarr – sei der Mensch nun gläubig oder nicht.

Nawroth, ein bedeutender Vertreter der katholischen Soziallehre, macht sich lustig über diese „für unsere Begriffe geradezu mythische Personifizierung und Verabsolutierung der Marktautomatik als ‚außer- und übermenschlichen Intelligenz’ (F. Böhm), die als ‚höheres Gesetz’, als ‚Instrument einer höheren Vernunft’ (L. Miksch) in Funktion tritt”. Ihren Weisungen gegenüber muss der wirtschaftende Mensch nach der Auffassung Hayeks, so Nawroth weiter, eben aus dem Bewusstsein seines begrenzten Verstandes, die Grundhaltung der „Demut“ und des Gehorsams gegenüber den „unpersönlichen und anonymen sozialen Prozessen, die den Menschen angeblich in Gebrauch nehmen, aufbringen, andernfalls er empfindlich bestraft wird (…).“5 Offenbar, das zeigt Nawroth mit diesen Zitaten, macht der Neoliberalismus aus dem Markt ein handelndes Subjekt mit gottähnlichen Eigenschaften. Nüchtern betrachtet aber ist er eine menschliche Veranstaltung mit dem Zweck, die Produktion und Verteilung zu regeln. Solche Arrangements sind Gegenstand unserer rationalen Analyse. Wir untersuchen, ob sie ihren Zweck erfüllen. Wenn nicht, werden sie verändert oder durch andere, zweckdienliche Arrangements ersetzt. Keineswegs aber sind sie Subjekte im Sinne von erkennenden und handelnden Personen, denen sich zu unterwerfen ist. Kanzlerin Merkel sieht das nicht so. In Günther Jauchs Talkshow sagt sie am 26. September 2011: „Wir haben immer mehr ausgegeben als wir eingenommen haben. Damit muss nun ein Ende sein – weil die Finanzmärkte sich das anschauen und fragen: Wie wollen die das denn zurückzahlen?“ Damit folgt sie den wissenschaftlichen Ratgebern der Politik. Ottmar Issing ist ein prominenter Vertreter dieser Gruppe. Er hat es in seiner Ratgeberkarriere mittlerweile zum Vorsitzenden der Expertengruppe gebracht, die im Auftrag der Bundesregierung Vorschläge für eine Reform der internationalen Finanzmärkte erarbeitet. Issing behauptet, dass die „Finanzmärkte (…) als unpolitischer Kontrolleur unentbehrlich“ seien. Sie müssten „von der Politik unabhängige Wächter“6 sein. (Damit ist auch angedeutet, was es mit seinen Reformvorschlägen auf sich hat.)

Wenn sich die Kirchen in die Gesellschaft einmischen, sie mitgestalten wollen, dann müssen sie dem neoliberalen Verständnis von der Bedeutung des Marktes energisch widersprechen.

Wenn sich die Kirchen in die Gesellschaft einmischen, sie mitgestalten wollen, dann müssen sie dem neoliberalen Verständnis von der Bedeutung des Marktes energisch widersprechen. Dies zum einen, weil doch ‚außer- und übermenschlichen Intelligenz’ oder ‚höhere Vernunft’ allenfalls göttliche Attribute sein können und weil zum anderen der Schöpfungsauftrag ja dahin geht, sich die Erde untertan zu machen, das heißt, die natürliche und soziale Umwelt zu gestalten. Denn schließlich sieht die christliche Theologie die Sache doch so, dass der Mensch mit einem freien Willen ausgestattet ist und konsequenterweise gemeinschaftlich verantwortlich ist für die soziale Umwelt – und sicherlich auch für die natürliche Umwelt.

Armut und Menschenwürde

Wer Armut anderer Leute empörend findet, kann für sich in Anspruch nehmen, ein moralischer Mensch zu sein. Aber wenn Moral da stehen bleibt, wo sie eine Art Kritik ist, „welche die Gegenwart zu be- oder verurteilen, aber nicht zu begreifen vermag“7, wird sie eher ein Motiv sein, der Armut mit Almosen zu begegnen. Erst das Begreifen öffnet den Weg dahin, über die Linderung der Armut hinauszugehen, das heißt, ihr Entstehen zu verhindern. Bleibt es dagegen beim Moralisieren, dann ist zu fragen, ob die Moral nicht deswegen in die Debatte eingeführt wird, um über Politik nicht reden zu müssen. Moralisieren bedeutet dann, einem Vorgang seinen konkreten Inhalt zu nehmen.8 Und indem wir das Konkrete aus der Sicht verlieren, machen wir uns unfähig, so zu handeln, wie uns dies unsere Empörung eigentlich nahelegt.

Armut verhindert ein Leben in Würde.9 Das löst unsere Empörung aus und veranlasst zum Handeln. Denn aus christlicher Sicht leitet sich die Würde des Menschen daraus her, dass er als Ebenbild Gottes geschaffen ist. Allein aus diesem Grund darf er nicht entwürdigt werden. Das kommunistische Manifest von 1848 entwickelt zur Frage der Menschenwürde eine recht unerbittliche Sicht vom Kapitalismus: Die Bourgeoisie „hat (…) kein anderes Band zwischen Mensch und Mensch übriggelassen als das nackte Interesse. (…) Sie hat die persönliche Würde in den Tauschwert aufgelöst (…).“10 Aber ist es nicht tatsächlich so, dass die Wertschätzung gegenüber einem Menschen sehr häufig bestimmt wird von dessen Vermögen und Einkommen? In dieselbe Richtung zeigt der – von der Wirtschaftswissenschaft entwickelte – Begriff „Humankapital“. (Von dort ist es nicht weit zu Menschenmaterial.) Bildungsinvestition ist ähnlich abstoßend, weil dieser Begriff Bildung als rentables Wirtschaftsgut versteht.

Bleibt es dagegen beim Moralisieren, dann ist zu fragen, ob die Moral nicht deswegen in die Debatte eingeführt wird, um über Politik nicht reden zu müssen.

Wie der Entwürdigung durch Armut entgegentreten? Sicherlich verringert Teilen die Armut, wenn Einkommen und Vermögen ungleich verteilt sind. Aber ist alles getan mit dem Appell zu teilen, Almosen zu geben? Sollte die Gesellschaft nicht den Willen entwickeln, politisch, also als Folge einer kollektiven Willensbildung in die Einkommens- und Vermögensverteilung einzugreifen? Das macht eine gut durchdachte Strategie notwendig, die wiederum Theorie erfordert. Denn Theorie erklärt den Sachverhalt und hilft uns vorherzusagen, welche Folgen unsere Handlungen haben. Allerdings ist dieses Vorgehen deswegen schwierig, weil wissenschaftliche Bemühungen keineswegs nur auf Erkenntnis aus sind. Wissenschaft, und besonders Sozialwissenschaft, ist auch eifrig bemüht, parteiische Ideologie auszuhecken: Um das Interesse einer bestimmten gesellschaftlichen Schicht zu verwirklichen, wird versucht, zu beweisen, dass dieses Interesse das Interesse aller sei, also „alternativlos“. Das darf besonders bei Wirtschaftstheorien nicht verwundern: Der Objektbereich Wirtschaft ist Gegenstand von Interesse. Das Interesse an mehr Lohn oder an höheren Gewinnsteuern, um mehr Sozialstaat zu finanzieren, steht gegen das Interesse an mehr Gewinn. Weil es sich so verhält, ist auch die Wissenschaft, die die Wirtschaft erklären soll, von Interesse durchsetzt. Wer Armut politisch planvoll beseitigen will, sollte dies beachten.

Sich einmischen bedeutet, Partei ergreifen

In den Jahren der Wirtschaftskrise nach 1929 hat der britische Wirtschaftswissenschaftler Keynes eine Theorie für die wirtschaftlich entwickelten Industrieländer erarbeitet, die den Ausgangspunkt für eine erfolgreiche Antikrisenpolitik geliefert hat. Lange Zeit war diese Theorie die Grundlage für die Programme der sozialdemokratischen Parteien. Die Lehrmeinung der Keynesianer geht von der Beobachtung aus, dass Haushalte mit hohem Einkommen einen verhältnismäßig hohen Anteil ihres Einkommens nicht für den Konsum ausgeben, sondern sparen. Für die Verteilungspolitik ist wichtig zu wissen, dass bei hohen Haushaltseinkommen der Anteil von Kapitaleinkommen (Zinsen, Dividende und andere Formen von Unternehmensgewinn) besonders hoch ist. Für das Ausgabenverhalten der Unternehmen gilt: Ihre Investitionsausgaben nehmen nicht mit den Gewinnen zu, die sie in der Vergangenheit gemacht haben. Sie richten sich vielmehr nach den zukünftigen Ertragsaussichten der neuen Investition. Steigt die Nachfrage nach den Produkten des Unternehmens nur sehr langsam an, wird das Unternehmen weniger investieren. Wird im Rahmen des technischen Fortschritts wenig neue, kostensparende Produktionstechnik entwickelt, werden sich die Modernisierungsinvestitionen in Grenzen halten. Die Unternehmen geben also nicht einfach aus, was sie einnehmen. Auch kann nicht erwartet werden, dass die Unternehmen in dem Maß mehr Investitionsgüter nachfragen, in dem die Haushalte sparen, d. h. ihre Konsumausgaben begrenzen. Die Folge ist Arbeitslosigkeit wegen zu geringer Nachfrage. Die Lösung besteht in höheren Steuern auf hohe Haushaltseinkommen und Unternehmensgewinne. Und sie besteht in höheren Löhnen. Dies führt zu mehr Nachfrage der Lohnbezieher und  des Staates – auch mittelbar zum Beispiel in Form höherer Altersrenten. Dieses Vorgehen ist allerdings nur bis zu einem bestimmten Punkt möglich. Denn wird mit dieser Verteilungspolitik ein kritisches Niveau der Kapitalrentabilität unterschritten, wird der Kapitalismus in Stagnation verfallen. Gibt es dagegen keine Verteilungspolitik zugunsten des (Sozial)-Staates und der Löhne, dann ist zwar das Wirtschaftswachstum niedrig, die Kapitalrentabilität bei niedrigen Löhnen und Gewinnsteuern dagegen hoch. Gleichzeitig aber ist auch die Armut wegen der niedrigen Löhne und der hohen Arbeitslosigkeit hoch. Das ist die gegenwärtige Lage. Dieses Dilemma kann nahelegen, die Lösung in einem Wirtschaftssystem zu suchen, das jede Art von Arbeit entlohnt, nicht aber den Einsatz von Kapital, also eine Wirtschaft ohne Profit.

Dieses Dilemma kann nahelegen, die Lösung in einem Wirtschaftssystem zu suchen, das jede Art von Arbeit entlohnt, nicht aber den Einsatz von Kapital, also eine Wirtschaft ohne Profit.

Diese Gefahr haben die Theoretiker des Neoliberalismus erkannt. Der Neoliberalismus ist die erste Wirtschaftstheorie, die behauptet, es könne nicht der Zweck der Wirtschaft sein, die Produktion zu maximieren oder das höchstmögliche Niveau der Befriedigung der Bedürfnisse zu erreichen. Hayek betont, dass die „Wohlfahrtsökonomie“ auf einem grundsätzlichen Irrtum“ beruhe, „weil die Grundidee der Maximierung der Bedürfnisbefriedigung (oder Maximierung des Sozialprodukts) nur einer Einzelwirtschaft angemessen ist, nicht jedoch der spontanen Ordnung einer Katallaxie, die keine gemeinsamen konkreten Ziele hat.“11 (Einzelwirtschaft und Katallaxie unterscheiden sich im Sinne Hayeks darin, dass die Einzelwirtschaft, so ein Kloster oder ein Unternehmen, ein konkretes wirtschaftliches Ziel verfolgt. Dies könne nicht der Fall sein in der Gesamtheit einer freien Gesellschaft, die im Rahmen der Koordination der Einzelwirtschaften durch den Wettbewerb und den Markt entsteht.) Demnach müssen „alle Bestrebungen, eine ‚gerechte‘ Verteilung sicherzustellen, (…)  darum darauf gerichtet sein, die spontane Ordnung des Marktes in eine Organisation umzuwandeln, mit anderen Worten, in eine totalitäre Ordnung. Dieses Streben nach einem neuen Gerechtigkeitsideal (zerstört) somit langsam die Grundlagen, auf denen die spontane Ordnung beruhen muß.“12 Der CDU ist eine solche Überlegung nicht fremd. In ihrem Grundsatzprogramm von 1978 heißt es: „Wir würden für die Soziale Marktwirtschaft auch dann eintreten, wenn sie weniger materiellen Wohlstand hervorbrächte als andere Systeme. Es wäre unerträglich, Güter auf Kosten der Freiheit zu gewinnen.“13 Im Folgenden wird dann beteuert, dass man mit der Sozialen Marktwirtschaft vor dieser Wahl nicht stehe, weil sie als Dreingabe viel materiellen Wohlstand ermöglicht habe. Angesichts steigender Armut überzeugt dieser Satz nicht mehr. Wohl aber halten es die Regierungen offenbar seit 40 Jahren für unerträglich, Güter auf Kosten der Freiheit zu gewinnen.

Um wessen Freiheit geht es? Folgt man der Theorie von Keynes, dann wird durch eine angemessene Verteilungspolitik Armut beseitigt, die Finanzierung des Sozialstaates sichergestellt und Vollbeschäftigung erreicht. Die Verteilungspolitik wirkt aber nicht einfach in dem Sinn, dass es den Reichen genommen würde, um es den Armen zu geben. Vielmehr zeigt uns diese Wirtschaftstheorie, dass diese Verteilung mehr Ausgaben und folglich mehr Produktion mit sich bringt. Das steigert die Beschäftigung. Damit haben die Armen – soweit arbeitsfähig – die Möglichkeit, selbst ihre Armut zu beseitigen, weil der Bedarf an Arbeitskräften gestiegen ist, weil es nun leicht ist, Arbeit zu finden. Von der eigenen Arbeit leben zu können, schafft Freiheit. Wer dagegen höhere Steuern zahlen muss und mehr Lohn, der empfindet das – wie der Neoliberalismus mit Hayek feststellt – als „totalitäre Ordnung“. Und da Armut entwürdigt, eben weil es am Notwendigsten fehlt und weil Armut gesellschaftliche Abwertung bedeutet, muss die Freiheit der Wenigen beschränkt werden, damit die Vielen in Würde leben können.

Folgt man der Theorie von Keynes, dann wird durch eine angemessene Verteilungspolitik Armut beseitigt, die Finanzierung des Sozialstaates sichergestellt und Vollbeschäftigung erreicht.

Diese Überlegungen zeigen: Wer es mit der Würde des Menschen genau nehmen will, muss sich für eine Wirtschaftstheorie entscheiden, mit der eine erfolgreiche Strategie zur Beseitigung von Armut entwickelt werden kann. Aus Erfahrung wissen wir: Nach dem Krieg haben alle westlichen Industrieländer 30 Jahre lang mit der Verteilungspolitik gute Ergebnisse erzielt. Vollbeschäftigung wurde erreicht, der Sozialstaat Schritt für Schritt verbessert.

In den Kirchen scheint die Erinnerung hieran nicht sehr lebhaft zu sein. Im Katholischen Erwachsenenkatechismus14 ist zu lesen: „Die erste Verantwortung für die Verwirklichung des Rechts auf Arbeit liegt nicht beim Staat, sondern bei den einzelnen und bei den Gruppen und Vereinigungen der Gesellschaft. Denn der Staat kann das Recht aller Bürger auf Arbeit nicht direkt sicherstellen, ohne das gesamte Wirtschaftsleben zu reglementieren und die freie Initiative der einzelnen zu verhindern.“ Es wird also nicht verneint, dass der Staat „das Recht aller Bürger auf Arbeit (…) sicherstellen“ könnte. Abgeraten wird von dieser Politik, weil sie zu Reglementierung führe und die „freie Initiative der einzelnen“ zu Schaden käme. Das gleicht doch sehr dem Grundsatzprogramm der CDU und Hayeks Sorge vor einer totalitären Ordnung. Wenn die Beschäftigungsfrage von den Einzelnen zu lösen ist und von den Gruppen und Vereinigungen der Gesellschaft, dann ist damit der neuerliche Begriff der „Eigenverantwortung“ und die „Verantwortung der Tarifvertragsparteien für Vollbeschäftigung“ angesprochen. Wie viel Eigenverantwortung kann verlangt werden? Wenn die gesamtwirtschaftliche Nachfrage die Beschäftigung bestimmt und dies durch Einkommensverteilung zu Lasten des Gewinns erreicht werden kann – gegebenenfalls auch mit mehr Staatsverschuldung, dann sind die Arbeitslosen nicht für ihre Arbeitslosigkeit verantwortlich. Denn sie können die Einkommensverteilung nicht durch individuelles Verhalten verändern und sie können sich nicht verschulden, damit die Ausgaben gesamtwirtschaftlich steigen. All das ist Aufgabe der kollektiven, der gemeinschaftlichen Verantwortlichkeit. Von Eigenverantwortung kann erst dann die Rede sein, wenn es eine wirksame Beschäftigungspolitik gibt und damit genug offene Stellen. Wer dagegen die vorherrschende Wirtschaftslehre der Neoklassik gelten lässt, wird behaupten, dass alle Arbeit finden können, wenn sie beim Lohn kompromissbereit sind. Hoher Lohn nämlich – so die Parole – macht arbeitslos. Wenn diese Parole zutrifft, kann Eigenverantwortung gefordert werden. Dann sind auch „maßvolle Tarifabschlüsse der Tarifvertragsparteien“ hilfreich.

Wer es mit der Würde des Menschen genau nehmen will, muss sich für eine Wirtschaftstheorie entscheiden, mit der eine erfolgreiche Strategie zur Beseitigung von Armut entwickelt werden kann.

Halten wir also fest: Wenn die Kirche zur Gestaltung der Gesellschaft beitragen will, muss sie das Recht hierzu gegen den Neoliberalismus durchsetzen. Wenn sie ihre traditionellen Ansprüche aufrecht erhalten will, muss sie Front machen – so Nawroth – gegen die „für unsere Begriffe geradezu mythische Personifizierung und Verabsolutierung der Marktautomatik.“ Weiter: Da die Kirche bei der Gestaltung der Gesellschaft festgelegt ist auf das Ziel der Menschenwürde, muss sie darauf aus sein, Armut zu beseitigen. Armut ist eine Frage von Beschäftigung, Produktion und Sozialstaat. Die Armutsfrage ist ohne Strategie nicht zu lösen, die ihrerseits wiederum nur aus einer Theorie hergeleitet werden kann. Nun sind aber Theorien ebenso sehr wie der Objektbereich, den sie erklären wollen, von Interesse durchsetzt. Das erfordert eine Entscheidung. Diese darf bei den Kirchen nicht zugunsten der vorherrschenden Wirtschaftstheorie der Neoklassik und nicht zugunsten des Neoliberalismus als allgemeiner Gesellschaftstheorie ausfallen. Die Anwendung dieser Theorien – das zeigt die Erfahrung der letzten 40 Jahre – schafft Armut und rechtfertigt sie.15

Praxis

Moralischer Kompass in einer polarisierten Gesellschaft

Die überragende Bedeutung der sozialen Gerechtigkeit heute

Aufgrund der sich zuspitzenden sozialen Ungleichheit erfährt die Debatte über Fragen der sozialen Gerechtigkeit seit geraumer Zeit eine Renaissance (vgl. z.B. Becker/Hauser 2009; Siller/Pitz 2009; Ebert 2010). Offenbar machen die als „Rückkehr der sozialen Frage“ bezeichneten Folgen einer kaum mehr übersehbaren Arm-Reich-Polarisierung zwischen den wie innerhalb der einzelnen Gesellschaften eine Rückbesinnung auf Solidarität und soziale Gerechtigkeit erforderlich. Umgekehrt wird versucht, die soziale Ungleichheit als notwendige Voraussetzung für Wohlstand, Freiheit und Demokratie zu rechtfertigen sowie die Benennung der damit verbundenen Ungerechtigkeit als bloße Gefühlsduselei zu delegitimieren (vgl. Straubhaar/Hüther 2009).

Gerechtigkeit dient den Menschen als moralischer Kompass für die Entwicklung der Gesellschaft, als normativer Fixpunkt und als einzige Messlatte, um das Ausmaß der sozialen Ungleichheit zu beurteilen.

Gerechtigkeit dient den Menschen als moralischer Kompass für die Entwicklung der Gesellschaft, als normativer Fixpunkt und als einzige Messlatte, um das Ausmaß der sozialen Ungleichheit zu beurteilen. Je nachdem, welcher Gerechtigkeitsbegriff in einer Gesellschaft vorherrscht, lässt sich die Kluft zwischen Arm und Reich politisch legitimieren oder skandalisieren. Mit den Plänen zum „Um-“ bzw. Abbau des Sozialstaates häuften sich hierzulande daher auch Bemühungen, die Gerechtigkeitsvorstellungen grundlegend zu verändern und den Leitwert der Solidarität durch die Forderung nach mehr Privatinitiative, Selbstvorsorge und Eigenverantwortung zu ersetzen (vgl. hierzu: Butterwegge 2014, S. 345 ff.; Butterwegge 2016, S. 140 ff.). Thomas Ebert (2012, S. 178 ff.) spricht in diesem Zusammenhang von einem „post-sozialstaatlichen Gerechtigkeitsparadigma“, das die öffentliche Meinung im Rahmen der neoliberalen Hegemonie, d.h. der Meinungsführerschaft des Marktradikalismus dominiert.

Der Neoliberalismus, ursprünglich nur eine Wirtschaftstheorie, avancierte spätestens um die Jahrtausendwende zu einer Sozialphilosophie und einer politischen Zivilreligion. Der vorherrschende Gerechtigkeitsbegriff wurde in dreifacher Hinsicht transformiert: von der Bedarfs- zur „Leistungsgerechtigkeit“, von der Verteilungs- zur „Teilhabegerechtigkeit“ und von der sozialen zur „Generationengerechtigkeit“. Außerdem diskreditiert man soziale Gleichheit und Gerechtigkeit, indem die Freiheit geradezu mystifiziert und sehr viel stärker als bisher üblich auf die wirtschaftliche Dispositionsmöglichkeit eines (Arbeitskraft-)Unternehmers reduziert wird. Hier soll thematisiert werden, warum sich Religionsgemeinschaften, Gewerkschaften und Wohlfahrtsverbände damit wieder stärker beschäftigen müssen, wenn sie Gefahren für den sozialen Frieden und die Demokratie abwehren wollen.

Sozialpolitik primär für Wohlhabende – Gerechtigkeit paradox

Im Wohlfahrtsstaat, wie man ihn nach dem Zweiten Weltkrieg kannte, erforderte die soziale Gerechtigkeit, dass Menschen, die es sich finanziell leisten können, über das Steuer- und Sozialsystem die Bedürftigkeit ihrer Mitbürger/innen ausgleichen. Der neoliberale, als „moderner“ geltende Gerechtigkeitsbegriff ist hingegen eher versicherungsmathematischer Natur: Jeder soll für sich selbst vorsorgen, je nach seinem persönlichen Risiko viel oder wenig dafür aufwenden müssen und schließlich das bekommen, wofür er eingezahlt hat. Statt der Bedarfs– wird nunmehr Leistungsgerechtigkeit zum Kriterium für sozialstaatliches Handeln gemacht.

Im Wohlfahrtsstaat, wie man ihn nach dem Zweiten Weltkrieg kannte, erforderte die soziale Gerechtigkeit, dass Menschen, die es sich finanziell leisten können, über das Steuer- und Sozialsystem die Bedürftigkeit ihrer Mitbürger/innen ausgleichen.

Peer Steinbrück, damals nordrhein-westfälischer Ministerpräsident, brach mit dem Sozialstaatspostulat des Grundgesetzes, als er die soziale Gerechtigkeit in der Zeit (v. 13.11.2003) auf die Sorge des Staates um seine Leistungsträger verkürzte: „Soziale Gerechtigkeit muss künftig heißen, eine Politik für jene zu machen, die etwas für die Zukunft unseres Landes tun: die lernen und sich qualifizieren, die arbeiten, die Kinder bekommen und erziehen, die etwas unternehmen und Arbeitsplätze schaffen, kurzum, die Leistung für sich und unsere Gesellschaft erbringen. Um die – und nur um sie – muss sich Politik kümmern.“ Nach seiner Niederlage bei der Landtagswahl am 22. Mai 2005 und der Bundestagswahl, die Gerhard Schröder und Franz Müntefering deshalb auf den 18. September 2005 vorziehen ließen, stieg Steinbrück zum Finanzminister der Großen Koalition auf. In dieser Eigenschaft beriet er mit Familienministerin Ursula von der Leyen (CDU) über Möglichkeiten zur Förderung der Vereinbarkeit von Beruf und Familie. CDU/CSU und SPD einigten sich auf zwei Maßnahmen, die seinem Gerechtigkeitsbegriff entsprachen: die bessere steuerliche Absetzbarkeit von Kinderbetreuungskosten und das Elterngeld. Während sozial benachteiligte Familien, die aufgrund ihres fehlenden oder zu geringen Einkommens keine Steuern zahlen, überhaupt nicht in den Genuss einer besseren steuerlichen Absetzbarkeit von Kinderbetreuungskosten kommen, profitieren Besserverdienende, die sich eine Tagesmutter oder Kinderfrau leisten und zwei Drittel der Aufwendungen bis zu 4.000 Euro absetzen können, überdurchschnittlich davon. Das am 1. Januar 2007 eingeführte Elterngeld wiederum ist ein sozialpolitisches Paradox, weil damit Anspruchsberechtigte am meisten subventioniert werden, die es am wenigsten nötig haben: Während Erwerbslose, Sozialhilfebezieher/innen und Studierende das Elterngeld in Höhe von 300 Euro pro Monat ein Jahr lang (oder 150 Euro zwei Jahre lang) erhielten, wurde es Erwerbstätigen in Höhe von 67 Prozent ihres vorherigen Nettogehalts als Lohnersatz gezahlt und erst bei 1.800 Euro pro Monat gedeckelt. Im Rahmen des „Zukunftspaketes 2011 bis 2014“ der CDU/CSU/FDP-Koalition wurden Transferleistungsbezieher/innen später ganz vom Elterngeldbezug ausgeschlossen.

Als sozialdemokratischer Kanzlerkandidat hat sich Peer Steinbrück in der Zeit (v. 31.1.2013) von seiner Forderung, z.B. Schwerstbehinderte, Obdachlose und Drogenabhängige aufgrund ihrer mangelnden Leistungsfähigkeit staatlicherseits nicht mehr zu unterstützen, keineswegs distanziert, sondern auf die Frage der Interviewer, ob er im letzten Bundestagswahlkampf anders klinge als damals, schnippisch geantwortet: „Nein. Ich bin unverändert der Meinung, dass die SPD dringend jene ansprechen muss, die die Lastesel des Sozialstaates sind. Diese Menschen dürfen wir nicht überfrachten, weil sie sonst den Solidarvertrag aufkündigen.“ Damit wurden die Angehörigen der Mittelschicht auf Kosten der von Steinbrück beschworenen Solidarität gegen die Angehörigen der Unterschicht ausgespielt, ganz so, als sei für den modernen Wohlfahrtsstaat nicht gerade konstitutiv, dass er alle Bürger/innen vor elementaren Lebensrisiken schützt, sie jedoch nach ökonomischer Leistungsfähigkeit belastet.

Mehr Bildung für die Armen statt Umverteilung des privaten Reichtums?

Der neoliberale, als „moderner“ geltende Gerechtigkeitsbegriff ist eher versicherungsmathematischer Natur: … Statt der Bedarfs– wird nunmehr Leistungsgerechtigkeit zum Kriterium für sozialstaatliches Handeln gemacht.

Verteilungsgerechtigkeit, traditionelles Ziel sozialstaatlicher Politik, die nicht auf Armutsbekämpfung reduziert werden darf, wird durch Teilhabe– oder Beteiligungsgerechtigkeit ersetzt. Natürlich ist es wichtig, dass Kinder eine gute (Aus-)Bildung erhalten und Erwerbslose baldmöglichst einen geeigneten Arbeitsplatz finden. Verteidiger/innen des Sozialstaates, wie man ihn bisher kannte, haben denn auch nie dafür plädiert, Leistungsempfänger/innen nur im Sinne einer „sozialen Scheckbuch-Diplomatie“ zu alimentieren und sie nicht weiter zu qualifizieren, was übrigens seit Inkrafttreten der sog. Hartz-Gesetze immer weniger passiert (vgl. hierzu: Butterwegge 2015).

Es komme heute gar nicht mehr auf Verteilungsgerechtigkeit, sondern auf „Chancengleichheit“ (am Start, nicht am Ziel) und faire Teilhabechancen an, hört man häufig. Zu fragen wäre freilich, weshalb ausgerechnet zu einer Zeit, wo das Geld fast in allen Lebensbereichen wichtiger als früher, aber auch ungleicher denn je verteilt ist, seine Bedeutung für die Teilhabe – besser hieße es: Beteiligung bzw. Partizipation – der Menschen am gesellschaftlichen, kulturellen und politischen Leben gesunken sein soll. Damit sie in Freiheit (von Not) leben, ihre Bedürfnisse befriedigen und ihre Pläne verwirklichen können, brauchen die Menschen nach wie vor Geld, das sie bei Erwerbslosigkeit, Krankheit und im Alter als soziale bzw. Entgeltersatzleistung vom Sozialstaat erhalten müssen. Mehr soziale Gleichheit bzw. Verteilungsgerechtigkeit bildet also die Basis für faire Teilhabechancen benachteiligter Gesellschaftsschichten. Dies gilt beispielsweise für (Aus-)Bildung und Arbeitsmarkt. Ohne ausreichende materielle Unterstützung steht etwa die Chance, an Weiterbildungskursen teilzunehmen und die Arbeitsmarktchancen zu verbessern, für Erwerbslose nur auf dem Papier.

Unglaubwürdig wird, wer Bildungs- als Sozialpolitik interpretiert, aber gleichzeitig von der Schule über den Weiterbildungssektor bis zur Hochschule alle Institutionen dieses Bereichs privatisieren möchte. Denn das heißt letztlich, sie für Wohlhabende und die Kinder besser situierter Familien zu reservieren. In einem solchen Bildungssystem stoßen Kinder nur noch auf Interesse, wenn sie (bzw. ihre Eltern) als zahlungskräftige Kunden firmieren. Schon bevor wieder Studiengebühren, früher als „Hörergeld“ bezeichnet, eingeführt wurden, gab es (Weiter-)Bildung nicht umsonst. Während die Studiengebühren an staatlichen Hochschulen nur wenige Jahre erhoben wurden, bis sie auf Druck der Betroffenen erneut wegfielen, wirken die Beschneidung der Lernmittelfreiheit und die Schließung von (Schul-)Bibliotheken aus Kostengründen weiterhin kontraproduktiv.

Mehr soziale Gleichheit bzw. Verteilungsgerechtigkeit bildet die Basis für faire Teilhabechancen benachteiligter Gesellschaftsschichten: … Ohne ausreichende materielle Unterstützung steht etwa die Chance, an Weiterbildungskursen teilzunehmen und die Arbeitsmarktchancen zu verbessern, für Erwerbslose nur auf dem Papier.

Christof Prechtl und Daniel Dettling (2005, S. 9) monierten, dass die Bundesrepublik sechs Mal so viel Geld für Soziales wie für Bildung aufwendet, denn Letztere stellt ihrer Meinung nach den Schlüssel zur Bekämpfung der (Kinder-)Armut dar: „Da zwischen Bildungsstand und Erfolg am Arbeitsmarkt ein klarer Zusammenhang besteht, produziert das deutsche Bildungswesen heute die Sozialfälle von morgen. Politisch bedeutet dies: Die Vermeidung von Bildungs-, nicht Einkommensarmut, ist die zentrale Herausforderung.“ Hier unterlagen die Verfasser jedoch einem Irrtum: Bildungsarmut basiert auf materieller Unterversorgung und Benachteiligung in anderen Lebensbereichen. Umgekehrt ist Bildung eine notwendige, aber keine hinreichende Voraussetzung für gleiche Chancen im Berufsleben. Was zum individuellen Aufstieg taugen mag, versagt nämlich als gesellschaftliches Patentrezept: Wenn allen Kindern und Jugendlichen mehr Bildung zuteil wird, konkurrieren sie um die wenigen Ausbildungs- bzw. Arbeitsplätze möglicherweise nur auf einem höheren geistigen Niveau, aber nicht mit besseren Chancen. Folglich gäbe es am Ende wahrscheinlich mehr Taxifahrer mit Abitur und Putzkräfte mit Hochschulabschluss, aber kaum weniger Armut. Um die Erwerbslosigkeit und die (Kinder-)Armut als gesellschaftliche Phänomene zu beseitigen, bedarf es nach wie vor, ja dringender denn je der Umverteilung von Arbeit, Einkommen und Vermögen (vgl. hierzu: Butterwegge 2012).

„Generationengerechtigkeit“ als politischer Kampfbegriff

24 Bundestagsabgeordnete von Bündnis 90/Die Grünen, FDP und CDU/CSU unter 40 Jahren traten im Juli 2003 mit einem Memorandum „Deutschland 2020“ an die Öffentlichkeit, das unter Mitwirkung der von den Metallarbeitgebern finanzierten „Initiative Neue Soziale Marktwirtschaft“, der Altana AG und des Think Tanks „res publica“ entstanden war, mehr Generationengerechtigkeit forderte und sich gegen eine Verschleppung von Reformen wandte. Nötig sei eine Neudefinition von Gerechtigkeit, die nicht mehr „sozialstaatliche Transfergerechtigkeit“ sein dürfe, sondern als „Teilhabegerechtigkeit“ für den Zugang zum Arbeitsmarkt und zu ökonomisch tragfähigen Formen sozialer Absicherung sorgen müsse: „Wer heute die soziale Gerechtigkeit nur an der Höhe staatlicher Transfers mißt, der beschränkt damit die Teilhabegerechtigkeit unserer Kinder und Enkel.“ (Memorandum 2003, S. 3)

Das verkrampfte Bemühen um mehr Generationengerechtigkeit, der noch nie so viel Beachtung wie heute zuteil wurde, überdeckt die in sämtlichen Altersgruppen, der ganzen Gesellschaft und der Welt wachsende soziale Ungleichheit. „Man gewinnt vielfach den Eindruck, dass die Fokussierung der Diskussion auf die Verteilung zwischen Kohorten ablenken soll von Fragen der Verteilung innerhalb von Kohorten.“ (Schmähl 2004, S. 51) Infolge zahlreicher Kürzungen im Sozialbereich (z.B. der sog. Riester-Reform, der Senkung des Rentenniveaus durch den sog. Nachhaltigkeits- und den sog. Nachholfaktor, der Erhöhung des Kranken- und des Pflegeversicherungsbeitrages vor allem für Betriebsrentner/innen, der nachgelagerten Rentenbesteuerung, der Verringerung des Schonvermögens von Langzeitarbeitslosen durch Hartz IV und des Wegfalls der Rentenversicherungsbeiträge, die das Arbeitsamt seinerzeit für sie entrichtete), aber auch der Zunahme diskontinuierlicher Erwerbsverläufe, von Scheidungen und der Anzahl nicht eigenständig gesicherter Frauen dürfte sich die Struktur der Armutspopulation künftig noch stärker in Richtung der Senior(inn)en verschieben (vgl. hierzu: Butterwegge u.a. 2012).

Das verkrampfte Bemühen um mehr Generationengerechtigkeit, der noch nie so viel Beachtung wie heute zuteil wurde, überdeckt die in sämtlichen Altersgruppen, der ganzen Gesellschaft und der Welt wachsende soziale Ungleichheit.

Wenn ein Wohlfahrtsstaat demontiert wird, seine Transferleistungen für Bedürftige gesenkt und die gültigen Anspruchsvoraussetzungen verschärft werden, obwohl das Bruttoinlandsprodukt wächst und der gesellschaftliche Reichtum zunimmt, kann weder von sozialer noch von Generationengerechtigkeit die Rede sein. Denn offenbar findet eine Umverteilung statt, von der gerade die Mitglieder bedürftiger Alterskohorten nicht profitieren. Die schrittweise Erhöhung des gesetzlichen Rentenzugangsalters von 65 auf 67 Jahre verschlechtert eher die Arbeitsmarktchancen künftiger Generationen, statt Vorteile für diese mit sich zu bringen (vgl. Klundt 2008, S. 240 f.). Überhaupt müsste, wer in den Ruf nach „Generationengerechtigkeit“ einstimmt, darum bemüht sein, dass Heranwachsende auch später noch einen hoch entwickelten Wohlfahrtsstaat und das früher gewohnte Maß an sozialer Sicherheit vorfinden, statt Letztere immer mehr zu beschneiden und die Menschen der privaten Daseinsvorsorge zu überantworten.

„Freiheit“ und „Eigenverantwortlichkeit“ als Formeln zur Rechtfertigung wachsender Ungleichheit

Für neoliberale Ökonomen stellt die soziale Gerechtigkeit im Grunde ein Standortrisiko dar, weshalb sie die Freiheit vorziehen und als Möglichkeit der Kapitaleigentümer interpretieren, zu investieren, wie und wo sie wollen. (Unternehmens- und Gewinn-)Steuern gelten als Diebstahl, weshalb der Fiskus sog. Leistungsträger belohnen und noch mehr entlasten soll, um den „Standort D“ zu stärken. Mit dem Sozialstaatsprinzip des Grundgesetzes ist ein solches Steuersystem allerdings schwerlich zu vereinbaren. Es gehört vielmehr zu einem neoliberalen Konzept, das „Vorfahrt für Arbeit“ fordert, aber Vorfahrt für Arbeitgeber meint.

Die schrittweise Liquidation des Sozialstaates erhält ihre Legitimation, indem man sie als „Befreiung“ bevormundeter Bürger/innen feiert, was Martin Kutscha (2006, S. 359) als „ideologische Verkehrung“ bezeichnet, die perfekter und wohl auch perfider kaum sein könnte: „Die Freiheit aller, unter Brücken zu schlafen, wird wiederentdeckt. Dass soziale Sicherheit jedoch die Grundlage für die Wahrnehmung auch von Freiheitsrechten ist, gerät dabei gänzlich aus dem Blick.“ In einer wohlfahrtsstaatlichen Demokratie ist Freiheit die Möglichkeit der Schwächsten, über ihr Leben selbst zu bestimmen, statt unabhängig von beruflicher Qualifikation und familiärer Situation jeden Arbeitsplatz annehmen zu müssen.

Die gezielte Aufwertung von Freiheit, Selbstvorsorge und Eigenverantwortung kaschiert letztlich nur, dass hierzulande soziale Verantwortungslosigkeit um sich greift.

Im Konzept eines „aktivierenden Sozialstaates“, das ihn von den Aufgaben eines die Bedürftigen und Benachteiligten alimentierenden Fürsorgestaates entbinden möchte, spielen „Eigenverantwortung“, „Selbstvorsorge“ und „Privatinitiative“ eine Schlüsselrolle. Dies wären würdige Unworte des vergangenen Jahrzehnts, ging es doch um eine „Neujustierung des Verhältnisses von Individuum und Staat“, also die Frage, ob Letzterer die Menschen als mündige Bürger/innen, Bittsteller/innen oder Kund(inn)en behandelt (vgl. Aust u.a. 2006, S. 187).

Die gezielte Aufwertung von Freiheit, Selbstvorsorge und Eigenverantwortung kaschiert letztlich nur, dass hierzulande soziale Verantwortungslosigkeit um sich greift. Frank Nullmeier (2006, S. 176) spricht in diesem Zusammenhang von „Entverantwortung der Politik“ und meint weiter: „Eigenverantwortung dient als Politikentlastungsformel, sie ist damit der Tendenz nach ein antipolitischer Begriff.“ Denn die Rückverlagerung von Verantwortung auf Familien und Individuen, die Standardlebensrisiken wieder selbst tragen müssen, erscheint in einer hochgradig arbeitsteilig organisierten und ausdifferenzierten Gesellschaft anachronistisch, führt sie doch zu deren Entsolidarisierung, einer Pauperisierung größerer Teile der Bevölkerung und sozialer Polarisierung.

Da der Wohlfahrtsstaat infolge globaler Finanz-, Weltwirtschafts- und Währungskrisen sowie kostspieliger Bankensanierungen weiter unter Druck geraten dürfte, muss Solidarität neu begründet, die Standortlogik widerlegt und der Blick auf sozialpolitische Alternativen gerichtet werden, die den inneren Frieden und die Demokratie bewahren helfen können. „Das der sozialstaatlichen Demokratie zugrunde liegende Gebot der anzustrebenden sozialen Gerechtigkeit ist und bleibt die Kernfrage bzw. der Maßstab von Politik.“ (Roy 2004, S. 66)

Eine neue Kultur der Solidarität ist bloß zu entwickeln, wenn die wachsende Kluft zwischen Arm und Reich skandalisiert wird (vgl. Tammena 2005). So müsste vermittelt werden, dass ein ökonomistisch verkürzter Leistungsbegriff gerade diejenigen Menschen benachteiligt, deren materielle Bedingungen schlecht sind, und hauptsächlich denjenigen nützt, die aufgrund ihrer Herkunft ohnehin privilegiert sind. Auch der neoliberale Konkurrenzbegriff sollte in diesem Zusammenhang entmystifiziert werden: So sinnvoll ein freiwillig und fair ausgetragener Wettbewerb zwischen Wirtschaftssubjekten sein mag, so ruinös ist der Hochleistungsfetischismus. Typisch dafür ist beispielsweise, dass Lottogewinne seit Einführung des Jackpot-Prinzips beinahe astronomische Höhen von ca. 75 Mio. Euro erreichen, die ein Gewinner erhält, aber nicht versteuert werden müssen, obwohl damit „anstrengungsloser Wohlstand“ (Guido Westerwelle mit Blick auf Hartz-IV-Bezieher/innen) einhergeht und sich nach regierungsoffizieller Darstellung eigentlich nur Leistung lohnen soll.

Eine neue Kultur der Solidarität ist bloß zu entwickeln, wenn die wachsende Kluft zwischen Arm und Reich skandalisiert wird.

Einerseits ist die Bundesrepublik – bezogen auf ihre Bevölkerungsgröße – seit langem „Exportweltmeister“ (mit einem Außenhandelsüberschuss von 250 Mrd. Euro im Jahr 2015) und so wohlhabend wie nie zuvor, andererseits herrscht weiterhin Massenerwerbslosigkeit und hat die Armut, besonders unter den davon Betroffenen, Alleinerziehenden, Migrant(inn)en und älteren Menschen, in jüngster Zeit zugenommen (vgl. Der Paritätische Gesamtverband 2016). Trotzdem gelten Forderungen nach einer Umverteilung des gesellschaftlichen Reichtums von oben nach unten als ideologisch verstaubt.

Wollen sie ihrer Verantwortung gerecht werden, müssen die Kirchen etwa in der Bildungs- und Öffentlichkeitsarbeit vermitteln, dass Menschen kein „Humankapital“ und Gemeinden, Regionen bzw. Länder mehr als „Wirtschaftsstandorte“ sind. Die neoliberale Standortlogik lässt sich argumentativ widerlegen, weil sie zwar in sich konsistent, aber nicht konsequent auf die Mehrheitsinteressen gerichtet und denkbar ungeeignet ist, eine positive Gesellschaftsentwicklung, den sozialen Zusammenhalt und den inneren Frieden zu gewährleisten (vgl. Butterwegge u.a. 2016).

Entscheidend ist die Frage, in welcher Gesellschaft wir eigentlich leben wollen: Soll es eine Konkurrenzgesellschaft sein, die Leistungsdruck und Arbeitshetze weiter erhöht, Erwerbslose, Alte und Behinderte ausgrenzt sowie Egoismus, Durchsetzungsfähigkeit und Rücksichtslosigkeit honoriert, sich jedoch gleichzeitig über den Verfall von Sitte, Anstand und Moral wundert, oder eine soziale Bürgergesellschaft, die Kooperationsbereitschaft statt Ellenbogenmentalität, Mitmenschlichkeit und Toleranz statt Elitebewusstsein fördert? Ist ein permanenter Wettkampf auf allen Ebenen und in allen Bereichen, zwischen Bürger(inne)n, Kommunen, Regionen und Staaten, bei dem die (sicher ohnehin relative) Steuergerechtigkeit genauso auf der Strecke bleibt wie hohe Lohn-, Sozial- und Umweltstandards, wirklich anzustreben? Eignet sich der Markt tatsächlich als gesamtgesellschaftlicher Regelungsmechanismus, obwohl er auf seinem ureigenen Terrain, der Volkswirtschaft, ausweislich einer sich verfestigenden Massenerwerbslosigkeit, seit über 40 Jahren kläglich versagt?

Entscheidend ist die Frage, in welcher Gesellschaft wir eigentlich leben wollen.

Praxis

Stabilitätsfaktor mit prophetischer Erinnerung

Der Beitrag der Kirche zu Teilhabe und Gerechtigkeit

 

Unsere Gesellschaft differenziert sich weiter aus, sie wird bunter, aber sie spaltet sich auch – ökonomisch, sozial und kulturell. Die Bedeutung von Erwerbsarbeit steigt – zugleich aber nehmen die wirtschaftlichen und sozialen Ungleichgewichte zu. Das wird sichtbar bei der Einkommens- und Vermögensentwicklung und geht weiter mit der Verteilungsgerechtigkeit: Eltern kleiner Kinder, Frauen und Männer, die Angehörige pflegen, chronisch Kranke oder Menschen mit Behinderung arbeiten oft nur in Teilzeit oder in prekären Beschäftigungsverhältnissen und müssen am Ende von geringen Renten leben.

Teilhabe und Erwerbsarbeit

Dass Teilhabe in unserer Gesellschaft wesentlich an Erwerbsarbeit oder eben zunächst einmal an Schule und Bildung gekoppelt ist, ist nicht unproblematisch. Für Arbeitslose, Rentner, Familienfrauen kann das bedeuten, sozial ins Aus zu geraten – obwohl sich gerade unter den jungen Alten und sozial engagierten Frauen viele finden, die sich für gesellschaftlichen Zusammenhalt engagieren können. Die Bedeutung der aktiven Teilhabe im bürgerschaftlichen Engagement wird in jüngsten Zeit politisch hervorgehoben; übersehen wird dabei leicht, dass man sich auch ein Ehrenamt leisten können muss. Sozial Engagierte, das zeigen alle Studien, sind in der Regel gut situiert, gut gebildet und gut vernetzt – während die, die gesellschaftlich benachteiligt sind und keinen Zugang zum Arbeitsmarkt finden, auch keine Möglichkeit sehen, sich ehrenamtlich zu engagieren. Das liegt an ihrer ökonomischen Situation, aber auch daran, dass man Kontakte braucht, um Zugang zum Engagement zu finden – in einem Verein, beim Sport oder auch in einer Kirchengemeinde. Auch hier gilt das „Matthäusprinzip“: Wer hat, dem wird gegeben. Inzwischen entwickelt sich ein neuer Graubereich zwischen Erwerbsarbeit und Ehrenamt – 450-Euro-Jobs, Bundesfreiwilligendienst, Bürgerarbeit, Übungsleiterpauschale – auf den nicht zu Unrecht kritisch gesehen wird. Denn die Gefahr, dass diese kleinen „Jobs“ an die Stelle beruflicher Beschäftigung treten, ist nicht von der Hand zu weisen. Gleichwohl bieten sie Benachteiligten derzeit eine Möglichkeit, über das Engagement in eine Gemeinschaft und damit zur Teilhabe zu finden.

Die Bedeutung von Erwerbsarbeit steigt – zugleich aber nehmen die wirtschaftlichen und sozialen Ungleichgewichte zu.

Hartz-IV-Empfängern, Jugendlichen ohne Abschluss, Älteren mit geringen Renten ist eins gemeinsam: sie haben das Gefühl, dass es auf sie nicht ankommt, dass sie „abgehängt“ sind. Ähnlich geht es denen, die sich im eigenen Land nicht mehr zu Hause fühlen, weil sie die gesellschaftlichen Veränderungsprozesse nicht nachvollziehen können – selbst, wenn sie sich ökonomisch nicht unmittelbar sorgen müssen. Und wie sieht es mit denen aus, die aus hoffnungslosen Kriegs- und Armutssituationen im Nahen Osten oder in Nordafrika zu uns geflohen sind? Können sie mittelfristig auf Bildung, Arbeit und Teilhabechancen hoffen? Finden sie offene Türen in der Nachbarschaft, geben Vereine oder Gemeinden ihnen das Gefühl, gebraucht zu werden? Die „Abgehängten“ zur Teilhabe zu ermutigen, ist entscheidend; wenn die gesellschaftliche Entwicklung vor allem den Interessen der Mittelschicht oder gar der privilegierten und informierten Elite folgt, wird sich die Spaltung verfestigen. Dabei haben die Kirchen eine wichtige Mittlerfunktion – schließlich sind sie noch immer in allen Schichten und verschiedenen Milieus verankert, auch wenn sie in den Augen vieler Betroffener zu „denen da oben“ zählen.

Die Kirchen haben eine Mittlerfunktion

Aber gerade darum können Kirchen auch dazu beitragen, die notwendigen Prozesse der gesellschaftlichen Integration, besser noch der Inklusion mit zu gestalten: Wir müssen lernen, Vielfalt zu akzeptieren, nicht nur zu tolerieren. Gleich ob es um die soziale, ethnische oder nationale Herkunft geht, um verschiedene Bildungskarrieren oder Lebenslagen – wir müssen Schwellenängste abbauen und Gleichgültigkeit überwinden, respektvoll miteinander umgehen. Es geht darum, miteinander zu wohnen, zu arbeiten, Sport zu treiben – und auch Gottesdienst zu feiern, statt Parallelstrukturen zu entwickeln. Denn nicht nur die Integration in die Erwerbsarbeit ist ja eine entscheidende Frage, auch die Segregation der Wohnquartiere erschwert das Zusammenleben. Und selbstverständlich sind auch Kirchengemeinden von der zunehmenden Spaltung betroffen: Kulturkirchen mit zahlreichen interessanten Events stehen Gemeinden gegenüber, die kaum noch Mittel für hauptberufliche Arbeit haben, zugleich aber in Wohnquartieren leben, in denen besonders viele Menschen auf Hilfe angewiesen sind. Dass es hier einen Ausgleich braucht, eine bessere Zusammenarbeit auch von Kirche, Diakonie und Caritas mit anderen Trägern und Initiativen, scheint selbstverständlich. Das ökumenische Projekt „Kirche findet Stadt“, das genau solche Modelle fördert, zeigt allerdings, wie mühsam dieser Weg ist.

Selbstverständlich sind auch Kirchengemeinden von der zunehmenden Spaltung betroffen.

Dabei gehören die Bilder und Geschichten vom Miteinander der Verschiedenen, von grenzüberschreitender Barmherzigkeit, wechselseitiger Sorge und geschwisterlicher Teilhabe zu den grundlegenden und modellhaften Erzählungen des Neuen Testaments. Die erste Gemeinde in Jerusalem teilt ihre Güter und hält täglich Tischgemeinschaft – mit Männern und Frauen, Juden und Griechen, Einheimischen und Zugereisten. Denn „sie sind alle eins in Christus“. Trotzdem ist es bei uns keinesfalls selbstverständlich, dass einheimische und Migrantengemeinden zusammen Gottesdienst feiern oder dass Menschen mit Behinderung in einem Kirchenvorstand sitzen – und auch wer zurückschaut, wird sich eingestehen müssen, dass zur Kirchengeschichte immer neue  Exklusions- und Abgrenzungsmechanismen gehören. Und dass das schon in der „Urgemeinde“ anfängt – mit den griechischen Witwen, die am gemeinsamen Tisch in Jerusalem zu kurz kommen und zunächst keine Lobby haben. Auch die große und ermutigende Geschichte von Diakonie und Caritas im 19. Jahrhundert ist janusköpfig: einerseits innovativ, was die Wertschätzung von Menschen mit Behinderung, Pflegebedürftigen oder überforderten Familien angeht, andererseits aber exkludierend mit Anstaltsgründungen, in denen sich „Sonderwelten“ entwickelten – Parallelgesellschaften, um den heutigen Sprachgebrauch aufzugreifen.

Dezentralisierung sozialer Fürsorge

Heute geht es darum, die Bewegung umzukehren und die sozialen Dienstleistungen zurück zu bringen in die Nachbarschaften und Quartiere, in die Regelschulen und Firmen, Begegnungsplattformen zur Verfügung zu stellen – ohne allerdings das Fachwissen zu verlieren und die Qualität der professionellen Arbeit zu senken. Diese Prozesse sind ohne zivilgesellschaftliche Initiativen und gut genknüpfte Netzwerke zwischen den unterschiedlichen Organisationen kaum möglich – zugleich aber sind die „Sorgenden Gemeinschaften“ der Bürgerinnen und Bürger auf professionelle Koordination und auf öffentliche Räume der Begegnung angewiesen. In der Flüchtlingsarbeit wird das zurzeit besonders deutlich. Hier können die Kirchen mit ihren Gemeindezentren, ihren beruflich Mitarbeitenden und der Vernetzung im Quartier einen wesentlichen Beitrag leisten, um die meist nur kurzfristig finanzierten Projekte zu stabilisieren.

Die Bilder und Geschichten vom Miteinander der Verschiedenen, von grenzüberschreitender Barmherzigkeit, wechselseitiger Sorge und geschwisterlicher Teilhabe zu den grundlegenden und modellhaften Erzählungen des Neuen Testaments.

Mit ihrer Nähe zu den Menschen im Wohnquartier – auch und gerade zu Älteren, Familien, Kranken – lebt Kirche in einem anderen „Zeitregime“ als Unternehmen und Dienstleister – besser gesagt: Kirchengemeinden leben in einem anderen Zeitrhythmus auch als ihre diakonischen oder caritativen Unternehmen, die von der Refinanzierung aus Sozialkassen oder Kommunen abhängen. Klar ist: die Sorge für andere – Care-Arbeit also – braucht einen langen Atem genauso wie gesellschaftliche und politische Teilhabeprozesse. In unserer auf Effektivität und Effizienz ausgerichteten Arbeit wird es zunehmend schwieriger, die dafür notwendige Zeit zur Verfügung zu stellen. Das gilt leider auch für die Kirche selbst. Während die Strategie- und Reformprozesse professioneller werden, die Angebote besser auf den Markt abgestimmt, nehmen oft die Mitbestimmungsmöglichkeiten von Engagierten bei der Entwicklung von Gemeindeprofilen, bei Kirchenumbauten oder bei der Bildung von pastoralen Großräumen ab. Ob es gelingt, die Spannung zwischen Strategie und Teilhabe zu halten, wird eine entscheidende Zukunftsfrage sein.

Die Rolle der Kirchen in der Gesellschaft

Christinnen und Christen sind stark darin, immer wieder neue, heterope und unangepasste Modelle des Miteinanders zu entwickeln: in den Arche-Gemeinschaften, in Hospizen, im Sharehouse, in einer Flüchtlingskirche. In allen diesen Projekten geht es um die Überschreitung traditioneller Grenzen und die Teilhabe Exkludierter. Sie machen die Idee der ersten Jerusalemer Gemeinde in aller Frische sichtbar – wie eben aus der Taufe gehoben. Aber auch in der täglichen Arbeit mit Familien, Migranten, Demenzkranken im Quartier kann deutlich werden: dass Menschen sich wieder aufrichten können und ihren Platz finden, hat mit dem Glutkern der Spiritualität zu tun. Und was für das Christentum zentral ist, findet Entsprechungen zum Beispiel auch im Islam. Kirchen sind Träger des religiösen Gedächtnisses wie der interreligiösen Kompetenz und stehen für die Verankerung sozialer Grundwerte im Narrativ unseres Landes – sie sind ein Stabilitätsfaktor mit einer prophetischen Erinnerung, Veränderungskraft und Mittler zugleich. Denn die grundlegenden Vorstellungen von Gerechtigkeit und Teilhabe in unserer Kultur sind auf christlich-jüdischen Hintergrund entstanden.

Christinnen und Christen sind stark darin, immer wieder neue, heterope und unangepasste Modelle des Miteinanders zu entwickeln.

Diese Rolle der Kirche überlappt sich zum Teil mit der anderer gesellschaftlicher Funktionsbereichen – mit Erziehung, Bildung und Rechtssystem mit Wohlfahrtsorganisationen und politischen Parteien. Es ist gut, dass in allen diesen Systemen bewusste Christinnen und Christen arbeiten. Vielleicht kommt es deshalb auf Dauer nicht darauf an, dass die Kirchen das gesamtgesellschaftliche System mit all ihren Organisationsformen und Vereinen abbilden und zum Teil doppeln – vielleicht muss es also keinen kirchlichen Wohnungsbaufirmen oder Gewerkschaften geben, vielleicht auf Dauer nicht einmal kirchliche Kliniken. Wesentlich ist, dass Christinnen und Christen in diesen Arbeitsfeldern ermutigt werden, an ihrer Motivation festzuhalten und sich zu engagieren. Dass Kirche also die Vielfalt und die Kompetenzen ihrer aktiven Mitglieder anerkennt und würdigt.

Ein wesentlicher Auftrag auch für die Zukunft ist deshalb aus meiner Sicht die Begleitung und Ermutigung zivilgesellschaftlicher Initiativen, die Bereitstellung von Begegnungsorten im öffentlichen Raum, die Vernetzung mit anderen Organisationen und Experten, die Beratung und Begleitung von Einzelnen und Gruppen und die Bereitschaft, Stimme der Exkludierten zu sein. Kirche muss sich als profilierter Teil der Zivilgesellschaft begreifen. Nichts kann uns daran hindern – es sei denn die Wagenburgmentalität und Milieuverengung – wie sie oft mit Umbrüchen einhergehen. Vielleicht ist es gut, wenn wir das kennen und reflektieren – denn gerade darum geht es ja: Menschen in Umbrüchen zum Aufbruch zu ermutigen.

 

Praxis

Verantwortung für Gerechtigkeit und Teilhabe

Ein sozialethischer Essay

 

 1. Gerechtigkeiten

Vergegenwärtigt man sich aktuelle öffentliche Debatten, schaut man in soziale Medien oder lässt die Gespräche im Freundes- und Bekanntenkreis Revue passieren, so stößt man häufig auf moralische Empörungen über Ungerechtigkeiten aller Art. Vor allem extreme Ungleichheiten, die sich nicht auf unterschiedliche Leistungen oder Verdienste zurückführen lassen, werden als Ungerechtigkeiten wahrgenommen. Viel schwieriger ist es demgegenüber, zu definieren, was man denn unter Gerechtigkeit verstehen solle.

Traditionell unterscheiden wir mindestens seit Aristoteles verschiedene Arten von Gerechtigkeit.1 Bei der Tauschgerechtigkeit achten wir darauf, dass sich Geben und Nehmen die Waage halten. Dabei geht es nicht immer um direkte und gleichzeitige Reziprozität wie beim Kauf von Waren gegen Geld oder bei einer Arbeitsleistung gegen Lohn. Oft findet Reziprozität indirekt statt und zeitlich versetzt, beispielsweise wenn Menschen, die selbst einmal im Ausland große Gastfreundschaft erfahren haben, diese nun Ausländern in Deutschland „zurückgeben“ wollen oder wenn im Rahmen eines Generationenvertrags eine Generation ihre Eltern versorgt, um später selbst von ihren Kindern versorgt zu werden. Bei der Verteilungsgerechtigkeit geht es darum, welche Ansprüche Menschen als Mitglieder eines Gemeinwesens diesem Gemeinwesen gegenüber haben. Dabei können Güter nach Bedarf verteilt werden (z. B. Gesundheitsleistungen), insbesondere Rechte werden weitgehend gleich verteilt (z. B. das Wahlrecht für Erwachsene oder das Recht auf ein soziokulturelles Existenzminimum), andere Güter nach Leistung und Eignung (z. B. Zugänge zu höheren Bildungseinrichtungen).

Dass diese Gerechtigkeiten eng miteinander zusammenhängen, kann man daran erkennen, dass das Wahlrecht und andere Beteiligungs- und Freiheitsrechte nur von denen wirklich wahrgenommen werden können, die nicht ständig um ihr Überleben kämpfen müssen, deren Existenzminimum also gesichert ist. Negative Rechte stehen in Verbindung mit positiven Pflichten eines Gemeinwesens, das die Einzelnen aktiv gegen die Verletzung dieser Rechte schützen muss. Auch setzt Leistungsgerechtigkeit faire Chancengleichheit voraus, weil es unter Bedingungen von Diskriminierung aller Art unfair wäre, die Verteilung an einer Leistung auszurichten, wenn nicht für alle die gleichen Anfangsbedingungen gelten. Tauschgerechtigkeit lässt sich nur unter Freiheitsbedingungen realisieren, d.h. wenn nicht bestimmte Anbieter oder Nachfrager über ein Monopol verfügen oder aus anderen Gründen die Macht haben, andere zu zwingen, einen möglicherweise ungünstigen Tausch zu akzeptieren.

Traditionell unterscheiden wir mindestens seit Aristoteles verschiedene Arten von Gerechtigkeit.

Nicht alle Gerechtigkeiten sind freilich in gleicher Weise dringlich (vgl. Kruip 2004). Am wichtigsten sind m. E. die Freiheitsrechte und die politischen Beteiligungsrechte, die jedoch zugleich mit dem Recht auf ein soziokulturelles Existenzminimum kombiniert werden müssen, weil sie sonst in der Realität nichts wert wären. Danach folgt die faire Chancengerechtigkeit, weil sonst Leistungsgerechtigkeit nicht möglich wäre. Anreize zu höherer Leistung werden aber benötigt, um in einer Gesellschaft eine wirtschaftliche Dynamik zu erzeugen, die letztlich allen zugutekommen kann. Eine gewisse Ungleichheit kann und muss deshalb durchaus akzeptiert werden. Aber eine ungleiche Verteilung von Gütern, die auf adlige Herkunft oder die Zugehörigkeit zu bestimmten ethnischen, religiösen oder sozialen Gruppen, nicht aber auf Leistung zurückzuführen wäre, wäre sicherlich nicht gerecht. Umgekehrt würde jedoch eine Verteilung allein auf Grund von Leistung den legitimen Ansprüchen derjenigen nicht gerecht, die nicht (so viel) leisten können, trotzdem aber den berechtigten Anspruch haben, dass bestimmte Bedarfe befriedigt werden. Deshalb braucht es zusätzlich auch noch eine soziale Absicherung für diejenigen, die sich z. B. als „Marktpassive“ an der Leistungsgesellschaft nicht so beteiligen können, sodass sie nicht ausgeschlossen werden.

Schließlich ist es aus Gerechtigkeitsgründen notwendig, dass der Staat öffentliche Güter (wie z. B. eine gute Verkehrsinfrastruktur, öffentliche Sicherheit oder eine gesunde Umwelt) bereitstellt und die Lasten für deren Finanzierung in fairer Weise über Steuern auf die Bürgerinnen und Bürger (nach deren Leistungsfähigkeit) verteilt. Denn wenn es an solchen öffentlichen Gütern mangelt, leiden besonders die Schwachen in einer Gesellschaft. Da man von der Nutzung öffentlicher Güter ihrem Wesen entsprechend niemanden ausschließen kann, reichen privat, durch Eigeninteressen motivierte Initiativen in der Regel nicht aus, um ein ausreichendes Angebot an öffentlichen Gütern bereitzustellen. Und selbst wenn einzelne zu einer freiwilligen Leistung dazu bereit wären, wäre es ungerecht, dass sich viele als Trittbrettfahrer an den entsprechenden Kosten nicht beteiligen.

Man kann m. E. zeigen, dass alle Gerechtigkeiten Beteiligung verlangen und damit auf Beteiligungsgerechtigkeit verweisen, wenn sie real sein sollen.

Man kann m. E. zeigen, dass alle Gerechtigkeiten Beteiligung verlangen und damit auf Beteiligungsgerechtigkeit verweisen, wenn sie real sein sollen. Eine bloße Alimentierung von arbeitslosen Menschen, die gerne arbeiten und sich auf diese Weise beteiligen würden, aber keine Arbeit finden, ist ungerecht, ebenso wie es zu Ungerechtigkeiten führen muss, wenn bei der Ausgestaltung eines sozialen Sicherungssystems die Bürgerinnen und Bürger kein Recht auf politische Beteiligung hätten, um die nötigen Transferleistungen im demokratischen Prozess festzulegen. In allen Fällen lassen sich Rechte nur wahrnehmen, wenn man über ein gewisses Maß an Bildung verfügt. Auch die politische Beteiligung und die Beteiligung am Arbeitsmarkt hängen stark von der Bildung ab. Wer gebildet ist, kann auch mit knappen ökonomischen Ressourcen besser umgehen und wird gesünder leben. Er oder sie wird in der Lage sein, den eigenen Kindern für ihr späteres Leben größere Chancen mitzugeben. Es gibt sogar eindeutige Korrelationen zwischen dem Bildungsgrad und der Lebenserwartung. Deshalb werden alle anderen Gerechtigkeiten ausgehöhlt, wenn es keine Bildungsgerechtigkeit2 gibt. Auch wenn die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte schon 1948 in Artikel 26 ein „Menschenrecht auf Bildung“ formuliert hat, ist die Notwendigkeit von Bildungsgerechtigkeit erst in den letzten Jahren stärker ins allgemeine Bewusstsein getreten.

2. Besondere Herausforderungen heute

In welchen konkreten Formen Gerechtigkeit realisiert werden kann, hängt stark von den jeweiligen gesellschaftlichen Rahmenbedingungen ab. Nomadengesellschaften, frühe Agrarkulturen, antike Stadtgesellschaften oder mittelalterliche Feudalgesellschaften standen vor ganz anderen Problemen als unsere gegenwärtige postmoderne oder spätmoderne Gesellschaft.3 Heute nimmt die Pluralität von Weltanschauungen, Religionen und Moralsystemen ständig zu, entsprechend haben die einzelnen Menschen heute mehr Freiheiten und mehr Möglichkeiten, stehen aber vor der Herausforderung, trotz dieser Unübersichtlichkeit eine persönliche Identität auszubilden, die sie handlungsfähig werden lässt und in die Lage versetzt, ihrem Leben einen Sinn zu geben. Mit der Pluralität wachsen auch die Konflikte und die Notwendigkeit, über Differenzen hinweg Anerkennung zu geben und zu bekommen. Während damit die Anforderungen an übergreifende Solidarität wachsen, um in solchen Gesellschaften noch friedlich und gerecht zusammenzuleben zu können, wachsen offenbar auch die Schwierigkeiten, Gefühle der Zusammengehörigkeit zu fördern, auf deren Basis Menschen zur Solidarität bereit sind. Verschärft werden diese Probleme durch die Eigendynamiken einer Mediengesellschaft, in der die Ökonomie der Aufmerksamkeit die Kontraste und Konflikte realitätsfern überzeichnet und damit nicht gerade die Möglichkeiten der Verständigung stärkt. Das Internet und die sozialen Medien fördern zudem Prozesse, die zu einer Segmentierung der Öffentlichkeit führen und die Kommunikation über unterschiedliche Gruppen mit ihren jeweiligen Sonderthemen und Sonderinteressen hinweg erschwert (vgl. u. a. Filipovic 2007). So haben wir es zunehmend in der Öffentlichkeit aktuell mit enormen Rationalitätsverlusten zu tun. Doch damit nicht genug der Schwierigkeiten: Heute können Gerechtigkeitsprobleme nicht mehr allein von den Nationalstaaten für ihren jeweiligen Binnenraum gelöst werden, sondern müssen als zunehmend globale Probleme auch global, d. h. in internationaler Zusammenarbeit angegangen werden (Mack et al. 2009).

Heute können Gerechtigkeitsprobleme nicht mehr allein von den Nationalstaaten für ihren jeweiligen Binnenraum gelöst werden

In der katholischen Sozialverkündigung spielt der Gedanke der Einheit der Menschheit als Familie der Kinder Gottes eine zentrale Rolle (Kruip 2009). Schon Papst Johannes XXIII schrieb weit vorausschauend in seiner ersten Sozialenzyklika Mater et Magistra 1961, zu einer Zeit, als die Globalisierung noch gar nicht so weit vorangeschritten war wie heute: „Wenn nun die wechselseitigen Beziehungen der Menschen in allen Teilen der Welt heute so eng geworden sind, dass sie sich gleichsam als Bewohner ein und desselben Hauses vorkommen, dann dürfen die Völker, die mit Reichtum und Überfluss gesättigt sind, die Lage jener anderen Völker nicht vergessen, deren Angehörige mit so großen inneren Schwierigkeiten zu kämpfen haben, dass sie vor Elend und Hunger fast zugrunde gehen und nicht in angemessener Weise in den Genuss der wesentlichen Menschenrechte kommen.“ (MM 157) In der Konzilskonstitution Gaudium et Spes von 1965 heißt es: „Aus der immer engeren und allmählich die ganze Welt erfassenden gegenseitigen Abhängigkeit ergibt sich als Folge, dass das Gemeinwohl […] heute mehr und mehr einen weltweiten Umfang annimmt und deshalb auch Rechte und Pflichten in sich begreift, die die ganze Menschheit betreffen. Jede Gruppe muss den Bedürfnissen und berechtigten Ansprüchen anderer Gruppen, ja dem Gemeinwohl der ganzen Menschheitsfamilie Rechnung tragen.“ (GS 26) Auch Paul VI. nahm in seiner Enzyklika Populorum Progressio (PP) (1967) den Standpunkt globaler Gerechtigkeit ein, als er die zentrale sozialethische Problemanzeige des 19. Jahrhunderts auf die Gegenwart bezog: „Heute ist – darüber müssen sich alle klar sein – die soziale Frage weltweit geworden.“ (PP 3) Der Begriff einer „integralen“ Entwicklung impliziert nämlich nicht nur eine „umfassende“ Entwicklung für jeden einzelnen Menschen, sondern zugleich eine „solidarische“ Entwicklung „für die Menschheit.“ (PP 5) Oder, an anderer Stelle: „Die allseitige Entwicklung des Einzelmenschen muss Hand in Hand gehen mit der Entwicklung der gesamten Menschheit.“ (PP 43)

Wenn das richtig ist, dann sind die Armen in den ärmsten Ländern weltweit auch „unsere“ Armen, und das nicht erst dann, wenn sie es gegen alle Abschottungsversuche schaffen, doch zu uns zu kommen. Dann darf uns deren Schicksal genauso wenig kalt lassen wie das Schicksal der Armen, die unter uns leben. Dann müssen wir als Nation nicht nur nach innen für mehr Gerechtigkeit sorgen, sondern uns auch darum kümmern, dass weltweit die Verhältnisse verbessert werden.

3. Die Verantwortung der Kirche und der Christen für Gerechtigkeit

Was Verantwortung aller Bürgerinnen und Bürger ist, ist sicherlich auch Verantwortung der Christinnen und Christen und der christlichen Kirchen als Religionsgemeinschaften (Kruip 2015). Dem christlichen Glauben geht es ja nicht in erster Linie um individuelle Frömmigkeit oder gemeinsam vollzogene religiöse Kulte, sondern um den tatkräftigen Einsatz für Menschlichkeit und Gerechtigkeit, weil man anders nicht glaubwürdig von einem barmherzigen und gerechten Gott Zeugnis ablegen kann. In Evangelii gaudium hat Papst Franziskus mit Bezug auf die berühmte Gerichtsrede in Mt 25 mit allem Nachdruck den „absolute[n] Vorrangigkeit des ‚Aus-sich-Herausgehens auf den Mitmenschen zu‘“ (EG 179) betont. Wenn Glaubenspraxis aber in erster Linie Einsatz für Menschlichkeit und Gerechtigkeit bedeutet, kann der Glaube nur dadurch konkret werden, dass sich die Gläubigen auch öffentlich für diese Ziele einsetzen, sich politisch einmischen, in der Öffentlichkeit sichtbar und hörbar ihre Stimme erheben. Tatsächlich leisten kirchliche Hilfswerke und katholische Verbände hierzu bereits eine ganze Menge (Kruip 2013). Beide großen christlichen Kirchen in Deutschland haben auch im Rahmen der „Ökumenischen Sozialinitiative“ den kirchlichen Einsatz für Gerechtigkeit immer wieder bekräftigt (Evangelische Kirche in Deutschland und Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz 2015). Die christliche Sozialethik ist deshalb notwendigerweise vor allem eine Theorie umfassender Gerechtigkeit (Wiemeyer 2015). Jedoch habe ich den Eindruck, dass im Zuge eines Prozesses der Milieuverengung in den Pfarrgemeinden das christliche Engagement für Gerechtigkeit dort etwas aus dem Blick geraten ist. Zumindest ist die Verbindung eines solchen Gerechtigkeitsengagements mit den auf den inneren Zusammenhalt gerichteten Aktivitäten und den liturgischen Feiern in den Gemeinden lockerer geworden. Christliche Gemeinden können ihren Einsatz für Gerechtigkeit aber nicht einfach an Sonderorganisationen delegieren, wenn sie nicht ihre Identität verlieren wollen.

Wenn Glaubenspraxis aber in erster Linie Einsatz für Menschlichkeit und Gerechtigkeit bedeutet, kann der Glaube nur dadurch konkret werden, dass sich die Gläubigen auch öffentlich für diese Ziele einsetzen, sich politisch einmischen, in der Öffentlichkeit sichtbar und hörbar ihre Stimme erheben.

Damit ist ein Problemfeld angesprochen, das einem in solchen Debatten immer wieder begegnet. Vor dem Hintergrund der postmodernen Mediengesellschaft und aktuellen Marketingkonzepten wird auch innerhalb der Kirche häufiger die Forderung nach einem besonderen „Profil“ und einem „Alleinstellungsmerkmal“ erhoben (Kruip 2002). Ich halte solche Überlegungen für hoch problematisch. Denn die christliche Botschaft spricht alle an. Die Kirche muss offen sein für alle. Ihre Botschaft nimmt für sich in Anspruch, eine für alle Menschen attraktive und einsehbare Wahrheit zu verkünden und sie durch eine Praxis der Gerechtigkeit und Menschlichkeit zu bezeugen, die alle Menschen einschließt. Als Christen wollen wir gerade nicht die Differenzen betonen und anders sein als die anderen, sondern zusammen mit anderen, auch von ihnen lernend, für eine bessere Welt eintreten. Wir wollen dabei andere mitreißen, mit dieser Praxis gerade nicht allein bleiben. Sollte eine solche Praxis in einer bestimmten Situation tatsächlich ein Alleinstellungsmerkmal sein, müssen gerade Christen intensiv daran arbeiten und dafür werben, dass es das möglichst nicht lange bleibt – entweder, indem sie die anderen überzeugen, oder, was historisch leider auch schon des Öfteren nötig war, erkennen, dass sie sich in ein moralisches oder religiös-dogmatisches Abseits hineinmanövriert haben und deshalb an der Reform ihrer eigenen Auffassungen und Organisationsstrukturen arbeiten müssen.

Die katholische Kirche hätte als „global Player“ ein großes Potenzial, sich stärker im Einsatz für Gerechtigkeit auf nationaler und globaler Ebene zu engagieren. Ihre sozialkatholische Tradition, besonders auf der Basis des Verbandskatholizismus in Deutschland, ihre eigene Soziallehre, ihre weltweite Verflechtung und ihre Fähigkeit zur Präsenz in den unterschiedlichsten Kulturen macht sie zu einem Akteur, der für weltweite Solidarität stehen und eintreten könnte und entsprechende Begegnungs- und Austauschprozesse verstärkt organisieren könnte. Was hier möglich ist, welches Aktivierungspotenzial sie besitzt, kann man derzeit unter anderem an ihrem Engagement für die Migranten beobachten. Ihre Akademien und andere Bildungseinrichtungen könnten wertvolle Räume für die nötigen diskursiven Verständigungs- und Lernprozesse zur Verfügung stellen. Die moralische Autorität ihrer Verantwortlichen wäre ein überaus wichtiges Potenzial für verstärktes anwaltschaftliches Engagement.

4. Was Kirche an sich ändern muss

Damit die katholische Kirche in die Lage versetzt wird, die genannten Herausforderungen anzunehmen, muss sie freilich auch viel an sich selbst ändern.

Damit die katholische Kirche in die Lage versetzt wird, die genannten Herausforderungen anzunehmen, muss sie freilich auch viel an sich selbst ändern. Seit dem Missbrauchsskandal 2010, dem Theologenmemorandum 2011 (Heimbach-Steins et al. 2011) und der Wahl von Papst Franziskus 2013 ist in dieser Richtung erfreulicherweise bereits viel in Bewegung gekommen. Wenn Kirche für mehr Beteiligung eintreten will, muss sie auch die Beteiligung von Laien an den eigenen Sozialformen und Entscheidungsstrukturen verbessern. Eine echte Synodalität der Kirche, wie sie auch der Papst fordert (Franziskus [Papst] 2015a), kann eben nicht nur bessere Beteiligungsmöglichkeiten von Bischöfen meinen, sondern muss das gesamte Volk Gottes umfassen. Von besonderer Bedeutung scheint mir die konsequente Gleichstellung von Frau und Mann zu sein. Frauen allein deshalb von wichtigen Ämtern auszuschließen, nur weil sie Frauen sind, schadet der Glaubwürdigkeit der Kirche und führt zunehmend zu Entfremdungsprozessen vor allem zwischen der jüngeren Generation von gebildeten Frauen und der katholischen Kirche. Wenn Kirche dafür eintreten will, dass sich ihre Gläubigen in Gesellschaft und Politik engagieren, muss sie auch gewissen Tendenzen entgegensteuern, die in kulturpessimistischer Manier die Moderne, ja teilweise sogar demokratische Strukturen, Prinzipien und Institutionen ablehnen. Der wachsende Rechtskatholizismus (vgl. Püttmann und Bednarz 2015; Strube 2015) mit seiner Homophobie, seinen rückwärtsgewandten und restriktiven Vorstellungen von Sexualität und Familie, seiner ideologischen Kritik an einer vermeintlichen „Gender-Ideologie“ (vgl. Marschütz 2016) ist eine große Gefahr für das öffentliche Ansehen einer Kirche, die sich in unserer heutigen Gesellschaft für mehr Gerechtigkeit einsetzen will. Dabei hat sie intern auch mit großen Ungleichzeitigkeiten zu kämpfen. Das hat nach der letzten Synode der Bischöfe 2015 auch der Papst selbst deutlich angesprochen: In der Synode sei deutlich sichtbar geworden, „dass das, was einem Bischof eines Kontinents als normal erscheint, sich für den Bischof eines anderen Kontinents als seltsam, beinahe wie ein Skandal herausstellen kann – beinahe! –; was in einer Gesellschaft als Verletzung eines Rechtes angesehen wird, kann in einer anderen eine selbstverständliche und unantastbare Vorschrift sein; was für einige Gewissensfreiheit ist, kann für andere nur Verwirrung bedeuten.“ (Franziskus [Papst] 2015b, 37) Wird die katholische Kirche in der Lage sein, mit solchen Differenzen leben zu lernen und sie produktiv für ihre Aufgabe in der Welt nutzbar zu machen? Davon, wie sie diese Herausforderung bewältigt, ohne auszugrenzen, aber auch ohne in Beliebigkeit zu verfallen, wird in Zukunft viel abhängen.

 

Praxis

Wozu Kirche?

Zur Konferenz »Relevanz und Mehrwert: Wozu braucht Gesellschaft Kirche?«
(Bensberg 11/2015)

»Hat die sogenannte Theaterkritik überhaupt einen Zweck? Manche, und nicht die Dümmsten, werden antworten: Nein. Die Kritiker sind nichts als müßige Volontäre, lästige Nebenschößlinge der Kunst. Was könnte selbst der redlichste, erfahrenste, weitherzigste, instinktsicherste Rezensent nützen?«, fragt der große Essayist Egon Friedell in seinen Glossen zur Frage: »Wozu das Theater?« (München 1966). Wir können das Theater leicht in einen kirchlichen Rahmen versetzen und fragen: »Hat die sogenannte Kirche« – wir stutzen kurz, weil wir schon den Sinn dieses Ausdrucks gar nicht recht verstehen oder uns jedenfalls selbst in unserem ›inner circle‹ nicht einigen können, was der Ausdruck eigentlich bezeichnet – »überhaupt einen Zweck? Manche, nicht zuletzt die Gebildeten unter ihren Verächtern, werden antworten: Nein« – wir stutzen wieder, weil wir uns zwar selbst als jene Gebildeten verstehen, jedenfalls als ›nicht die Dümmsten‹, aber doch irgendwo gelesen haben, Kirche sei ja sowieso nur als ›Kirche für andere‹ sinnvoll -; »die Kirche ist nichts als ein lästiger Pfründenverwalter verlorenen Glaubens. Sie bewirtschaftet« – wir stutzen wieder, weil wir lieber ›bespielt‹ sagen möchten – »eine geistliche Öde, eine intellektuelle Wüste, eine emotionale Steppe. Was soll da wachsen?« Was wir auch tun – es interessiert niemanden; keine Relevanz. Wieviel wir auch tun – es versandet und versickert alles; kein Mehrwert. Alles eine sinnlose Anstrengung. Wozu Kirche? Es ist ein Seufzer der Erleichterung. Thank God it’s lost!

Aber immerhin könnte man versuchsweise ja einmal annehmen, dass die Frage gar nicht beantwortet werden muss, weil sie selbst eine Antwort ist. Wozu Kirche? – das ist keine offene Frage, sondern eine offene Antwort. Und wenn man sich fragt, auf welche Frage mit der Wozu-Frage geantwortet wird, dann kann es interessant sein nachzusehen, wessen Frage das ist, in welchem zeitlichen, sachlichen und sozialen Zusammenhang die Frage also auftaucht. Die Formulierung Wozu braucht Gesellschaft Kirche? gibt dafür entscheidende Hinweise. Sie unterscheidet zunächst einmal Kirche und Gesellschaft auf eine exklusive Weise, die beide füreinander Umwelt sein lässt. Außerdem unterstellt sie mit der Zweckfrage eine principal/agent-Relation, in der die Kirche im Auftrag der Gesellschaft unterwegs ist. Weil aber ›die Gesellschaft‹ kein identifizierbarer Akteur mit unverwechselbar zurechenbaren Erwartungen ist, bleibt der vermutete Auftrag auch immer unklar.

Die Kirche muss, um ihren Auftrag erfüllen zu können, unablässig auf’s Neue zu klären versuchen, was denn ihr Auftrag überhaupt ist.

Die Kirche muss also, um ihren Auftrag erfüllen zu können, unablässig auf’s Neue zu klären versuchen, was denn ihr Auftrag überhaupt ist. Es kommt hinzu, dass sie als eine Art Instrument der Gesellschaft erscheint, als nützliches, brauchbares Werkzeug, mittels dessen die Gesellschaft ein Problem bearbeitet, das außerhalb oder innerhalb der Gesellschaft liegen kann. Schließlich gerät die Kirche nicht nur durch die exklusive Unterscheidung in die Lage, als Umwelt der Gesellschaft zu agieren, sondern überdies durch die unterstellte Beauftragung auch noch in die Lage, in der diesseitigen oder jenseitigen Umwelt der Gesellschaft zu agieren. Und ›als Umwelt in der Umwelt zu agieren‹ heißt dann, entweder für ansonsten unattraktive Aufgaben außerhalb (etwa für die mit der Mission einhergehenden Disziplinierungen in den Kolonien) oder für ansonsten unattraktive Aufgaben innerhalb (etwa für die Beherbergung Armer, Alter, Kranker und Behinderter) zuständig zu sein und dabei so oder so selbst immer unattraktiv zu bleiben. Die Gesellschaft braucht die Kirche, heißt das, um das unterzubringen, was die Gesellschaft selbst nicht unterbringt oder nicht unterbringen will. Gesellschaft braucht Kirche als vergesellschaftenden Ort außerhalb der Gesellschaft – dann verkörpert sie die Unmöglichkeit, der Gesellschaft zu entrinnen – oder als nichtvergesellschaftenden Ort innerhalb der Gesellschaft – dann verkörpert sie die Unmöglichkeit, der Gesellschaft anzugehören.

Die Frage ‘Wozu Kirche?’ ist eine Frage der Kirche, und sie ist eine Frage der Kirche an niemanden als die Kirche.

Aber das kann nicht das letzte Wort sein. Denn die Wozu?-Frage stellt sich gerade unter diesen Umständen nicht für die Gesellschaft – diese stellt, wie erwähnt, keine Fragen, und wenn sie es im gegebenen Fall täte (etwa wenn sie sich als diszipliniert-geordnete und disziplinierend-ordnende Körperschaft verstünde), so wäre die Frage beantwortet und nicht offen -, sondern nur für die Kirche. Die Frage Wozu Kirche? ist eine Frage der Kirche, und sie ist eine Frage der Kirche an niemanden als die Kirche. Selbst wenn sie sich als Agent eines Prinzipals namens Gesellschaft sieht und von sich verlangt, im Auftrag zu handeln, und selbst wenn sie annimmt zu wissen, worin dieser Auftrag besteht, ist damit noch nicht gesagt, wie sie handelt. Sie stellt, wie gesagt, die Frage nach dem Wozu? nicht nur als offene Frage, sondern sie antwortet mit der Frage; die offene Frage ist nichts als eine offene Antwort. Dass sie gestellt wird, zeigt, dass die traditionelle Selbstidentifikation der Kirche mit der Gesellschaft nicht mehr nur in der Gesellschaft, sondern auch in der Kirche niemanden mehr überzeugt; wie für jede andere Sinnsphäre (wie jedes »System«) wird es auch für die Kirche zum Problem, sich zu unterscheiden und sich zugleich zu integrieren. Das Problem muss nicht gelöst, sondern nur beobachtet werden; diese Beobachtung ist die Wozu?-Frage (Dirk Baecker hat dazu mehrere, unter verwandtem Titel stehende Texte publiziert, vgl. Berlin 2000ff.) – und die ist entsprechend beantwortet, solange sie unbeantwortet bleibt bzw. durch nichts als die Frage selbst beantwortet wird.

Die Wozu?-Frage wird für die Kirche zu einer Wie?-Frage: Wie erreicht man Personen, und wie wird man zu einer Organisation, um adressabel zu sein und adressieren zu können?

Auffällig an der in die Wozu braucht Gesellschaft Kirche?-Form gebrachten antwortenden Frage bzw. fragenden Antwort ist allerdings ihre Nützlichkeits- und Zweckbindung. Man könnte das leicht entkräften und daran erinnern, dass schon das Fragen selbst eine Verzweiflung adressiert, die zeigt, dass die Gesellschaft weit weniger (oder ganz und gar nicht) die Kirche braucht als vielmehr diese die Gesellschaft. Es gibt erkennbar keinen Grund, sich servil anzupreisen (denn bei wem, da die Gesellschaft kein Ansprechpartner ist?) oder in referenzloses Grübeln über die eigene Façon zu verfallen, weil das noch niemanden attraktiv gemacht hat (die Frage hat ein wenig den Geschmack von Orakelfragen z.B. danach, wie ein Mensch aussehen oder was er lernen müsse, um anderen Menschen gefallen oder eine Anstellung finden zu können, woraus sich Pflichtenhefte ergeben und Fleiß und schließlich ein spezifischer Groll derer, die alles richtig gemacht haben und doch allein geblieben sind). Die Frage Wozu braucht Gesellschaft Kirche? könnte in der Tat die Suche nach einer Möglichkeit beschreiben, in die Gesellschaft Adressabilität einzuzeichnen, in ihr ein zurechenbares Gegenüber zu finden. Als sehr alte soziale Form ist die Kirche in Kulturen entstanden, die als Geflecht adressabler Institutionen (Höfe, Klöster, Staaten) strukturiert war. Dieses Geflecht ist verloren; adressabel sind nur noch Individuen bzw. Personen, die aber nicht mehr zu unverrückbaren Verbindlichkeiten bereit sind, und Organisationen, vor allem in Wirtschaft und Politik, für die das Gleiche gilt. Die Wozu?-Frage wird für die Kirche zu einer Wie?-Frage: Wie erreicht man Personen, und wie wird man zu einer Organisation, um adressabel zu sein und adressieren zu können?

Dem dient, jedenfalls vordergründig, die Nützlichkeitserwägung. Denn die Wozu?-Frage adressiert in Verbindung mit dem Gebrauchtwerden die Möglichkeit einer Zwecksetzung, und das ist ein typisches Organisationsproblem. Sie übernimmt allerdings ein geläufiges organisationspraktisches Missverständnis, das eben in der Annahme besteht, Organisationen seien Zweckverbände zur Erreichung definierter Ziele. Wäre das richtig, würden sich Organisationen mit dem Erreichen der Ziele ebenso auflösen wie mit dem Wechsel der Ziele. Unter der Bedingung eines gewissen Bestandsinteresses wäre beides prekär; Organisationen würden sowohl das Erreichen als auch den Wechsel der Ziele vermeiden. Dafür sprechen Alltagserfahrungen: Legen sich Organisationen auf konkrete Zwecke im Sinne zurechenbarer Aufgaben fest, wird die Vermeidung durch Verkomplizierung der Wahl geeigneter bzw. verfügbarer Mittel erreicht; man verschafft sich Zeit durch Ressourcendebatten. Legen sich Organisationen auf abstrakte Zwecke im Sinne akzeptanzheischender Werte fest, wird die Vermeidung durch die Behauptung erreicht, man habe das Ziel bereits erreicht, verkörpere es aber jetzt dauerhaft in Form eben des Wertes. Man ist dann im Modus der Wertbindung ganz bei sich, ohne irgendwohin streben zu müssen und ohne überhaupt scheitern zu können. Was bleibt, sind Loyalitätserwartungen, also praktisch-engagierte Zusagen der Akzeptanz, um derentwillen der Wert bestimmt worden war. An deren Prüfung würde die Organisation sehr zuverlässig zerbröckeln, weswegen alles zurechenbare Handeln vermieden und bzw. auf die Annahme beschränkt wird, Zugehörigkeit sei Loyalitätserweis genug.

Nun mag man einwenden, dass sich das Bestandsinteresse beschränken kann auf die Frist, die zum Erreichen des Ziels erforderlich ist. Wahrscheinlicher ist aber, dass das Bestandsinteresse erst im Verlauf dieser Frist entsteht; naht deren Ende, taucht die Wozu?-Frage auf als Frage nach der Chance, dieses eigene Ende zu überleben. Der Wechsel der Ziele ist diese Chance; und nur deshalb – um sie ändern zu können, um also sich ändern zu können, das heißt: um eigene Erfolge und eigene Niederlagen überleben zu können, mithin: um erfolgsindifferent bestehen zu können – werden Ziele festgelegt. Man könnte sagen, dass das Altern der Organisation direkt proportional ihrem Selbstinteresse, aber indirekt proportional ihrem Erfolgsinteresse ist. Sie entwickelt ein Gedächtnis, das es ihr erlaubt, sich selbst in Erinnerung zu behalten und ihre Ziele zu wechseln (also jedes bestimmte Ziel, jeden Erfolg und jeden Misserfolg zu vergessen); sie entwickelt eine spezifische Souveränität, die sich aus der Erfahrung speist, noch jeden Erfolg und jeden Misserfolg überlebt zu haben, also über kein Ziel definiert zu sein. Deshalb haben wir die Wozu?-Frage eine offene Antwort genannt.

Es geht dann tatsächlich um Existenzfragen, um Sinnlosigkeitserfahrungen, deren Dramatik darin liegt, dass sie sich ganz genauso selbst bestätigen können wie die routinierten Erwartungen, dass es noch immer weitergegangen war.

Aber immerhin: eine offene Antwort auf eine fraglich gewordene Souveränität. Es kann sehr wohl sein, dass eine Organisation – zumal eine, die sehr alt ist, so alt, dass sie sich mit der Weltzeit verwechseln kann – des laufenden Wechsels müde wird (auch das kann ja der Hintergrund für Fragen nach dem nicht mehr wahrscheinlichen, nicht mehr auf jeden Fall möglichen Mehrwert sein). Es kann sehr wohl sein, dass eine Organisation – zumal eine, die sehr groß ist, so groß, dass sie sich mit der Gesellschaft verwechseln kann – der routinierten Pauschalloyalität müde wird (auch das kann ja der Hintergrund für Fragen nach der nicht mehr wahrscheinlichen, nicht mehr in allen Umgebungen möglichen Relevanz sein). Es kann sehr wohl sein, dass eine Organisation sich satt hat; es kann sehr wohl sein, dass eine Organisation ihren Wissensformen (ihrem Problembezug, ihren Prämissen, ihrer Dogmatik) und ihren Administrationsroutinen (ihrer Entscheidungspraxis, ihrer Ämterstruktur, ihren Kommunikationswegen) nicht mehr vertraut. Es geht dann tatsächlich um Existenzfragen, um Sinnlosigkeitserfahrungen, deren Dramatik darin liegt, dass sie sich ganz genauso selbst bestätigen können wie die routinierten Erwartungen, dass es noch immer weitergegangen war; auch Sinnlosigkeit kann zum Gedächtnis einer Organisation werden (Peter Fuchs hat dieser Tage unter dem Titel Der Fuß des Leuchtturms liegt im Dunkeln, Weilerswist 2016, ein sehr schönes Buch dazu veröffentlicht). Die Wozu?-Frage (die ja ein Satz ist, der, mit Heinz von Foerster und Humberto R. Maturana, nicht nur von einem Beobachter, sondern auch zu einem Beobachter gesagt wird, die beide – wenn sie auch anders können – möglicherweise auch nicht mehr können) spricht diese Erschöpfung, diesen Überdruss, diese Sinnlosigkeitserfahrung an. Geschieht das, hat die explizit gewordene Frage eine unterbrechende Wirkung, deren Risiko darin liegt, dass sie nicht für eine offene Antwort, sondern tatsächlich für eine offene, dringlich zu beantwortende Frage gehalten wird.

Aber dieses Risiko ist tragbar. Denn werden konkurrierende Antworten gegeben, hat die Frage so beunruhigende wie heilende, stärkende, erweckende Wirkung; man erinnert sich durch den Streit um die richtige Antwort an die Variabilität der Ziele und Zwecke und damit an die eigene Souveränität. Die Sinnlosigkeitserfahrung wird als Krisenerfahrung reflektiert, und Krisenerfahrungen sind, wie Reinhart Koselleck in Kritik und Krise (1959) gezeigt hat, Entscheidungssituationen. Die weitläufigen, ausgefeilten Kulturtechniken des Verzweigens und Vermeidens, die Organisationen auszeichnen, fassen wieder Fuß (Joseph Vogl hat diese Kulturtechniken in seiner Vorlesung Über das Zaudern, Zürich/Berlin 2008, ausführlich gewürdigt). Die offene Wozu?-Frage ist wieder eine offene Antwort.

Wer Sinnlosigkeitserfahrungen in Wertfragen übersetzt, macht aus Souveränitätsproblemen Disziplinarfragen.

Ein kaum leistungsfähiger, eher gefährlicher Fall wären dagegen Wertedebatten, weil die den sachlichen Streit genauso entmutigen wie reserviertes Beobachten. Stattdessen werfen sie die Loyalitätsfrage auf, verpflichten zu Engagement und führen zu tendenziell eskalierenden Konflikten, die weniger durch ehrgeizigen Tatendrang als durch querulierende Trägheit und »trotzigen Gram« angeheizt werden (Vogl 2008: 108). Gerade in wertegebundenen Organisationen herrscht sehr wahrscheinlich überall Krieg. Wer Sinnlosigkeitserfahrungen in Wertfragen übersetzt, macht aus Souveränitätsproblemen Disziplinarfragen. Eine von Loyalitätskonflikten erschöpfte Organisation aber wird blind für Sachfragen, die ihr unproduktiv (nämlich nur Kriege stiftend) und daher sinnlos scheinen. Sie kann Konflikte nicht mehr als Möglichkeiten öffnende Kommunikationsformen nutzen, ja nicht einmal mehr als solche verstehen. Stattdessen geht sie davon aus, dass Wertekonsens eine Überlebensfrage sei – ein Irrtum, der nicht von internen Lähmungen (und wen würden explizite Loyalitätserwartungen nicht lähmen?) auf externe Akzeptanzschwierigkeiten schließt, sondern der diese Schwierigkeiten überhaupt erst erzeugt, weil er auch externe Beobachter in Loyalitätserwartungen verstrickt (und wer würde sich davor nicht so gut irgend möglich zurückziehen?). Die Kirche ist vielfach vor diesem Irrtum gewarnt worden, sehr deutlich durch die soziologische Systemtheorie Niklas Luhmanns, der (zuletzt in Die Religion der Gesellschaft, Frankfurt am Main 2000) daran erinnert hat, dass man eine Relevanzkrise nicht durch die Überidentifikation von Sinn und Wert bzw. von Religion und Moral bewältigen kann. Man würde dadurch sowohl die Kirche als auch jedes irgendwie beteiligte Individuum unter Überforderungsstress setzen.

Max Weber hat schon in den Anfängen der Soziologie – und in einer Zeit, die von fiebrigem Stress genauso gekennzeichnet war wie von querulierender Lähmung – daran erinnert, dass organisationale Strukturen in Situationen der Unentschiedenheit, der Unsicherheit und des Wartens entstehen. Sie ernähren sich von Unentschiedenheit und Unsicherheit und setzen sie in einen internen Stoffwechsel um (Herbert A. Simon wird sagen: sie absorbieren sie), dessen Abfallprodukt Entscheidungen und Sicherheiten sind. Wann immer dieser Stoffwechsel stockt, merkt man das an einer Sicherheit, die auf eine Entscheidung zugerechnet, aber stets als nicht zwingend, als auch anders möglich, als nicht endgültig entschieden beobachtet und in den organisationalen Stoffwechsel zurückgeführt wird. Deswegen haben Organisationen einen ebenso großen Anteil an der Entstehung und Durchsetzung von Borniertheiten wie an der ironischen Subversion jeder Borniertheit. Sie breiten sich dort aus, wo man Sinnlosigkeiten nicht aushält, und zugleich dort, wo man Sinngebungen nicht aushält. Die Kirche entsteht, weil das Paradies nicht nur fern, sondern verloren ist, und – Thank God it’s lost! – sie ersetzt das Paradies. Der Teufel setzt ihr zu mit der Frage, ob sie mithin nicht fürchte, am Paradies gemessen zu werden und dessen Schicksal zu erben, also selbst verloren zu sein. Und in der Tat: Es ist manchmal zu warm im Paradies. Aber man kann das Paradies ja lüften. Fragen genügt.

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