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Konzept

Klaus Kießling

Arbeit am Habitus – Bildung und Kirche in Transformationsprozessen

Bildungsfragen sind in der jüngsten Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung präsenter als je zuvor. Bildungsprozesse bedeuten Veränderung, Krisen rufen nach Veränderung. Die katholische Kirche hat durch systemisch bedingten Machtmissbrauch unzähligen Menschen unermessliches Leid angetan, sich selbst in eine massive Vertrauenskrise gestürzt und den Weg in die Diaspora durch eigenes Versagen beschleunigt. Vor diesem Hintergrund stellen sich Bildungsfragen neu.¹ Sie stellen sich auf so grundlegende Weise, dass es in Zukunft – und darum auch in diesem Beitrag – nicht allein auf die eine oder andere sinnvolle Optimierung ankommt, etwa bei der Gestaltung katechetischer Bildungsangebote, sondern auf Bildung im Sinne einer Transformation machtförmig geprägter Haltungen: Bildungsarbeit in der Diaspora wird notwendigerweise zur Arbeit am Habitus.

Bildung – durch Krisen veranlasst

Bildung im traditionellen Sinne einer „Sorge um sich […] als Sorge um eine mündige Lebensführung“² lässt sich mit Wilhelm von Humboldt³ wie folgt umschreiben: „Der wahre Zwek des Menschen“, so schreibt der Bildungsreformer, „ist die höchste und proportionirlichste Bildung seiner Kräfte zu einem Ganzen“.⁴ Eine möglichst weitreichende und möglichst ausgewogene Entfaltung menschlicher Kräfte erfolgt „durch die Verknüpfung unsres Ichs mit der Welt zu der allgemeinsten, regesten und freiesten Wechselwirkung“.⁵ Dieses Zusammenspiel des Ichs mit der Welt greift Hans-Christoph Koller auf, und zugleich geht er darüber hinaus, indem er Bildung nicht allein als Streben nach allmählicher Entfaltung eigener Kräfte fasst, sondern Bildungsprozesse als von krisenhaften Ereignissen veranlasst sieht,⁶ als Veränderung der Art und Weise, wie Menschen sich in ihrer Welt, gegenüber Anderen und sich selbst verhalten. Solche Transformationsprozesse vollziehen sich immer dann, wenn Menschen mit neuen Problemlagen, mit neuen Herausforderungen konfrontiert werden, für deren Bewältigung die bisher gepflegten Weisen, Modi, Kategorien oder Figuren ihrer Welt- und Selbstverhältnisse nicht mehr ausreichen, nicht mehr taugen.

Krisen gehen mit emotionaler Destabilisierung und Selbstzweifeln ebenso einher wie mit mehr oder minder stark desintegrierter Handlungsorganisation.

Krisen verlangen nach Veränderung, freilich in zugespitzter Form. In psychologischer Perspektive⁷ handelt es sich bei Krisen um belastende, zwar zeitweilige, in ihrem Verlauf und in ihren Folgen jedoch offene Transformationsprozesse. Sie lassen keine routinierten Reaktionen zu, sie markieren eine Unterbrechung der bis dahin gegebenen Kontinuität des Erlebens und Handelns. Denn die Mittel, die Betroffenen zur Verfügung stehen, um jene Herausforderungen zu bewältigen, versagen ihren Dienst. Krisen gehen mit emotionaler Destabilisierung und Selbstzweifeln ebenso einher wie mit mehr oder minder stark desintegrierter Handlungsorganisation. Mit anderen Worten stehen Betroffene mit leeren Händen da: Ihr Werkzeugkoffer mag zwar reich bestückt sein, aber keines der zuhandenen Instrumente passt, keines eignet sich zur Krisenbewältigung. Krisen lassen sich nicht greifen, nicht begreifen, sie bleiben unfassbar. Jede Passung bleibt aus.

Kirche in der Passungskrise

Kirche als Ort des Unheils

Die Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung legt offen, wie sehr das Vertrauen in die Kirchen eingebrochen ist. Der evangelischen Kirche bringen 24 % der Gesamtbevölkerung Vertrauen entgegen,⁸ der katholischen Kirche jedoch nur noch 9 %. Letztere rangiert damit weit abgeschlagen hinter Hochschulen und Universitäten, Justiz und Bundesregierung und liegt nur knapp vor dem Islam. Dagegen nehmen Caritas und Diakonie – auf sie werde ich zurückkommen – einen respektablen Platz ein. Bemerkenswert erscheint auch, dass Katholik:innen ihrer eigenen Kirche (22 %) weniger Vertrauen entgegenbringen als der evangelischen Kirche (26 %).

Lediglich für 27 % der katholischen und 35 % der evangelischen Bevölkerung kommt ein Kirchenaustritt nicht infrage.

Lediglich für 27 % der katholischen und 35 % der evangelischen Bevölkerung kommt ein Kirchenaustritt nicht infrage. Austrittsüberlegungen sind unter denen, die darüber nachgedacht haben, weniger dadurch motiviert, dass ihnen ihre Kirche gleichgültig wäre, sie mit dem Glauben nichts mehr anfangen könnten oder Kirchensteuern sparen wollten, kirchliche Angebote nicht nutzten oder andere Werte verträten als ihre Kirche. Vielmehr rühren ihre Beweggründe daher, dass ihnen ihre Kirche massiv unglaubwürdig erscheint, sie sich über Mitarbeitende oder über Stellungnahmen der Kirche sehr geärgert haben, sie in starkem Maße auch ohne Kirche ein christliches Leben führen können und die Kirche nicht lebt, was Jesus wollte, sie den Aufbau ihrer Kirche für viel zu hierarchisch und undemokratisch halten und die Kirche der Gleichstellung der Frauen ganz und gar nicht nachkommt. Den Hauptgrund jedoch bilden Skandale, sexueller Missbrauch und seine Vertuschung: 90 % der über einen Austritt nachdenkenden Katholik:innen bezeichnen dieses Motiv als zutreffend. Sowohl dieses als auch die anderen Motive sind unter ihnen insgesamt deutlich präsenter und drängender als unter den Evangelischen.

Was müsste die Kirche tun, damit diese Menschen in der Kirche bleiben? Sie hätte in erster Linie zu bekennen, wie viel Schuld sie auf sich geladen hat, zweitens Frauen und Männern in der Kirche die gleichen Rechte zuzubilligen und sich drittens radikal zu reformieren. Auch hier liegen die jeweils starken Zustimmungswerte bei den Katholik:innen nochmals höher als bei den Evangelischen.⁹

Systemisch bedingter Machtmissbrauch macht die katholische Kirche zu einem Ort des Unheils. Ein jäher Abgrund tut sich vor ihrem ekklesiologischen Grundverständnis auf, wie es das Zweite Vatikanische Konzil bezeugt: „Die Kirche ist ja in Christus gleichsam das Sakrament, das heißt Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit“ (LG 1).

Kirche als Zeichen des Heils

In ihrer Verbundenheit mit Jesus Christus wird Kirche selbst zum sakramentalen Zeichen des Heils. Dabei ist das Zeichen nicht das Bezeichnete selbst, die Kirche handelt nicht aus sich heraus, Heil kommt anderswoher: „Der Geist wohnt in der Kirche und in den Herzen der Gläubigen wie in einem Tempel“ (LG 4). Kirche ist auf einen Geist angewiesen, der heilend und heiligend wirkt, und allein in der Kraft dieses Geistes vermag sie ihrer Sendung nachzukommen, das Reich Gottes anzukündigen und zu begründen (LG 5).

Während Jesus Christus jedoch heilig und ohne Sünde ist, „umfasst die Kirche Sünder in ihrem eigenen Schoße. Sie ist zugleich heilig und stets der Reinigung bedürftig, sie geht immerfort den Weg der Buße und Erneuerung“ (LG 8). Hier liegt laut Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung noch eine lange Strecke vor ihr, zumal sich immer neue Abgründe auftun.

Lässt das Attribut der Heiligkeit längst vergangenen kirchlichen Triumphalismus aufblitzen? Muss diese Zuschreibung nicht spätestens im Angesicht kirchlichen Machtmissbrauchs als Zynismus identifiziert und darum schleunigst abgelegt werden? Die so auszumachende Fallhöhe unserer Kirche ist wohl kaum extremer vorstellbar.

Heiligkeit ist der Kirche also höchstens verliehen – und niemals ihr Besitz, über den sie eigenmächtig verfügen könnte.

Heiligkeit erlangt die Kirche, wenn überhaupt, nicht aus sich selbst, sie ist in ihrer Heiligkeit nicht sakrosankt. Heiligkeit gewinnt sie allenfalls, indem sie Gott im Heiligen Geist darum bittet. Heiligkeit ist der Kirche also höchstens verliehen – und niemals ihr Besitz, über den sie eigenmächtig verfügen könnte. Auch Menschen sind nicht aus sich heraus heilig, heilig macht sie Gottes Zuwendung. Heiligkeit ist der Kirche, ist allen Geschöpfen unverfügbar, und die Kirche lebt nur fort, wenn sie Anderen zum Zeichen wird. Heilig sind Geschöpfe, heilig ist die Kirche nicht aus sich selbst und nicht für sich selbst. In diesem doppelten Verweisungszusammenhang liegt gerade der sakramentale Charakter von Kirche, die alles, was sie hat, nicht aus sich selbst hat, sondern ihrem Gottesbezug verdankt, und die alles, was sie hat, nicht für sich selbst hat, sondern für die ganze Schöpfung.¹⁰

Der Weg der Kirchen in eine christliche Minderheit ist freilich durch religiöse Individualisierungs- und Säkularisierungsprozesse gebahnt, die dank der Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung neu diskutiert werden,¹¹ aber ganz massiv auch durch eigenes Versagen geprägt. Vor diesem Hintergrund spitzt sich die Frage nach der Zukunft des Christentums in der Diaspora zu.

Diaspora als heilsgeschichtliches „Muss“

Der griechische Begriff der „diaspora“ steht für den Umstand, dass religiöse, kulturelle und ethnische Gemeinschaften nicht mehr in ihrer angestammten Heimat, sondern in der Fremde leben und oft in verschiedene Regionen der Welt verstreut sind. Ursprünglich waren mit Diaspora das Exil des jüdischen Volkes und seine Zerstreuung gemeint, hier jedoch bezieht sich der Begriff auf lokale Minderheiten einer christlichen Diaspora, wie sie auch in Lumen gentium genannt ist (LG 26) – insofern an unerwarteter Stelle, als es dort vorrangig um die Heiligungsaufgabe des Bischofs geht.

„Man wollte“, so erläutert Karl Rahner, „in der Konstitution etwas von der konkreten Kirche des Alltags hören, in der Situation also, wo wirklich der Tod des Herrn gefeiert wird, wo das Brot des Wortes Gottes gebrochen wird, wo man konkret betet, liebt und das Kreuz des Alltags trägt, wo die Kirche in ihrer Realität wirklich eindeutig und greifbar mehr ist als eine abstrakte Ideologie, eine dogmatische These oder eine gesellschaftliche Großorganisation“.¹² Diese „Kirchen […] sind nämlich je an ihrem Ort, im Heiligen Geist […] das von Gott gerufene neue Volk“, in ihnen „ist Christus gegenwärtig“ (LG 26) für die Welt – freilich bei bleibender Differenz zwischen diesen Kirchen als Heilszeichen und dem erhofften Reich Gottes.

Diese Kirche darf in der Diaspora nicht zur Sekte werden (wollen), nicht zu einer „Gruppe der im Leben zu kurz Gekommenen, die den Mut nicht haben, eine werdende Welt mitzugestalten, und aus ihrer Not falsch und feig eine Tugend machen“¹³ und „die Glorifizierung einer gettohaften Existenz im Windschatten der Geschichte“¹⁴ betreiben. „Wir dürfen nicht meinen, dem Himmel treu sein zu können, indem wir der Erde Gottes untreu wären. Wir dürfen für alle hoffen, unerschütterlich und beharrlich, weil Gottes Erbarmen seine Grenze nicht an unserem Unvermögen hat“.¹⁵

Rahner versteht die christliche Diaspora als ein heilsgeschichtliches „Muss“, als eine unvermeidliche, ja „gottverfügte Situation“,¹⁶ die als solche beherzt anerkannt werden will. „Die christliche Gemeinde darf kein Ofen sein, der nur sich selbst wärmt“,¹⁷ vielmehr macht sie Jesus Christus für die Welt präsent.

Auf solche Phänomene hatte auch Jorge Mario Bergoglio abgehoben, als er im März 2013 vor dem Kardinalskollegium in Rom eine Rede gehalten hatte, bevor er als Papst Franziskus aus dem Konklave hervorging: „Wenn die Kirche nicht aus sich selbst herausgeht, um das Evangelium zu verkünden, kreist sie um sich selbst […]. Die Übel, die sich im Laufe der Zeit in den kirchlichen Institutionen entwickeln, haben ihre Wurzel in dieser Selbstbezogenheit. Es ist ein Geist des theologischen Narzissmus […]. Diese (Kirche) lebt, damit die einen die anderen beweihräuchern“.¹⁸ Sie lebt dann allein aus sich selbst und wie jener Ofen auch nur für sich selbst, nicht aber ihre Sakramentalität.

Das Verständnis von Kirche als Zeichen und Werkzeug für die Vereinigung mit Gott und die Einheit der Menschheit darf in seiner Ausrichtung auf das Heil jedoch nicht zu dem Missverständnis führen, Kirche kreise in ihrem Selbstvollzug ausschließlich um Sakramente und deren Feier.

Das Verständnis von Kirche als Zeichen und Werkzeug für die Vereinigung mit Gott und die Einheit der Menschheit darf in seiner Ausrichtung auf das Heil jedoch nicht zu dem Missverständnis führen, Kirche kreise in ihrem Selbstvollzug ausschließlich um Sakramente und deren Feier. Auch dann, wenn diese erfahrbaren Heilszeichen ausbleiben, kann sich Kirche ereignen und muss die Hoffnung auf Gottes Geistesgegenwart nicht sterben.

Hoffnungen knüpft Rahner an eine „planetarische Diaspora“,¹⁹ sofern „wir einmal mutig es aufgeben, die alten Fassaden zu verteidigen, hinter denen nichts oder nicht viel ist“,²⁰ und „aus einem Nachwuchschristentum ein Wahlchristentum“²¹ entsteht. Bedrückend aktuell klingt Rahner, wenn er mit der Diaspora den Abschied von „klerikaler Maschinerie“ und der „Bürokratenmentalität“ eines Betriebs einläutet, „der auch dann weiterexistiert, wenn man keine Rücksicht auf das Publikum nimmt, wenn man der Institution und nicht den Menschen dient“.²² Sind dann endlich die Zeiten „vorbei, wo man hoffen konnte, durch ein Vertuschungssystem wirkliche Schäden zu verdecken, weil verschwiegene Wahrheiten giftig werden“?²³

Bildung als Habituswandel

Manche zunächst unbekannte Herausforderung, manches bisher Fremde wandelt sich ja mit der Zeit, wird uns allmählich vertraut, lässt sich aneignen und in bestehende Ordnungen einfügen. Krisen hingegen stehen für Außerordentliches, für außerordentlich Fremdes, das eigene Ordnungen bedroht.²⁴ Betroffene sind Bewährungsproben ausgesetzt. Und wie menschliche Bewährungsdynamiken²⁵ ein Leben lang nicht stillgestellt werden können, so lassen sich auch Bildungsprozesse nicht abschließen: Ein zuvor etabliertes und dann gescheitertes Welt- und Selbstverhältnis lässt sich nicht einfach durch ein anderes ersetzen, vielmehr handelt es sich um unabschließbare Vorgänge der Infragestellung, der Verflüssigung bestehender Ordnungen, um Vorgänge des Anderswerdens mit wiederum offenem Ausgang.²⁶

Zur Bewährung in Krisen genügt kein zusätzliches Instrument, jedenfalls keines, das sich in den bisher genutzten Werkzeugkoffer einfügen ließe – gar unter Aufrechterhaltung der bis dahin etablierten Ordnung –, vielmehr braucht es Außerordentliches, braucht es eine neue Haltung, einen Habituswandel.²⁷

Arbeit am Habitus ist Arbeit.

Arbeit am Habitus ist Arbeit. Der Begriff des Habitus steht für das Auftreten und die Umgangsformen einer Person, ihre Vorlieben und Gewohnheiten, ihr Sozialverhalten. Schon unsere Sprache macht den Zusammenhang von Haltung und Verhalten vernehmbar. Dabei lässt sich der Habitus bis in die Antike zurückverfolgen, und aus aristotelischen Quellen („hexis“) schöpft Thomas von Aquin,²⁸ bevor in der zeitgenössischen Soziologie Norbert Elias²⁹ und insbesondere Pierre Bourdieu³⁰ auf eigene Weise eine lange philosophisch-theologische Tradition weiterführen. Bei Letzterem umfasst der Habitus den Lebensstil, die Sprache, auch Kleidung und Geschmack. Wenn Entwicklung und Sozialisation sich als wechselseitiges Formen und Geformtwerden erweisen, wird deutlich, dass es sich beim Habitus, bei gleichsam verinnerlichten kollektiven Dispositionen eines sozialen Akteurs oder einer sozialen Akteurin um eine zwar tief verwurzelte und darum nicht abstreifbare, aber doch nicht angeborene, sondern erworbene und erfahrungsabhängige Haltung handelt. In diesem Sinne ist der Habitus keine unumstößliche Größe, sondern eine, die sich in einem sozialen Feld bewegt, in einem Spielraum von Lebensstilen, in einem Kräftefeld, in dem alle Beteiligten um Macht konkurrieren.

Der Habitus steht für die geronnene Lebensgeschichte, damit aber auch für einen unabgeschlossenen Prozess, der uns Menschen nicht nur widerfährt und überfällt, sondern sich auch weiterführen und gestalten lässt. Arbeit an einem Habitus, der den Haltungsbegriff in dieser Tradition versteht, ist darum Arbeit, ist eine Übung, ein exercitium.

Bildungsprozesse, von Krisen herausgefordert, verlangen einen Habituswechsel, wenn Menschen sich bewähren sollen. Aber zeichnet sich eine Krise nicht genau dadurch aus, dass kein Mensch, kein Gott, nichts, woran ich mich bisher halten konnte, weiteren Halt gewährt? Selbst von den beiden krisengeschüttelten Jüngern, denen sich auf ihrem Weg nach Emmaus ein Dritter zugesellt, heißt es: „Doch ihre Augen waren gehalten, sodass sie ihn nicht erkannten“ (Lk 24,16).

Bildungsarbeit als Arbeit am Habitus

Arbeit an einem spirituellen Habitus

Wie ereignet sich Bildung?³¹ Bildung steht für eine Widerständigkeit, Menschen auf ihre Nutzbarmachung abzutasten. Denn Bildung ist Selbstbildung, Selbstbildung in Beziehung.³² Es geht also nicht darum, dass Andere machtvoll mich bilden und so zu einem bloßen Gebilde machen, und umgekehrt auch nicht darum, dass ich Bildung – etwa in Bildungspaketen – herstelle. Vielmehr geht es darum, dass ich mich bilden lasse, um passio, um pathische Existenz, um das Widerfahrnis, sich nicht in einem Geist des Narzissmus, sondern in Gottes Heiligem Geist bilden zu lassen – im Geist eines Gottes, mit dessen Menschwerdung unsere Menschwerdung einsetzt. Auch Selbstbildung steht unter fremdem, gar unter himmlischem Anspruch, unter der Maßgabe unverfügbarer Geschöpflichkeit und vermag gerade so an Gottes Neuschöpfung teilzuhaben und Bildung als geschöpfliche Menschwerdung zu verstehen.³³

In Prozessen spiritueller Bildung hat weder der Begleitete noch die Begleiterin Zugriff auf das Wirken des Geistes.

Dazu braucht es einen Haltungswechsel, einen spirituellen Habitus³⁴ – als Katechetin, als pastoraler Mitarbeiter, als für kirchliche Bildungsarbeit Verantwortliche –, der Menschen nicht mundtot macht, sondern in ihrer Sorge um eine mündige Lebensführung begleitet. In Prozessen spiritueller Bildung hat weder der Begleitete noch die Begleiterin Zugriff auf das Wirken des Geistes. Vielmehr lernen beide auf die Führungskraft des Geistes zu setzen – und damit zugleich die Gefahr zu bannen, dass Führer und Geführte zu Verführern und Verführten werden. „Der die Übungen gibt“ – von einem Meister oder Führer ist hier nicht die Rede –, „darf nicht den, der sie empfängt, mehr zu Armut oder einem Versprechen als zu deren Gegenteil bewegen noch zu dem einen Stand oder der einen Lebensweise mehr als zu einer anderen“, so heißt es in den Geistlichen Übungen des Ignatius von Loyola. Beim Suchen des göttlichen Willens erscheint es „angebrachter und viel besser, dass der Schöpfer und Herr selbst sich seiner frommen Seele mitteilt […]. Der die Übungen gibt, soll sich also weder zu der einen Seite wenden oder hinneigen noch zu der anderen, sondern in der Mitte stehend wie eine Waage unmittelbar den Schöpfer mit dem Geschöpf wirken lassen und das Geschöpf mit seinem Schöpfer und Herrn.“³⁵

Diese Sätze bergen unhintergehbare theologische Qualitätsstandards. Denn Versuchungen entstehen freilich auch aus Abhängigkeiten, die meiner Erfahrung nach phasenweise unvermeidbar sind, wenn Begleitete in ihrer Sorge um sich, in ihrer Verzweiflung allein mir als Begleiter oder als Lehrer alle Macht und Expertise zusprechen. Doch dann kommt es darauf an, die stellvertretend übernommene Verantwortung rasch wieder zu teilen und für ein Empowerment der Begleiteten Sorge zu tragen, die doch allemal eigene Expertise und eigene Gaben mitbringen, an die ich stellvertretend glaube, bis Begleitete selbst wieder daran glauben und sich bilden können.

Und wohin wächst diese Versuchung, wenn gar der göttliche Charakter des Repräsentierten abgebildet und durch seine Repräsentanten zur Geltung gebracht werden will?

Dass Franziskus theologischen Narzissmus anprangerte, verstehe ich als Steilvorlage, die meine Skepsis gegenüber einer Tradition schürt, die speziell den kirchlichen Amtsträgern eine repraesentatio Christi³⁶ zuschreibt. Dieser Begriff markiert ein Verhältnis von Urbild und Abbild. Aber geraten Repräsentanten nicht in Versuchung zu vereinnahmen, was oder wen sie repräsentieren? Und wohin wächst diese Versuchung, wenn gar der göttliche Charakter des Repräsentierten abgebildet und durch seine Repräsentanten zur Geltung gebracht werden will? Wie lässt sich Repräsentation dann noch von Usurpation unterscheiden, also von unzulässigen Versuchen, Macht an sich zu reißen? Einer Usurpation, die nicht nur dem Repräsentierten droht, sondern mehr noch den Menschen, die sich amtlichen Repräsentanten anvertrauen?

Arbeit an einem diakonischen Habitus

In diesem Horizont kommt die Weltgerichtsrede (Mt 25,31-46) ins Spiel. Denn die ein Leben lang nicht stillstellbare Bewährungsdynamik läuft biblisch-plastisch auf jenen Tag des Gerichts zu, der im Griechischen „hemera tes kriseos“ heißt, und lässt das Gericht Gottes erwarten, die „krisis tou theou“.

Die Weltgerichtsrede lese ich als biblische Kritik an solcher Vereinnahmung, denn göttliche Macht und Herrschaft bilden sich hier gerade nicht in weltlicher Macht und Herrschaft ab. Sie lassen sich überhaupt nicht einfangen, auch nicht von Amts wegen. Jesus Christus begegnet in Leidenden und Ohnmächtigen und anerkennt so ihre Autorität.³⁷ Denn hier begegnet ausgerechnet in den Bedürftigen und Ausgegrenzten der, in dem Gott selbst begegnet. Diese Dynamik durchkreuzt ein ohnehin statisch anmutendes Urbild-Abbild-Denken. Jesus Christus begegnet dann nicht in einer Einbahnstraße, gar vom Amtsträger zum Bedürftigen. Die Weltgerichtsrede stellt genau diese Idee vom Kopf auf die Füße. Sie verlangt zwar Demut, wirkt aber gegenüber geistlicher Anmaßung unverfänglich.

Die Weltgerichtsrede ist die Urgeschichte einer Diakonie, die zu Solidarität anstiftet. Und je länger ich Diakon bin, desto lebenswichtiger wird mir eine Praxis der Stellvertretung, eine Diakonie der Stellvertretung.³⁸ Solidarität will demjenigen, dem sie gilt, dessen Platz nicht wegnehmen, sondern ihm den Raum für dessen eigenes Dasein schaffen. Stellvertretung meint einen Einsatz, der das Gegenüber nicht ersetzt, sondern freisetzt, auch „die Unverständigen, deren Herz zu träge ist, um alles zu glauben, was die Propheten gesagt haben“ (Lk 24,25).

Mein Stellvertreter, der an meiner Stelle glaubt, hofft und liebt, weil ich nicht glauben, nicht hoffen, nicht lieben kann, hebt mich nicht auf, sodass es auf mich nicht mehr ankäme. Vielmehr läuft er vor, und ich folge nach, Andere folgen nach, weil er sich nach ihnen umsieht und sie ansieht. Er verleiht ihnen durch sein Ansehen Ansehen. Er leidet mit denen und an denen, die nicht nachkommen. Der Stellvertreter ist in seiner Liebe empfindlich für ihr Leid.

Der Stellvertreter erzwingt in seiner Liebe nichts, sondern hofft alles: Er lässt dem von ihm Vertretenen die Zeit, an seine Stelle zurückzukehren. Der Stellvertreter bedrängt und bildet ihn nicht, vielmehr hofft er für ihn, auf dass er sich bilde. Seine Liebe ist als Hoffnung Stellvertretung. Der Stellvertreter macht sich in diakonischem Habitus abhängig, er weiß, dass er nicht machen kann, was und worauf er hofft, aber genau in dieser Ohnmacht ist er zur Liebe befreit. Indem er sich an die von ihm vertretene Person rückbindet, ist er im Rahmen des Menschenmöglichen gegen Machtmissbrauch gefeit.

Kirchliche Bildungsarbeit in der Diaspora

Hinzu kommen psychologische Qualitätsstandards, denn Begleitende üben doppelte Empathie: für die Regungen ihres Gegenübers ebenso wie für die Bewegung und den Willen Gottes, mit anderen Worten sowohl in diakonischer Ausrichtung als auch in spiritueller Verankerung. In doppelter Empathie kann ein Begleiter sich fürbittend an Gott wenden, darin solidarisch mit den ihm Anvertrauten und zugleich rückgebunden an Gott und sein Reich. Dieser Habitus mag den Begleiter davor bewahren, sein eigenes Reich aufzubauen und sich und den Begleiteten das Wirken der Gnade Gottes zu verbauen.

Dass doppelte Empathie in kirchlicher Bildungsarbeit schon heute, ja schon lange lebt, zeigt exemplarisch die Erfolgsgeschichte der Aktion Dreikönigssingen, an der sich laut Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung 34 % der katholischen und 13 % aller Befragten beteiligt haben. Dieser bemerkenswerte Befund gewinnt durch die empirisch belegte nachhaltige Bindung der Kinder und Jugendlichen an diese weltkirchliche Aktion³⁹ zusätzlich an Gewicht. In ihrem Gottvertrauen setzen sie weltbewegende Kreisläufe der Solidarität in Gang und erweisen sich mit ihrem starken diakonischen Einsatz als best practice und für die Zukunft als begründetes Hoffnungszeichen für den hier konturierten Habituswechsel. Sie wirken als Vorbilder dafür, dass sie nicht nur in Sternstunden, sondern auch unter widrigen Umständen ihrem Anliegen, ihrem Auftrag, der sie treibt, treu bleiben – als Vorbilder vielleicht auch für neue Netzwerke und Weggemeinschaften, die in innovativer kirchlicher Bildungsarbeit entstehen und der Welt zum Sternzeichen, zum Heilszeichen werden.

Bildung im Geist Gottes verlangt nach einer Demut, auf dass ich mich nicht zu einer Gottesrede verführen lasse, die mich Gott gleichsam über die Schulter blicken und in eine narzisstische Falle treten lässt. Ein spiritueller Habitus weiß sich anderswo verortet, lebt aus Gottes Geist, nicht aus sich selbst. In diakonischer Ausrichtung schenkt er, was er empfängt, weiter, er behält die Gabe nicht wie einen Raub für sich. Ob sich der Habituswandel in Bildungsprozessen bewährt und wie er geschöpflicher Menschwerdung in der Diaspora zugutekommt, bleibt einstweilen offen. Auch die beiden krisengeschüttelten Jünger erkennen den Dritten nicht schon auf ihrem Weg nach Emmaus, sondern erst im Nachhinein: „Brannte nicht unser Herz in uns, als er unterwegs mit uns redete und uns den Sinn der Schriften eröffnete?“ (Lk 24,32).

Offenbar lässt sich der Sinn einer Krise allenfalls im Nachhinein erschließen, also dann, wenn die Krise überstanden ist, wenn überhaupt. Denen, die hier nach biblischer Orientierung zugunsten mündiger Lebensführung suchen, dient traditionell der Dritte, der sich den beiden Jüngern anschließt, als Identifikationsfigur und (womöglich überfordernder) Maßstab. Liegt die entscheidende Botschaft jedoch nicht vielmehr darin, dass die beiden, die einander in ihrer Krise stützen, immer schon von jenem Dritten begleitet sind, sodass jede Katechetin, jeder pastorale Mitarbeiter, jede für kirchliche Bildungsarbeit Verantwortliche sich mit Kleopas oder demjenigen, der ohne Namen bleibt, identifizieren und darauf hoffen darf, mit Gefährt:innen unterwegs nie alleingelassen, sondern allemal von jenem Dritten begleitet zu sein?

Die kirchliche Passungskrise ist nicht vorbei, sie tobt und wird weiter toben.

Die kirchliche Passungskrise ist nicht vorbei, sie tobt und wird weiter toben. Not tut einstweilen eine Unterscheidung der Geister („diakrisis ton pneumaton“). Vielleicht zugunsten diakonisch geprägter Bildung, die keinem Narzissmus anheimfällt, sondern sich an der Weltgerichtsrede orientiert, die zu Empathie und Solidarität anstiftet? Vielleicht in Gestalt einer weltkirchlichen Spiritualität, die sich nicht verzwecken lässt, sondern buchstäblich keinen Zweck hat und doch weltwärts wirkt? In Gestalt eines Lebens in spiritueller Selbstbestimmung, also in Grenzen, die bei Bedarf Einhalt gebieten, aber auch Halt gewähren – aus einem Geist, der Menschen in ihrer Sorge um eine mündige Lebensführung endlich Mensch, Mitmensch und Mitkreatur werden lässt, mit eigener Emotionalität, mit eigenem spirituellen Habitus und real präsent? Denn wer glaubt an die Realpräsenz Gottes, wenn kein Mensch real präsent ist?

S. Pruchniewicz/R. Rothgerber, In der Mitte der Gesellschaft? Religionsunterricht zwischen Scheinriesentum und Selbstverzwergung, in: T. Kläden/J. Loffeld (Hrsg.), Christsein in der Minderheit. Debatten zur 6. Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung (Quaestiones disputatae; Bd. 343), Freiburg i.Br. 2025, 260-279.
A. Dörpinghaus, Art. Bildung, in: B.-I. Hämel/Th. Schreijäck (Hrsg.), Basiswissen Kultur und Religion. 101 Grundbegriffe für Unterricht, Studium und Beruf, Stuttgart 2007, 16-18, 16.
H.-Ch. Koller, Bildung anders denken. Einführung in die Theorie transformatorischer Bildungsprozesse, Stuttgart 3. Auflage 2023, 9-19.
W. v. Humboldt, Schriften zur Anthropologie und Geschichte (Werke 1), Darmstadt 2. Auflage 1969, 64.
Ebd., 235f.
H.-Ch. Koller, Bildung anders denken (s. Anm. 3), 15f.
D. Ulich/K. Haußer/Ph. Mayring/P. Strehmel/M. Kandler/B. Degenhardt, Psychologie der Krisenbewältigung. Eine Längsschnittuntersuchung mit arbeitslosen Lehrern, Weinheim/Basel 1985, 24.
Dabei bleibt zu berücksichtigen, dass zum Zeitpunkt dieser Datenerhebung die Ergebnisse jener breit angelegten Studie noch nicht vorlagen, die der Forschungsverbund ForuM zur Aufarbeitung von sexualisierter Gewalt und anderen Missbrauchsformen in der Evangelischen Kirche und Diakonie in Deutschland am 25.01.2024 veröffentlichte.
Diese und weitere Befunde finden sich bei K. Kießling, Religionspädagogischer Silberstreif am düsteren kirchlichen Horizont? Die sechste Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung aus katholischer Perspektive, in: Zeitschrift für Pädagogik und Theologie 75 (4/2023) 387-400.
B. J. Hilberath, Thesen zur Theologie des Diakonats, in: K. Kießling (Hrsg.), Ständige Diakone – Stellvertreter der Armen? Projekt Pro Diakonia: Prozess – Positionen – Perspektiven (Diakonia und Ökumene/Diakonia and Ecumenics 2), Münster 2006, 92-104; K. Kießling, Nicht aus sich selbst und nicht für sich selbst. Zum diakonischen Primat einer missionarischen Kirche, in: J. Kreidler/Th. Broch/D. Steinfort (Hrsg.), Zeichen der heilsamen Nähe Gottes. Auf dem Weg zu einer missionarischen Kirche. Bischof Gebhard Fürst zum 60. Geburtstag, Ostfildern 2008, 126-138.
R. Bucher, Religiöse Individualisierung oder Säkularisierung? Zu einer wiederaufgebrochenen Diskussion (19.07.2024).
K. Rahner, Über die Gegenwart Christi in der Diasporagemeinde nach der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils, in: ders., Schriften zur Theologie VIII, Einsiedeln/Zürich/Köln 1967, 409-425, 410.
Ebd., 421.
Ebd., 422.
K. Rahner, Der Christ und seine ungläubigen Verwandten, in: ders., Schriften zur Theologie III, Einsiedeln/Zürich/Köln 6. Auflage 1964, 419-439, 439.
K. Rahner, Der Christ in seiner Umwelt, in: ders., Schriften zur Theologie VII, Einsiedeln/Zürich/Köln 1966, 91-102, 93.
Ebd., 98.
Zit. nach: Die Kirche, die sich um sich selber dreht: Theologischer Narzissmus (27.03.2013).
K. Rahner, Theologische Deutung der Position des Christen in der modernen Welt, in: ders., Sendung und Gnade. Beiträge zur Pastoraltheologie, Innsbruck/Wien 5. Auflage 1988, 13-47, 27.
Ebd., 44.
Ebd., 33.
Ebd., 42.
Ebd., 43f.
H.-Ch. Koller, Bildung anders denken (s. Anm. 3), 79-86, inspiriert von B. Waldenfels, Ordnung im Zwielicht, Frankfurt a. M. 1987, und ders., Topographie des Fremden. Studien zur Phänomenologie des Fremden I, Frankfurt a. M. 2. Auflage 1999.
U. Oevermann, Ein Modell der Struktur von Religiosität. Zugleich ein Strukturmodell von Lebenspraxis und von sozialer Zeit, in: M. Wohlrab-Sahr (Hrsg.), Biographie und Religion. Zwischen Ritual und Selbstsuche, Frankfurt a. M. 1995, 27-102.
H.-Ch. Koller, Bildung anders denken (s. Anm. 3), 166.
Bildungstheorien, die sich wie diejenige Kollers (ebd., 137-179) in dieser Tradition verorten lassen, erlauben empirische Bildungsforschung: R.-T. Kramer, „Habitus(-wandel)“ im Spiegel von „Krise“ und „Bewährung“. Strukturtheoretische Überlegungen zu einer dokumentarischen Längsschnittforschung, in: Zeitschrift für Qualitative Forschung 14 (1/2013) 13-32; R. Bohnsack, Rekonstruktive Sozialforschung. Einführung in qualitative Methoden, Opladen/Toronto 9. Auflage 2014.
O. H. Pesch, Thomas von Aquin. Grenze und Größe mittelalterlicher Theologie. Eine Einführung, Ostfildern 3. Auflage 1995.
N. Elias, Über den Prozess der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen (1939), 2 Bde., Frankfurt a. M. 1997.
P. Bourdieu, Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft, Frankfurt a. M. 1987.
Damit stellt sich die Frage nach normativen Implikationen einer Theorie transformatorischer Bildungsprozesse (H.-Ch. Koller, Bildung anders denken [s. Anm. 3], 194-202), angesichts des Machtmissbrauchs gar in zugespitzter Weise, wenn freilich nicht jede Transformation eines Welt-, Anderen- und Selbstverhältnisses als Bildung qualifiziert werden soll. Als Bildung können nur Veränderungen gelten, die weiteres Wachstum zulassen, für weitere Erfahrungen und fortgesetzte Bildungsprozesse offen sind und nicht etwa in fundamentalistischen Sackgassen enden oder zu totalitaristischen Positionierungen führen, die auf Verletzung der Selbstbestimmung Andersdenkender, auf deren Demütigung oder gar Vernichtung zielen.
Transformatorische Bildungsprozesse lassen sich mit B. Waldenfels, Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden, Frankfurt a. M. 5. Auflage 2016, als responsorisches Geschehen verstehen, das auf fremden Anspruch antwortet; vgl. H.-Ch. Koller, Bildung anders denken (s. Anm. 3), 86.
M. Hofheinz, Bildung als geschöpfliche Menschwerdung. Hans G. Ulrichs Beitrag zu einer Ethik der Bildung. Hans G. Ulrich zum 70. Geburtstag, in: TheoWeb. Zeitschrift für Religionspädagogik 12 (2/2013) 219-227.
Th. Schreijäck, Art. Habitus, in: B.-I. Hämel/ders. (Hrsg.), Basiswissen Kultur und Religion (s. Anm. 2), 56f.
Ignatius von Loyola, Geistliche Übungen, Würzburg 3. Auflage 2003, Nr. 15.
Zum Amt als repraesentatio Christi und zum Amt als repraesentatio ecclesiae sowie zur Verschränkung dieser beiden Amtskonzeptionen: P. Hünermann, Kirche und Amt – Marginalien zum Amtsverständnis, in: Geist und Leben 48 (1975) 285-299; M. Eckholt, Diakonische Kirche und Repräsentanz Christi. Ekklesiologische Überlegungen in weltkirchlicher Perspektive, in: dies./J. Rahner (Hrsg.), Christusrepräsentanz. Zur aktuellen Debatte um die Zulassung von Frauen zum priesterlichen Amt (Quaestiones disputatae 319), Freiburg i. Br. 2021, 323-349.
J. B. Metz, Bemerkungen zum „Katholischen Prinzip“ der Repräsentation, in: M. J. Rainer/H.-G. Janßen (Hrsg.), Bilderverbot (Jahrbuch Politische Theologie 2), Münster 1997, 303-307, 304.
J. Ratzinger, Stellvertretung, in: H. Fries (Hrsg.), Handbuch theologischer Grundbegriffe 4, München 1970, 127-137, 129; K. Kießling, Spiritualität der Stellvertretung, in: ders. (Hrsg.), Diakonische Spiritualität. Beiträge aus Wissenschaft, Ausbildung und Praxis (Diakonie und Ökumene/Diakonia and Ecumenics 3), Münster 2009, 36-55.
K. Kießling/M. Mähr, „Die Sternsinger, wenn’s die nicht gäbe!“ Eine empirische Studie, Ostfildern 2012.