Die Dialektik religiöser Biografien um die Jahrtausendwende. Zur Dynamik religiösen Wandels im höheren und hohen Alter

Beginnen wir mit der „postglazialen Landhebung“. Da dieser Essay auf einer Insel im Kattegatt entsteht, liegt es nahe, die „Dynamiken des (religiösen resp. kirchlichen) Wandels“ im Lichte dieser geologischen Dynamik zu betrachten, die die skandinavische Halbinsel immer noch ca. 1 cm pro Jahr ansteigen lässt, während auf der anderen Seite der Ostsee die norddeutsche und dänische Küste absinken. Die Ursache für die Hebung liegt im Abschmelzen der skandinavischen Gletscher vor etwa 10.000 Jahren, die das Land über Jahrtausende niedergedrückt bzw. niedergehalten hatten. Könnte es sein, dass für die Religiosität der Mitteleuropäer ähnliches gilt und es mit dem Abschmelzen des gesellschaftlichen Einflusses der Kirchen zu einer vergleichbaren „Hebung“ – hier in Form einer Zunahme des Spielraums für individuelle religiöse Biografien gekommen ist?

Die Einsicht, dass die ontogenetische Entwicklung jedes Menschen, der wir die religiöse Entwicklung subsumieren wollen, von Beginn an auch mit Einflüssen der Außenwelt zusammenhängt, verdanken wir der Life-span-Psychologie¹. Die Bedeutung der Außenwelt wiederum wächst mit zunehmendem Lebensalter, entsprechend dem vom leider viel zu früh verstorbenen deutsch-amerikanische Psychologen Klaus Riegel formulierten Grundsatz der „dialektischen Entwicklungspsychologie“:

Jeder sich entwickelnde Mensch verändert handelnd nicht nur sich selbst, sondern auch die Außenwelt, in der er lebt, und wird durch die Welt, die er und andere geschaffen haben, verändert.

1. Wie geht dieser Wandel im Einzelnen vor sich, und wie lässt sich das Verhältnis von individuellem und gesellschaftlichem Wandel beschreiben und bestenfalls bestimmen?
2. Lassen sich Richtungen des religiösen Wandels erkennen?
3. Welchen Einfluss übt wiederum ein religiöser Wandel auf allgemeine gesellschaftliche Veränderungsdynamiken aus?

Wie geht dieser Wandel im Einzelnen vor sich, und wie lässt sich das Verhältnis von individuellem und gesellschaftlichem Wandel beschreiben und bestenfalls bestimmen?

Romano Guardini und Karl Rahner beschrieben Mitte des 20. Jahrhunderts erstmals Überlegungen zu einer Veränderung der Qualität des Glaubens mit zunehmendem Alter. Damit waren sie ihrer Zeit voraus, da im theologischen Mainstream noch allenfalls die pastorale Praxis oder die moralischen Anforderungen, nicht aber die persönliche Entwicklung des Glaubenslebens durch ontogenetische Prozesse beeinflusst gesehen wurde.

Die Erkenntnis von der Plastizität menschlichen Erlebens und Verhaltens in der zweiten Hälfte des individuellen Lebenslaufes war in der Praktischen Theologie zwar angestoßen, aber noch lange nicht als Gegenstand angekommen.

Jede Altersgruppe im Erwachsenenalter weist in allen Indizes der großen quantitativen Untersuchungen niedrigere Werte auf als die jeweils nächst-ältere Altersgruppe, aber auch im Vergleich zu den jeweils Gleichaltrigen in den früheren Untersuchungen.

Doch da diese Reduktion der (gemessenen) Religiosität sowohl im horizontalen als auch vertikalen Vergleich zu beobachten ist, scheint es naheliegend, dieses Phänomen als doppelte Auswirkung eines allgemeinen Säkularisierungstrends zu deuten: Dieser scheint zusätzlich zu den veränderten Startbedingungen im Laufe des individuellen Lebens die in jeder Generation sowieso immer vulnerabler verankerte Religiosität schlicht durch allmähliches Austrocknen aufzulösen. Oder führt gar, beschleunigt durch den Abbruch der Vertrauenswürdigkeit der Kirchen als wesentlicher Agenten einer verfassten Religiosität, bei entsprechender Konfrontation mit enttäuschenden oder empörenden Erfahrungen durch persönliche oder öffentliche Anlässe irgendwann im Leben zu dem Entschluss, dass es jetzt reiche mit der Religion und gar mit der Kirche die Beziehung zu Glaubensgemeinschaft und religiöser Praxis abgebrochen wird.

Es gibt einen alternativen Erklärungsansatz an den sich viele pastorale Konzepte und kirchlich Verantwortliche lange geklammert haben, dass ein geheimes Skript im Lebenslauf jedes Einzelnen diesen erst im Alter zur höchsten Ausprägung seines spirituellen bzw. Glaubenslebens (und damit zurück zur Kirche) führt, zumindest wenn in Kindheit und Jugend entsprechende Fundamente gelegt wurden.

Diese Fragen sind allein aufgrund von querschnittlichen Untersuchungsergebnissen nicht zu entscheiden, denn bei den quantitativen Daten zur religiösen Entwicklung sind historisch-gesellschaftliche und individuell-psychische Entwicklungen konfundiert. Entwicklungspsychologisch gedacht, wird man im Sinne Riegels von einem kombinierten Effekt ausgehen müssen. Aber wie hängen gesellschaftliche und innerpsychische Prozesse miteinander zusammen? Zur Beantwortung dieser Frage bedarf es eigentlich der Kombination der vorliegenden querschnittlichen Analysen mit einer Längsschnittstudie, deren Aufwand in herkömmlichen Forschungsprogrammen allerdings kaum zu realisieren ist.

Mit einem methodischen Kompromiss versuchte eine Forschungsgruppe unter Leitung von Walter Fürst und dem Verfasser um die Jahrtausendwende, die damals schon virulenten Veränderungen im religiösen Erleben und Verhalten insbesondere im mittleren und höheren Erwachsenenalter nachzuzeichnen.⁵ Als qualitativer methodischer Ansatz diente eine biographische Exploration⁶, mit der die religiöse Lebensgeschichte in umfangreichen leitfadengestützten Interviews rekonstruiert wurde. Mit einem Drittel der Stichprobe konnte nach ca. zwei Jahren zudem ein Follow-Up-Interview geführt werden. Hinzu kam ein Kohortenvergleich: Die Gruppe erhob Interviews mit nach dem Zufallsprinzip ausgewählten Forschungsparter:innen aus Nord-, Ost und Westdeutschland, gleichverteilt nach Geschlechtern und in zwei Altersgruppen (Geburtsjahrgang 1930 bis 1935 und 1950 bis 1955). Aus einer vorherigen Pilotstudie stand noch ca. ein Dutzend Biografien hochaltriger Menschen der Geburtsjahrgänge zwischen 1910 und 1925 zur Verfügung. Damit schienen wesentliche historische Sozialisationsbedingungen abgebildet:

• die älteste Gruppe mit der Kindheit in erstmals sich liberalisierenden Kirchen und Jugend in der religionskonkurrierenden und kirchenfeindlichen NS-Zeit (Pilotstudie),
• die Gruppe der Senioren mit der Kindheit im Dritten Reich und Jugend in der (auch kirchlichen) Restauration der Nachkriegszeit und
• die Gruppe im höheren Erwachsenenalter mit der Kindheit im Wirtschaftswunder sowie der Jugend im kulturellen Umbruch der 60er-Jahre.

Zwei theoretische Vorentscheidungen trafen wir für unser Projekt: Erstens entschieden wir uns für einen differenzierten Religionsbegriff als abhängige Variable. Beobachtet werden sollte eine individuelle „Gestalt der Religiosität“, bestehend aus den fünf Dimensionen „Gottesbild“, „subjektives Religionsverständnis“, „religiöse Praxis“, „religiöses Wissen“ und „religionsgemeinschaftliche Bindung“. Wir gingen davon aus, dass Veränderungen über die Zeit in jeder einzelnen Dimension zu beobachten sein sollten, dass diese aber nicht unabhängig erfolgten und die Veränderungen der Einzeldimensionen in bestimmten Fällen zu einem umfassenden „Gestaltwandel“ könnten – aber nicht müssten, sondern auch bestehende Ungleichzeitigkeiten abbilden könnten. Zweitens lösten wir uns vom dominierenden Paradigma der Stufenmodelle religiöser Entwicklung, wie sie den an Kohlberg angelehnten und seinerzeit von James Fowler und Fritz Oser erarbeiteten und einer empirischen Überprüfung zugeführten Konzepten zugrunde lag. Statt dieser noch bis heute häufig als Referenzmodellen dienenden Theorien rezipierte unser Ansatz das Life-span-Modell der psychischen Entwicklung im Erwachsenenalter mit besonderem Fokus auf dem Umgang mit kritischen Lebensereignissen.

Die Entwicklung der individuellen Gestalt der Religiosität folgt keinem normativen Muster, sondern verändert sich interindividuell und intraindividuell plural. Dies geschieht in Wechselwirkung mit historischen Bedingungen und persönlichen kritischen Lebensereignissen.

Folglich lauteten die beiden wesentlichen Hypothesen:

• Die Entwicklung der individuellen Gestalt der Religiosität folgt keinem normativen Muster, sondern verändert sich – entsprechend den Axiomen der Life-span-Psychologie – interindividuell und intraindividuell plural.
• Dies geschieht in Wechselwirkung mit historischen Bedingungen und persönlichen kritischen Lebensereignissen.

Zur Überprüfung der Hypothesen ließen wir die Forschungsparter:innen ihren bisherigen Lebenslauf selbst nach für sie bedeutsamen Lebenswenden gliedern und die jeweilige Gestalt ihrer Religiosität in allen fünf Dimensionen vor und nach dieser Wende beschreiben. Auf diese Weise ergaben sich nicht nur Erkenntnisse zur Veränderungskraft der Lebenskrisen, die für die Forschungsparter:innen zu Lebenswenden führten, sondern auch ein (erinnertes) Kontinuum an Gestalten von der Kindheit bis zum Erhebungszeitpunkt.

Ganz grob gesprochen konnten wir beide Hypothesen bestätigen. Die Plastizität der Gestalt der Religiosität der Forschungsparter:innen variierte mit der Anzahl an kritischen Lebensereignissen, von denen sie (retrospektiv) zu berichten wussten und deren Einfluss auf mögliche Veränderungen ihrer Religiosität sie auch beschreiben konnten (Individualisierung und Pluralisierung). Die Veränderungen wiesen um so stärker in Richtung einer individualisierten oder besser personalisierten Gestalt der Religiosität, je später die Forschungsparter:innen geboren wurden (Kohorteneffekt).

Im Einzelnen war zu fragen, ob die Idee typischer „Gestalten der Religiosität“ zu einer sinnvollen, einerseits veränderungssensitiven und andererseits konsistenten Beschreibungskategorie führen konnte. Mit Hilfe von Expertenratings ließen sich sieben abgrenzbare, an den praktisch-theologischen Forschungsstand anschlussfähige und dennoch innovative „Gestalttypen“ ermitteln, deren Veränderungsmuster durch den Lebenslauf zu verfolgen waren. Bei knapp 30 % der Forschungsparter:innen war eine Stabilität der Gestalt vom Ende der Kindheit bis ins Alter zu beobachten, gut 20 % berichteten von drei und mehr Wechseln, der Rest lag dazwischen. Die Wechselhäufigkeit der jüngeren Kohorte lag höher, obwohl diese bis zum Untersuchungszeitpunkt weniger Lebensjahre und mit dem 2. Weltkrieg eine große gesellschaftliche Veränderung weniger durchlebt hatten.

Inhaltlich ergab sich als bedeutendster Wechsel die Abkehr von einer traditional-kirchlich geprägten Gestalt (60 % vor der ersten Lebenswende) hin zu nicht einer, sondern einer Vielfalt von Gestalten! Ausgelöst wurden diese Lebenswenden überwiegend durch kritische Lebensereignisse im Sinne von Sigrun-Heide Filipp. Krankheiten, Todesfälle und familiäre Ereignisse zwangen die Forschungsparter:innen zu „Synchronisationsleistungen“, was in 40 % der Fälle zu einem Wandel in der Gestalt der Religiosität führte. Die Auslöser waren also zunächst einmal persönlicher Natur, wobei historische Entwicklungen (Krieg, kulturelle Veränderungen, kirchliche Großereignisse wie das Konzil und seine Folgen) den Hintergrund für manche individuellen Krisen bildete. Während ein knappes Drittel der Forschungsparter:innen auch im Alter die Merkmale einer traditionalen (kirchlichen) Religiosität aufwiesen, verteilten sich die übrigen zwei Drittel auf alle sechs anderen Gestalttypen: communial-kirchlich, kultur-christlich, kultur-kirchlich, postmodern-religiös, indifferent und areligiös. Die Pluralität insgesamt und die Veränderung hin zu den „offenen“ Religionstypen fand sich bei den jüngeren Forschungsparter:innen deutlich beschleunigt.

Interessante Befunde zeigten sich bei Betrachtung der einzelnen Dimensionen: Die „kognitiven“ Bestandteile der religiösen Gestalt, also Gottesbild und Religionsverständnis, erwiesen sich als deutlich veränderungssensitiver, während die praktischen Gestaltmerkmale (religionsgemeinschaftliche Bindung und religiöse Praxis) deutlich mehr Stabilität aufwiesen. Dies führte zu Ungleichzeitigkeiten innerhalb der Gestalt, die, anders als in einschlägigen entwicklungspsychologischen Modellen vorhergesagt, nicht unmittelbar zum Ausgleich drängten, sondern oft über lange Lebensphasen ausgehalten wurden – und dann doch anlässlich eines kritischen Lebensereignisses einen Gestaltwandel provozierten.

Die massivsten Veränderungen einer Einzeldimension wies das Gottesbild auf: Die Mehrheit der (religiösen) Forschungsparter:innen nahm aus der kindlichen/jugendlichen (vorkonziliären) Sozialisation ein patriarchalisches Gottesbild mit in den Lebenslauf. Mit jeder Lebenswende schmolz dieses Konzept insbesondere in der patriarchalisch-strengen Variante ab und spielte zum Zeitpunkt der Untersuchung keine Rolle mehr – die Gottesvorstellungen hatten sich stattdessen auf eine gütig-patriarchalische Gottesbildvariante, ein „partnerschaftliches“ Gottesverhältnis sowie diffuse oder apersonale Konzepte verteilt. Strikter Atheismus war – zumeist von Kindheit an – auf niedrigem Niveau stabil geblieben.
Umgekehrt fand sich – und hier wird am ehesten deutlich, dass die Studie gut 20 Jahre zurückliegt – die höchste Stabilität bei der Bindung an die jeweilige Religionsgemeinschaft: Nur ganz wenige Forschungsparter:innen hatten im Kontext von Lebenswenden eine innere oder äußere Abkehr von ihrer jeweiligen Gemeinde, Kirche oder Gemeinschaft vollzogen.

Lassen sich Richtungen des religiösen Wandels erkennen?

Die Befunde unserer Bonn-Aachener pastoralpsychologischen Studie werden u. a. deshalb hier so ausführlich rezipiert, weil sich mit einer Ausnahme keine vergleichbaren Forschungsprogramme zur ontogenetischen Entwicklung der Religiosität im mittleren und höheren Erwachsenenalter angeschlossen haben. Nur das – zeitlich und hinsichtlich der Teilnehmerzahl umfangreiche – Studienprogramm der Universitäten Bielfeld und Tennessee (Heinz Streib u.a.) verfolgt ein vergleichbares Interesse, das – in kritischer Fortentwicklung des Faith-development-Konzepts von Fowler – auf einen methodischen Ansatz mit halb-strukturierten Interviews, einen offenen und dimensional gestalteten Religionsbegriff und eine Ausrichtung auf den gesamten Lebenslauf als Beobachtungsperspektive zurückgreift. Streib u.a. wählen als Beobachtungskategorie in Anlehnung an Fowler einen „Lebensglauben“ (faith)⁷, den sie von einer stark normativ orientierten Religiosität unterscheiden. Die Fragestellung ihres sich über mittlerweile 20 Jahre erstreckenden Programms lautet, „ob, wie, warum und mit welchen Konsequenzen Menschen ihre Religion und Weltanschauung ändern.“⁸

Während sich das Bonner Programm stärker an der Konfrontation mit individuellen oder historischen Lebenswenden orientiert und damit den Interaktionen nachspürt, die für Veränderungen in der Gestalt der Religiosität verantwortlich zu machen sind, richtet die Gruppe um Streib ihr Augenmerk besonders auf persönliche Stile (faith styles), die eine Glaubensentwicklung fördern oder hemmen. Neben diesem methodischen Unterschied verfolgen die beiden Studien deutlich verschiedene Ziele: Die Bonner Studie ist überwiegend deskriptiv angelegt, während das Bielefeld-Chattanooga-Programm von einem normativen Ziel ausgeht: Die Forschenden suchen nach Bedingungen, unter denen religiöse Entwicklung Menschen zu einem weiter entwickelten „faith style“, d. h. zu mehr Offenheit für interreligiösen Wandel, damit Offenheit für Fremde(s) und Reduktion von Vorurteilen befähigt. Religionspsychologisch betrachtet verläuft ihre Glaubensstil-Hierarchie von einem selbstbezogenen über einen konventionellen und einen persönlich reflektierten letztlich zu einem dialogischen Glaubensstil, der dann am ehesten mit der gesuchten interreligiösen Offenheit als Resultat und dem Wandel von einem autoritären hin zu einem mystischen oder unaussprechlichen Gottesbild korreliert. Drei Prädiktoren für einen solchen Fortschritt in den Glaubensstilen finden die Forschenden: Persönlichkeitspsychologisch korreliert der dialogische Glaubensstil mit einer hohen Ladung auf dem Faktor „Offenheit für neue Erfahrungen“ im Rahmen des Big-Five-Modells, und praktisch-theologisch ist eine umgekehrte Korrelation zu „religiös-kirchlicher Praxis“ sowie zur Akzeptanz lehramtlicher und katechetischer Texte festzustellen – so dass im Ergebnis die Entwicklung eines dialogischen „faith style“ und seiner erwünschten ethischen Begleiterscheinungen mit einer Distanz zum kirchlich tradierten Glauben und einer formalisierten Religiosität einhergeht.

Welchen Einfluss übt wiederum ein religiöser Wandel auf allgemeine gesellschaftliche Veränderungsdynamiken aus?

Was wissen wir nun über die „Dynamik religiösen Wandels im (höheren) Erwachsenenalter“ – und was tragen die Ergebnisse dieses Wandels möglicherweise in die vielfältigen Prozesse des gesellschaftlichen Wandels im 21. Jahrhundert ein?

Eine Kombination der Ergebnisse der Bonner und der Bielefelder Studien vor dem Hintergrund religionssoziologischer Umfragen ergibt folgendes Bild:

Das in gewissem Maße geschlossene Bild der Religiosität aus der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg hat sich aufgelöst.

Als Ursachen dieser Entwicklung lassen sich sowohl gesellschaftliche Entwicklungen als auch persönliche Erfahrungen ausmachen. Als Mischung von beidem lässt ist etwa die große Kirchenaustrittswelle im Zusammenhang mit den Aufdeckungen der Missbrauchsfälle und der zögerlichen Aufarbeitung in den Kirchen zu deuten: Der kulturell-gesellschaftliche Faktor liegt in der deutlich gesunkenen gesellschaftlichen Toleranz gegenüber sexualisierten Übergriffen. Hinzu kommt die gewachsene Bereitschaft von Christinnen und Christen allen Alters, ihre persönliche Glaubensgestalt von solcherlei skandalösem Verhalten oder auch von kirchenpolitischen Entscheidungen, die nicht zu ihren sonstigen Überzeugungen passen, beeinflussen zu lassen. Die persönliche religiöse Biografie reagiert zudem, wie die Bonner Studie gezeigt hat, stark auf das Erleben und die Bewältigung von Lebenswenden und Lebenskrisen: Standen in diesen Krisen private oder institutionelle Begleiter und Unterstützer mit überzeugender persönlicher Religiosität bzw. kirchlich-diakonischem Hintergrund zur Seite, konnte dies Impulse im Sinne einer weiter ausdifferenzierten und gefestigten Gestalt der Religiosität zur Folge haben. Umgekehrt führten Erfahrungen der Exklusion, der Missbilligung oder moralischen Verurteilung in solchen Krisen auch im Alter zu weiterer Distanzierung. Somit dürfte zwar das Zusammenwirken von gesellschaftlichen Veränderungen und persönlichen Erlebnissen in der religiösen Entwicklung im Sinne des Riegelschen Dialektik-Modells oder der Grundsätze der Life-span-Psychologie als bestätigt gelten – die genauen Mechanismen dieses Zusammenwirkens zu identifizieren oder gar zu quantifizieren, bleibt weiterer Forschung vorbehalten.

Wenn wir davon ausgehen, dass sowohl die individuelle Lebensgestaltung als auch die hohe Komplexität und Vielfalt des gesellschaftlichen Zusammenlebens im Gefolge der enormen Wandlungsdynamik im 21. Jahrhundert insbesondere des Aufbaus einer belastbaren Ambiguitätstoleranz bedürfen,⁹ dann können sowohl die Ergebnisse der Forschungen von Streib als auch der Bonner Studie interessante, allerdings für die verfassten Kirchen nicht unproblematische Beiträge liefern: Die beiden oberen Stufen in der Streibschen Hierarchie der religiösen Entwicklung, also (religiöse) Selbstreflexivität und interreligiöse Dialogbereitschaft dürften am ehesten für ein „Leben mit riskanten Chancen“ (Keupp) und in Anerkennung von Verschiedenheit qualifizieren. Ebenso werden diejenigen Gestalttypen der Religiosität, die gemäß der Bonner Studie ein existenzvergewisserndes und zugleich freiheitsgewährendes Gottesbild und eine eigenverantwortliche religiöse Praxis kombinieren, Menschen im mittleren und höheren Erwachsenenalter ermutigen, die Dynamiken des gesellschaftlichen Wandels nicht nur auszuhalten, sondern auch weiterhin zu gestalten.

„Lehre“ kann nicht mehr „Belehrung“ heißen, sondern Weitergabe des Evangeliums durch Orthopraxie und Sorge für eine überzeugende pastorale Ästhetik.

Das Eis auf der skandinavischen Halbinsel kehrt auf absehbare Zeit nicht zurück.

Die kirchliche Macht, Biografien durch ein rigoroses Lebenslauf-Regime zu lenken, hat sich aufgelöst. Die gesellschaftliche Bedeutung von Religion verändert sich in den Zeitläuften, und die individuelle Religiosität entwickelt sich im Lebenslauf – beides miteinander verschränkt.

Nicht bleiben, wie wir sind

Wie das »andere Wissen« der Religion Wandlungsprozesse vertieft

Wie wir arbeiten, kommunizieren, wirtschaften und zusammenleben, verändert sich gegenwärtig an vielen Stellen zugleich – weder in dieselbe Richtung noch im selben Tempo. Was den einen neue Freiheiten eröffnet, bedeutet für andere Kontrollverlust oder den Abschied von vertrauten Lebensformen. Neues setzt sich durch, während Altes fortwirkt. Fortschritte hier erzeugen neue Abhängigkeiten dort. Transformation ist kein sauberer Übergang von einem alten in einen neuen Zustand.

Transformation ist kein sauberer Übergang von einem alten in einen neuen Zustand.

Bedeutung wichtiger als Wahrnehmung?

Menschen richten ihr Leben nicht nur an Zielen aus, die sie sich bewusst setzen. Sie folgen auch biografisch gewachsenen Bedeutungen, die Erfahrungen ordnen und ihrem Leben Richtung geben, ohne dass sie darüber nachdenken. Die Psychologin Tatjana Schnell bezeichnet solche Orientierungen als Lebensbedeutungen. Lebenssinn entsteht, so Schnell, prozesshaft aus dem Zusammenwirken verschiedener Lebensbedeutungen.¹⁰

Diesen religiösen Bedeutungsaufschlag nenne ich Doppel- oder Übercodierung.

Wenn die Doppelcodierung den Code wechselt

Es wäre zu einfach, darin nur einen religiösen Kurzschluss zu sehen. Der Rückgang kirchlicher Bindung hinterlässt keine symbolisch leere Gesellschaft. Der übliche Säkularisierungsbegriff verdeckt das eher, als dass er es erklärt. Er lässt als Verschwinden erscheinen, was lediglich Form und Ort gewechselt hat. José Casanova unterscheidet Säkularisierung als historischen Prozess von einem Säkularismus als Weltanschauung.¹¹ Er widerspricht damit der Erzählung eines geradlinigen Weges vom Religiösen zum Säkularen.

Die Kirche aber entlastet sich gern mit einer solchen Erzählung. Wortreich erklärt sie, dass Vertrautes nicht mehr greift, und erspart sich dabei die Frage, warum ihre Sprache die Lebenswirklichkeit der Menschen schon lange nicht mehr erreicht. Die Dauerkrise religiöser Rede wird zu einem Defizit der Gesellschaft umgewidmet. Was die ehemals kirchlich autorisierte Fassung verloren hat, wirkt aber längst anderswo weiter.

In der Moderne verband sich nämlich das christliche Versprechen, dass das Gegebene nicht alles ist, mit politischen, wissenschaftlichen und ökonomischen Möglichkeiten des Machens. Aus Verheißung wurde Steigerung. Das Kommende erschien als leistungsfähigere Fortsetzung des Bestehenden: höher, schneller, weiter – und vermeintlich besser. Die Kirchen hatten daran ihren Anteil. Wo sie Hoffnung behaupteten, ohne die Widersprüche der Wirklichkeit zu bearbeiten, verloren ihre Verheißungen an Glaubwürdigkeit. Deren uneingelöster Überschuss wanderte in weltliche Fortschrittsvorstellungen ein. Die religiöse Doppelcodierung verschwand nicht. Sie wurde umcodiert.

Die Kritik gilt also nicht dem Fortschritt an sich, sondern seiner Überhöhung zur Erlösungserzählung. Hartmut Rosa beschreibt moderne Gesellschaften als Systeme »dynamischer Stabilisierung«: Sie müssen wachsen, beschleunigen und innovieren, um ihre Ordnung zu erhalten.¹² Wird daraus ein Zukunftsversprechen, wechselt die Doppelcodierung nur den Code. Nicht mehr die Rede von Gott verleiht dem Gegebenen einen höheren Sinn. Diese Funktion übernimmt nun die bessere Zukunft. Verluste gelten als Übergangskosten, Grenzen als vorläufige Probleme, Krisen als Anlässe für die nächste Innovation.

Innovation wird zur Absolution.

Fremdwissen statt frommer Zuschlag

Was kann nun Religion dem entgegensetzen? Keinen weiteren Überbau. Jürgen Habermas spricht von noch nicht ausgeschöpften »semantischen Potenzialen« religiöser Überlieferungen. Sie müssen übersetzt werden, wenn sie in die öffentliche Verständigung eingehen sollen. Doch Übersetzung bedeutet nicht, ihre Eigensinnigkeit einzuebnen.¹³

Fremdwissen macht sichtbar, was die herrschenden Codes übersehen.

Diese eine Welt tiefer lesen

Diese eine Welt tiefer zu lesen, ist das Anliegen einer Tiefentheologie, die ich an anderer Stelle entfaltet habe.¹⁴ Sie sucht keine metaphysische Hinterwelt, sondern befragt, was uns widerfährt, berührt und in Anspruch nimmt. Tiefentheologie erklärt die Welt nicht besser. Sie schärft die Wahrnehmung für Zusammenhänge, die sich einem unmittelbaren Begreifen entziehen und offenbleiben für das, was sich nicht herstellen lässt.

Das Christliche liegt nicht im religiösen Zusatz, sondern in dieser anderen Sicht auf die Welt.

Die Geschichte Jesu führt diese Lesart bis an ihren äußersten Punkt. Der Gekreuzigte widerspricht jeder Ordnung, die sich gegen Leiden immunisiert und Menschen zu notwendigen Kosten eigener Zukunftsentwürfe macht. Gerade darin wird die Geschichte Jesu zur Gegenerzählung der Fortschrittsideologie. Sie handelt nicht von einer religiösen Gegenwelt. Sie konfrontiert die Gegenwart mit den unabgegoltenen Ansprüchen all jener, deren Leiden und Tod als Preis des Fortschritts hingenommen wurden. Kein künftiger Erfolg kann diesen Preis rechtfertigen.

Johann Baptist Metz gibt dieser Gegenerzählung mit der »gefährlichen Erinnerung« ihre zeitliche Schärfe.¹⁶ Sie verweigert der Gegenwart das Recht, Vergangenheit für erledigt zu erklären. Sie hält die Gerechtigkeitsansprüche derer wach, die nicht mehr mitsprechen können – ebenso wie derer, die auch heute von gesellschaftlichen Aushandlungen ausgeschlossen werden.

Dieses Gedächtnis nimmt dem Fortschritt seine behauptete Unschuld.

Eine Gesellschaft ohne Gedächtnis hält Beschleunigung für Zukunft

Öffentliche Aufmerksamkeit schafft Sichtbarkeit, aber noch keine Erinnerung. Im schnellen Wechsel medialer Erregungen verschwinden selbst einschneidende Ereignisse, bevor ihre Folgen bedacht sind. »Gefährliche Erinnerung« hält dagegen. Sie lässt den Leidenden Namen und Geschichte. Sie fragt nicht nur, was machbar ist, sondern was angesichts des Geschehenen geschuldet bleibt.

Darin liegt die prophetische Kraft religiöser Rede. Als Herrschaftskritik legt sie offen, wo Wandel auf Kosten von Menschen betrieben wird – besonders auf Kosten derer, die abhängig gehalten oder auf ihren Nutzen reduziert werden. Ihre transformative Kraft entfaltet sie nicht jenseits dieser Kritik, sondern durch sie: Sie setzt Voraussetzungen und Ziele des Wandels der Kritik aus und verschiebt seine Maßstäbe – vom Machbaren zum Geschuldeten, von bloßer Optimierung zur Gerechtigkeit.

Darum ist die Gottesfrage für Transformation unersetzlich: Sie konfrontiert die Gegenwart mit Jesu Umkehrung der Maßstäbe. Darin liegt eine ungeheure Zu-Mutung: In dieser Konfrontation geraten auch die eigenen Dynamiken in den Blick. Was dabei sichtbar wird, lässt uns nicht bleiben, wie wir sind.

Sinnsuche zwischen immanenter und transzendenter Verbundenheit – ein psychologischer Essay

Nach der Beobachtung von Soziologen ist die gegenwärtige Gesellschaft entscheidend durch Prozesse der Säkularisierung und Individualisierung geprägt. Die Bindungskraft der „großen Erzählungen“ religiöser und politischer Traditionen ist gering geworden. Einer politischen oder religiösen visionären Idee nachzufolgen ist also nicht sehr populär. Das war früher anders, als die Kirche noch „mitten im Dorf“ stand und stark frequentiert wurde. In Westdeutschland gehörten im Jahr 1951 noch 96 Prozent der Bevölkerung einer christlichen Konfession an. Nach der Wiedervereinigung veränderte sich die konfessionelle Struktur der Bundesrepublik Deutschland beträchtlich. Migration und die Flüchtlingswelle der letzten Jahre haben zu einer weiteren Pluralisierung der Weltanschauungen und kulturell-religiösen Praktiken beigetragen. Die weltanschauliche Buntheit der Gesellschaft und die Mitgliederverluste der christlichen Kirchen haben der bewusst vieldeutigen Beschreibung einer „freien Spiritualität“ mehr Sympathien verschafft. Im Religionsmonitor 2020 gab jeder Fünfte in Deutschland an, „spirituell“ gegenüber „religiös“ als Selbstbezeichnung zu bevorzugen.

Hinzu kommt, dass in den letzten Jahren die Gruppe der Konfessionslosen stark gewachsen ist. Genaue Zahlen lassen sich bei einer heterogenen Bewegung, die sich primär über die Abgrenzung „-los“ definiert, schwer ermitteln. Studien zufolge zählen sich heute in Deutschland 30 bis 40 Prozent zu dieser Glaubensrichtung. Zunehmend ist also ein Patchwork-Glaube vorzufinden, in dem verschiedene religiöse, spirituelle und säkulare Überzeugungen miteinander verwoben sind.

Säkulare und religiöse Sinngebung

Soziologen weisen darauf hin, dass die Praxis des christlichen Glaubens vor allem zwei menschliche Grundbedürfnisse befriedigen kann, auf die unsere hochtechnisierte, säkulare Gesellschaft keine Antworten weiß:

Wie können wir trotz unserer tief verwurzelten egoistischen und gewalttätigen Impulse harmonisch in Gemeinschaften zusammenleben? Und wie können wir unsere Endlichkeit, das ungerechte Leiden und den Schmerz aushalten, ohne zu verzweifeln?

Religiöse Werte bilden eine zentrale Säule der Kultur und sind damit identitätsstiftend. Der Deutsche Kulturrat hat im Jahr 2017 Thesen zur kulturellen Integration einer zunehmend pluralistischen Gesellschaft verabschiedet. Sie beschreiben, wie Religionen wichtige Beiträge zur kulturellen Integration leisten, indem sie etwa durch ihre Wertvorstellungen den Gemeinsinn stärken. Deshalb ist es klug, dass beispielsweise vor dem staatlichen Corona-Gedenkakt für die an der Pandemie Verstorbenen im April 2022 ein ökumenischer Gottesdienst in der Berliner Kaiser-Wilhelm-Gedächtniskirche stattfand, der auch live von einem öffentlich-rechtlichen Sender übertragen wurde. Damit erinnert sich die Regierung an ihre kulturellen Wurzeln und übergeht die zahlreichen und bewährten Möglichkeiten christlicher Trauerkultur und Angstbewältigung vor Tod und Sterben nicht.

Irgendeine Form des Glaubens scheint nötig zu sein, um die existentielle Unsicherheit des Menschen zu bewältigen und sich nicht dem Absurden und Tragischen seines Lebens ausgeliefert zu fühlen.

Die seelischen Möglichkeiten des Vertrauens, Glaubens und Hoffens stellen eine komplexe emotional-kognitive Fähigkeit dar, die insbesondere Entscheidungsprozesse beeinflusst. Glauben, Selbstvertrauen und zwischenmenschliches Vertrauen beruhen auf einer verpflichtenden Hingabe an eine Wirklichkeitsdeutung (Utsch & Demmrich, 2023, 17ff). Wenn bei einer Wanderung ein Flusslauf zu überqueren ist, muss ich realistisch einschätzen, ob ich das Wasser mit meiner Sprungkraft überwinden kann oder ob ich lieber den Umweg zur nächsten Holzbrücke in Kauf nehme. Hoffnungsvolles Vertrauen ist nötig, um die Angst zu überwinden und den Sprung zu wagen. Genauso wichtig sind die Risikoabwägung und eine realistische Selbsteinschätzung, um die körperlichen Kräfte nicht zu überschätzen und dann vielleicht im Wasser zu landen.

Glauben ist eine menschliche Möglichkeit, die sich nicht nur auf eine Situation, die eigene Person und das Gegenüber beziehen kann, sondern auch auf eine größere Wirklichkeit. Manche nennen das Karma, das Schicksal, eine Schöpferkraft oder Gott. Glauben und Vertrauen wirken sich in vielfältigen Bereichen aus: auf das Selbstbild, auf zwischenmenschliche Beziehungen, ja sogar auf die Arbeit und die Unternehmenskultur. Mittlerweile werden Firmenwerte nach Vertrauen in eine Marke eingeschätzt. Damit bringt die psychologisch schwierig zu erfassende Glaubenshaltung handfeste ökonomische Konsequenzen mit sich, was die Forschung motiviert, noch mehr darüber hinauszufinden. Erstaunlicherweise gibt es bisher wenig psychologische Untersuchungen über den Glauben. Der Glaubensprozess kann aber psychologisch untersucht werden (Utsch & Demmrich, 2023). Die Beziehung zur Transzendenz wurde in verschiedensten Ausprägungen in den vergangenen Jahrhunderten in den Religionen kultiviert. Spezifische Überzeugungen und Praktiken halfen den Gläubigen, das Tragische und Absurde ihres Lebens zu bewältigen.

Um besser zu verstehen, an welchen Werten und Idealen sich säkulare bzw. religiöse Nachfolge orientiert, hilft die Unterscheidung zwischen dem substanziellen und funktionalen Religionsbegriff. Der substanzielle Religionsbegriff versucht, Religion von ihrer Substanz und ihrem Wesen her zu erfassen, sein Bezugspunkt ist das Heilige oder die Transzendenz. Bei dem funktionalen Religionsbegriff wird eine Religion über ihre Leistungen und Funktionen für die Gesellschaft und den Einzelnen definiert.

Eine wesentliche Funktion der Religion besteht darin, eine Lebensdeutung oder Weltanschauung zu konstruieren, mit der das Schicksalhafte und Zufällige der menschlichen Existenz überwunden werden kann.

Die verschiedenen Einstellungen sind aber nicht als dauerhafte Haltungen zu verstehen, sondern eher als Momentaufnahmen. Je nach Biografie und Lebenssituation können sich die Einstellungen zur Sinngebung verändern. Im Zeitalter der Individualisierung nehmen subjektive Sinngebungsversuche zu. Werthaltungen werden kritisch überprüft und neuen Lebensbedingungen angepasst. Die Suche wird von manchen permanent erweitert und verändert – den „spirituellen Wanderer“ zeichnet seine „fluide Religiosität“ aus (Lüddeckens & Walthert, 2010). Diese „Wanderer“ orientieren sich nicht dauerhaft und langfristig an einem bestimmten Wertesystem, sondern achten darauf, was der aktuellen Situation und den eigenen Bedürfnissen entspricht und gerade „passt“.

Im folgenden Abschnitt werden zwei Beispiele säkularer Sinnsuche mit ihren Werten, Zielen, Lehren und Methoden vorgestellt. Abschließend werden daraus Folgerungen für die kirchliche Praxis gezogen.

Säkulare Sinnsuche im Veganismus

Nach Angaben des Vegetarierbundes Deutschland (VEBU) verzichten heute mittlerweile rund zehn Prozent der Deutschen auf den Fleischkonsum. Etwa eine Million ernähren sich laut Schätzungen der Veganen Gesellschaft Deutschland (VGD) und des VEBU vegan. Das sind 25 Prozent mehr als 2013. Veganismus ist also in kurzer Zeit zum Massentrend geworden. Bahnhofsbuchhandlungen bieten fast ein Dutzend vegetarische und vegane Periodika an, und vegane Restaurants und die Supermarktkette „Veganz“ finden sich in vielen größeren Städten. Die Hälfte der Deutschen drückt die gesellschaftliche Anerkennung des Trends dadurch aus, dass sie sich selbst als „Teilzeitvegetarier“ einschätzt. Längst sind Essgewohnheiten nicht mehr Geschmackssache, sondern werden zum Inhalt hitziger Glaubensgespräche. Die Frage, was man isst, wird von der Kantine bis zur Küche zum Diskussionsfeld weltanschaulicher Grundsätze. Was ist wichtiger, meine Gesundheit, Tierschutz oder die Umwelt? Klimarettung, Regionalität oder globale Gerechtigkeit?

Ging es beim Essen einst vor allem um Fragen wie ausgewogene Nährstoffaufnahme, Körpergewicht und Geschmack, stehen nun weit größere Anliegen im Vordergrund.

Kaum eine Lehre verspricht dabei so viel und ist so schnell gewachsen wie der Veganismus, eine soziale Bewegung, die für viele ihrer Anhänger so lebensbestimmend geworden ist wie eine Religion.

Aus der Glaubensperspektive drücken Speisegebote Gehorsam gegen Gott aus und dienen dem Heilsgewinn. Religionspsychologisch haben sie eine identitätsstiftende Funktion. Dabei steht nicht das Individuum, sondern die religiöse Gruppe im Vordergrund: Ich bin in gemischter Gesellschaft gezwungen, mich zu meinem Glauben zu bekennen. Zugleich bekomme ich die Chance, ihn nach außen zu bezeugen.
Die Heilsversprechen mancher Veganer sind umfassend. Manche behaupten, durch die Umstellung auf vegane Ernährung von Krebs und schweren Allergien geheilt worden zu sein. Mit dem individuellen Versprechen geht oft eine universale Heilshoffnung einher: Veganer verstehen ihre Lebensweise als Lösung des Welthungers oder als Quelle eines künftigen Weltfriedens. Problematisch ist auch das überzogene Selbstbewusstsein mancher Veganer. Häufig stilisieren sie die Nahrungsaufnahme zur ethisch wichtigsten Frage hoch. Dem entspricht das Gefühl, zu einer Elite zu gehören, die sich von anderen Menschen abgrenzt. Man kann den Veganismus als eine Reaktion auf die moderne Massentierhaltung verstehen. Einer natürlichen Lebensweise entspricht der Veganismus aber keineswegs. Denn wie Funkschmidt (2015) treffend festgestellt hat, ist ein veganes Leben nur durch importierte Lebensmittel und Ergänzungsprodukte möglich.

In der überzeugten Veganer-Szene finden sich Züge religiöser Gemeinschaften. Viele Veganer schildern ihre Entscheidung als „Umkehr“ und Bekehrungserlebnis, wobei Heilungswunder oder mindestens eine verbesserte Lebensqualität den Anfang machen, bevor man zu den oben genannten globalen Heilsversprechen fortschreitet.

Säkulare Sinnsuche in sozialutopischen Gemeinschaften

Alternativen Lebens- und Gemeinschaftsformen geht es darum, Utopien und Visionen menschlichen Zusammenlebens zumindest ansatzweise zu verwirklichen. Ein klassisches Beispiel dafür ist die „Utopie der Klöster“, die mit ihren Idealen von Armut bzw. Gütergemeinschaft, Ehelosigkeit und Gehorsam auch heute noch provozieren. Die Kibbuz-Bewegung in Israel hat mit ihrer Vision einer egalitären Gemeinschaft, die angeblich ausbeutungsfrei ist, grundlegende Impulse zum Aufbau des jungen Staats beigetragen. Heute ist sie durch die Säkularisierung des Zionismus’ und den Rückgang sozialistischer Bewegungen primär historisch interessant.

Die konkreten Motive zur Bildung einer sozialutopischen Gemeinschaft sind so verschieden wie ihre weltanschaulichen Hintergründe. Gemeinsam ist ihnen jedoch der Gegenentwurf zur bürgerlichen Gesellschaft mit ihrem auf Besitz und Konsum, persönlichem Wohlstand beruflichem Fortkommen ausgerichteten Wertesystem. Weiter ist den Gruppen gemeinsam, dass sie ihre Vision vom Leben in einer besseren Welt spirituell begründen. Häufig suchen sie deshalb nach einer besseren Anbindung unter sich selbst und auch zur Natur.

Kommunitäre Lebensformen sollen die bürgerliche Kleinfamilie ersetzen, die als überholt gilt: Die Gruppen verstehen sich als Keimzellen für eine mögliche zukünftig bessere Welt.

In dem von der VELKD (2015) herausgegebenen „Handbuch Weltanschauungen“ werden folgende Merkmale aufgelistet, die in diesem Milieu anzutreffen sind:

• psychologische Methoden (Methoden der Gruppendynamik),
• politische Absichten (Kapitalismuskritik, soziale Verteilungssysteme),
• ökologische Motive (nachhaltige Landwirtschaft),
• spirituelle Anliegen (Ganzheitlichkeit, Esoterik).

Diese Bewegungen weisen ein hohes Spektrum an weltanschaulicher Vielfalt und spirituellen Zielen auf, die sich von linksliberalen (Kommune Niedertaufungen) bis zu rechtsesoterischen (Königreich Deutschland) Positionen erstrecken. Als typische Ziele können die individuelle Autonomie und möglichst herrschaftsfreie Selbstentfaltung genannt werden. Das VELKD-Handbuch beschreibt Beispiele in den folgenden drei Richtungen: psychosoziale Experimente, politische Sozialutopien und internationale esoterische Kommunen. In der Sozialstruktur gibt es nach dem VELKD-Handbuch ebenfalls große Unterschiede zwischen einem Stammesverband (Likatien) oder einer esoterischen Stadt (Auroville), zwischen polyamorischen Gruppen zur Befreiung der Sexualität (Tamera) und familien-orientierten Bio-Bauern (Ökodorf Sieben Linden).

Anschließende Kontrollfragen im Handbuch dienen dazu, auf kritische Punkte typischer Konfliktquellen sozialutopischer Gemeinschaften aufmerksam zu machen. Hervorzuheben ist dabei die Frage, wie die Autorität des Leiters begründet wird, und ob und wie sie wirksam begrenzt wird. Der besondere Anspruch der Gemeinschaft beinhaltet den latenten Vorwurf an die Außenwelt, dass sie nicht richtig lebe. Deshalb ist zu fragen, wie sich das Verhältnis zur Umgebung darstellt: eher einladend und ausstrahlend oder elitär und ausgrenzend.

Nach dieser exemplarischen Darstellung von Beispielen säkularer Sinnsuche stellt sich die Frage, was die christliche Sinnsuche ausmacht. Sinnsuche im Kontext der Nachfolge Christi verknüpft das existenzielle Bedürfnis nach Lebenssinn mit der bewussten Ausrichtung des eigenen Lebens an der Person und Lehre Jesu von Nazareth. In der christlichen Theologie ist Sinn kein theoretisches Konstrukt, sondern eine Beziehungs- und Praxiswirklichkeit.

Sinnsuche in der Nachfolge Christi

Auch die christliche Hoffnung antwortet auf das menschliche Bedürfnis nach Sicherheit und Kontrolle. In einem Alltag, der heute von vielen als unübersichtlich und vieldeutig wahrgenommen wird, ist das Bedürfnis nach Sicherheit und Kontrolle besonders ausgeprägt. Technische Hilfsmittel wie eine Wetter- oder Hausgeräte-App können in manchen Alltagsbereichen das menschliche Kontrollbedürfnis stillen. Der bedeutende deutsche Soziologe Niklas Luhmann bezeichnet Vertrauen in seinem gleichnamigen Werk als einen Mechanismus zur Reduktion von Komplexität. Komplexität bezieht sich auf die Unsicherheit von Ereignissen, mit denen jeder im täglichen Leben konfrontiert ist. Nach Luhmann sind es vornehmlich vertrauensvolle Erwartungen, die optimistisch in die Zukunft blicken lassen. Vertrauen vermittelt ein Gefühl von Sicherheit angesichts einer potentiell chaotischen Zukunft. Fehlt die Bereitschaft zu vertrauen, ist die Wahrscheinlichkeit hoch, dass sich der Mensch durch das Übermaß an Komplexität überfordert fühlt und Angst entwickelt. Das urmenschliche Bedürfnis nach Vertrauen ist wohl auch der Motor, Halt und Unterstützung in einem Strukturvertrieb, dem „richtigen“ Essen – natürlich vegan – oder in einer sozialutopischen Gemeinschaft zu finden.

Christliche Nachfolge hängt nicht von der Willenskraft positiven Denkens im Sinne der Autosuggestion ab. Im biblischen Verständnis ist damit eine Beziehungsweise gemeint, die sich im persönlichen Vertrauen auf den gegenwärtig verborgenen dreieinigen Gott ausdrückt.

Christliche Nachfolge hängt nicht von der Willenskraft positiven Denkens im Sinne der Autosuggestion ab. Im biblischen Verständnis ist damit eine Beziehungsweise gemeint, die sich im persönlichen Vertrauen auf den gegenwärtig verborgenen dreieinigen Gott ausdrückt. Glauben zu können ist aus theologischer Sicht zu allererst ein Geschenk, mit den Worten Hans-Martin Barths (2003, 82): „Glaube ist die – von Gott geschenkte – Gottesbeziehung des Menschen.“ Auf das Beziehungsangebot Gottes antwortet jeder Mensch nach seinen kommunikativen Gewohnheiten und Möglichkeiten. Die christliche Formung der Identität durch den Glauben hängt maßgeblich von den charakterlichen Voraussetzungen und der religiösen Sozialisation ab. Das persönliche Beziehungsverhalten und die Erfahrungen mit primären Bezugspersonen bestimmen das Gottesbild und den Glaubensstil mit. Ein Markenzeichen des Protestantismus ist dabei die Einsicht, ohne eigene Gegenleistung (sola gratia) gerechtfertigt zu sein. Glauben zu können ist ein Geschenk, das ich dankbar annehmen darf. Dass man den Ruf Gottes gehört, verstanden und auf ihn geantwortet hat, ist nicht dem eigenen Vermögen zuzuschreiben. Dennoch will Nachfolge eingeübt werden. Deshalb löst der Gedanke der Übung zunächst vielleicht Unbehagen aus – als solle man sich die Seligkeit verdienen. Aber schon Paulus beklagte sich über die geistliche Unreife seiner Leser und warb im Brief an die Hebräer um „durch Gewöhnung geübte Sinne zur Unterscheidung des Guten und des Bösen“ (Hebr 5,14). Gerade in der heutigen Zeit audiovisueller Überflutung bedarf es der Übung, um die verborgene Gegenwart Gottes wahrnehmen zu können, und geschulter Sinne, um aus der Vielfalt der Wahlmöglichkeiten den richtigen Weg zu finden. Stille hilft mir, zu mir selber zu kommen, innere Unruhe zu überwinden und mich wieder an meine innere Quelle – an Gott – anzuschließen. Dazu brauche ich keinen Meister einer spirituellen Gemeinschaft oder ein spezielles Ernährungsprogramm. Die Bibel und das Hören auf die Stimme meines Gewissens reichen aus.

Fazit für die kirchliche Praxis

Wenn Gott der Schöpfer alles Lebenden ist, sind seine Spuren überall zu entdecken. Deshalb gilt es, die Wahrnehmungsfähigkeit für die verborgene Wirklichkeit des unsichtbar Gegenwärtigen zu schärfen. Auf dem Weg, Gott als Geheimnis der Welt für sich zu entschlüsseln, braucht es mitunter viel Zeit und Geduld. Angebote kirchlicher Praxis werden sich in fröhlichem Gottvertrauen am Sozialraum und dem Gemeinwohl orientieren, wie es in Strukturreform-Prozessen einzelner EKD-Gliedkirchen wie etwa in Hessen-Nassau konsequent durchgeführt wird. Die Grenzen zwischen säkularer und religiöser Sinnsuche werden dadurch fließend, das Gespräch zwischen früher kontroversen Weltanschauungen kann konstruktiver werden. Der Kulturpsychologe Jürgen Straub (2016) vergleicht beide Sichtweisen und sieht den zentralen gesellschaftlichen Konflikt nicht zwischen Gläubigen und Ungläubigen, sondern unterscheidet zwischen offenen Menschen mit Kontingenzbewusstsein und dogmatisch-totalitären Haltungen – unabhängig von deren Religiosität oder Wissenschaftsglauben:

Die wichtigste Konfliktlinie verläuft heute nicht mehr zwischen religiös Gläubigen und Ungläubigen, sondern zwischen Menschen, die ihr Weltbild reflektiert und integriert haben, und denen, die totalitär strukturiert sind.

Die Freiheit zum Wandel. Ignatianische Indifferenz und die Kunst, sich verändern zu lassen

Die Zeit der Beschleunigten

Es gibt Epochen, die glauben, sie stünden still. Unsere gehört nicht dazu. Kaum ein Begriff beschreibt das Selbstverständnis der Gegenwart so sehr wie der des Wandels. Unternehmen sprechen von Transformation, Universitäten von Innovation, die Politik von großen Reformvorhaben, die Kirchen von Veränderung oder Synodalität. Wer nicht lernfähig ist, gilt als gefährdet. Wer sich nicht verändert, scheint schon verloren zu haben.

Merkwürdigerweise wächst mit der Geschwindigkeit der Veränderungen nicht die Gelassenheit, sondern die Nervosität. Fast jede Reform erzeugt neue Reformen, jede Lösung macht neue Probleme sichtbar, jede Innovation beschleunigt den Ruf nach der nächsten. Der Wandel hat aufgehört, Ausnahme zu sein. Er ist zur Normalität geworden.

Das verändert auch den Menschen. Nicht nur seine Arbeitswelt oder seine Kommunikationsformen. Es verändert seine Art, Wirklichkeit wahrzunehmen. Was gestern noch Orientierung gab, erscheint heute als Vorläufiges. Kaum hat sich eine Gewissheit etabliert, beginnt sie schon wieder zu erodieren. Die Folge ist ein eigentümlicher Widerspruch. Noch nie standen so viele Informationen zur Verfügung, und selten fiel es schwerer, sich ein Urteil zu bilden. Alles scheint gleichzeitig wichtig zu sein. Eben deshalb verliert vieles an Gewicht.

Die eigentliche Krise unserer Zeit ist eine Krise der Urteilskraft.

Vielleicht erklärt das die eigentümliche Gereiztheit unserer Zeit. Polarisierung entsteht selten dort, wo Menschen zu viel wissen. Sie entsteht dort, wo Unsicherheit schwer auszuhalten ist. Wer sich seiner Sache nicht mehr sicher sein kann, sucht umso entschiedener nach Eindeutigkeit. Die Welt zerfällt in Lager, Meinungen werden zu Identitäten, und wer widerspricht, erscheint nicht mehr als Gesprächspartner, sondern als Gegner. Die eigentliche Krise unserer Zeit ist deshalb vielleicht weniger eine Krise der Institutionen als eine Krise der Urteilskraft.

Eine alte Tugend für eine neue Welt

Vor mehr als vierhundert Jahren ließ Michel de Montaigne eine Medaille prägen. Auf ihr war eine Waage zu sehen, deren Schalen im Gleichgewicht standen. Daneben sein Wahlspruch: Que sais-je? – Was weiß ich?

Man könnte diesen Satz für die Kapitulation eines Skeptikers halten. Tatsächlich war er das Gegenteil. Montaigne lebte mitten in den französischen Religionskriegen. Überall wurde mit letzter Gewissheit gesprochen, mit theologischer, politischer und moralischer Entschiedenheit. Gerade deshalb misstraute er dem vorschnellen Urteil. Nicht weil es keine Wahrheit gäbe, sondern weil der Mensch sich ihrer selten so sicher sein könne, wie er behaupte.

Es ist bemerkenswert, dass die Waage auf seiner Medaille nicht nach einer Seite ausschlägt. Sie verharrt im Gleichgewicht. Nicht aus Unentschlossenheit, sondern weil sie noch wägt. Vielleicht ist genau das die eigentliche Kunst des Urteilens. Nicht möglichst schnell zu einer Entscheidung zu gelangen, sondern lange genug offen zu bleiben, damit sich die Wirklichkeit zeigen kann.

Unsere Zeit hat für diese Haltung wenig Geduld. Sie verlangt Positionierungen. Sofort. Wer zögert, gerät unter Verdacht. Wer Fragen stellt, gilt leicht als unsicher. Die sozialen Medien haben aus dem Urteil einen Reflex gemacht. Zwischen Wahrnehmung und Bewertung bleibt kaum noch ein Zwischenraum. Dabei entscheidet sich gerade dort die Qualität des Denkens.

Montaigne wusste: Der Mensch sieht nicht einfach die Wirklichkeit. Er sieht sie immer durch sich selbst hindurch. Seine Erfahrungen, Ängste, Hoffnungen und Verletzungen schauen mit. Deshalb beginnt Erkenntnis mit einer Form der Bescheidenheit. Nicht alles, was ich sehe, ist schon die Wirklichkeit. Vielleicht ist es zunächst nur meine Wirklichkeit.

Ignatius‘ Entdeckung

Fast zur gleichen Zeit machte ein anderer Mann eine ähnliche Erfahrung. Nicht in einer Bibliothek, sondern auf einem Krankenbett. Ignatius von Loyola hatte sein bisheriges Leben verloren. Der Offizier, der von Ruhm, Ansehen und höfischer Karriere geträumt hatte, musste erleben, wie innerhalb weniger Stunden sein Lebensentwurf zerbrach. Die Kanonenkugel von Pamplona verletzte nicht nur sein Bein, sie traf seine Identität.

Rückblickend ist erstaunlich, dass Ignatius seine Bekehrung nicht mit einer neuen Überzeugung beschreibt. Nicht eine neue Idee veränderte ihn, sondern eine neue Wahrnehmung. Zum ersten Mal begann er, die Bewegungen seines eigenen Herzens zu beobachten. Warum hinterließen manche Gedanken Leere und andere Frieden? Weshalb versprachen manche Wünsche Erfüllung und führten doch zur Unruhe? Warum war das, was zunächst unerquicklich erschien, oft von größerer Dauer als das unmittelbar Verlockende?

Ignatius von Loyola veränderte nicht eine neue Idee, sondern eine neue Wahrnehmung.

Die eigentliche Entdeckung des Ignatius bestand nicht darin, Antworten gefunden zu haben. Er entdeckte den Wahrnehmenden. Damit drehen sich die Fragen um. Er fragt nicht zuerst „Was soll ich tun?“, sondern „Wer ist eigentlich der, der diese Frage stellt?“

Die Freiheit des Dazwischen

Hier beginnt die Eigenart der ignatianischen Indifferenz. Sie ist weder stoische Gelassenheit noch skeptische Zurückhaltung. Vor allem aber ist sie kein Endzustand. Das ist vielleicht das größte Missverständnis, das dem Begriff bis heute anhaftet.

Wer „indifferent“ hört, denkt an einen Menschen, der sich herausnimmt, der nichts mehr will, der über den Dingen steht. Ignatius meint das Gegenteil. Der Indifferente ist nicht einer, der nichts mehr will. Er ist einer, der noch nicht weiß, was er wollen soll, weil er zunächst lernen muss, richtig zu sehen. Indifferenz ist deshalb keine Tugend des Bleibens, sondern eine des Übergangs.

Der Mensch tritt gleichsam einen Schritt zurück, nicht um sich der Wirklichkeit zu entziehen, sondern um ihr näher zu kommen. Er löst sich für einen Augenblick von seinen Vorlieben, seinen Ängsten, seinen Erfolgen und Niederlagen. Nicht weil diese bedeutungslos wären, sondern weil sie sonst verhindern, dass sich etwas Neues zeigen kann.

Vielleicht liegt gerade hier der tiefste Unterschied zwischen geistlicher und moderner Freiheit. Unsere Zeit versteht Freiheit meist als Möglichkeit, aus einer großen Zahl von Optionen zu wählen. Ignatius versteht Freiheit anders. Frei ist nicht der Mensch mit den meisten Möglichkeiten. Frei ist der Mensch, der sich nicht von seinen Möglichkeiten beherrschen lässt. Diese Freiheit entsteht nicht durch Verzicht, sondern durch Ordnung. Sie fragt: Woran bin ich so gebunden, dass ich die Wirklichkeit nicht mehr wahrnehmen kann?

Der Indifferente ist nicht einer, der nichts mehr will. Er ist einer, der noch nicht weiß, was er wollen soll.

Damit erhält die Indifferenz eine überraschend aktuelle Bedeutung. Denn vermutlich war der Mensch nie so reich an Möglichkeiten wie heute und zugleich selten so abhängig von ihnen. Die Auswahl wächst, die Freiheit nicht notwendigerweise. Im Gegenteil. Wo alles jederzeit möglich scheint, wird jede Entscheidung zum Verzicht. Gerade deshalb fällt sie schwer.

Ignatius beschreibt dieses Phänomen lange vor der Moderne. Seine inordinati affectus (ungeordneten Anhänglichkeiten) sind weit mehr als moralische Fehlhaltungen. Sie bezeichnen jene inneren Bindungen, die den Menschen daran hindern, das Wirkliche wahrzunehmen. Bemerkenswert ist dabei, dass Ignatius nicht nach der Qualität des Gegenstandes fragt. Fast alles kann zur ungeordneten Anhänglichkeit werden: nicht nur Besitz, auch Armut, nicht nur Erfolg, auch Scheitern, nicht nur Macht, auch das Bedürfnis, machtlos erscheinen zu wollen. Nicht einmal religiöse Überzeugungen sind davor gefeit.

Gerade hier unterscheidet sich die ignatianische Indifferenz von jeder Form geistlicher Askese, die den Menschen lediglich von der Welt lösen möchte. Ignatius interessiert sich nicht für den Rückzug aus der Welt. Er möchte den Menschen innerhalb der Welt freier machen. Die Indifferenz ist deshalb kein Nein zum Leben, sondern ein Ja, das noch offen ist. Ein Ja, das sich nicht vorschnell festlegt, sondern bereit ist, sich überraschen zu lassen.

Die Versuchung der Guten

Vielleicht zeigt sich diese Dynamik heute nirgendwo deutlicher als in den Auseinandersetzungen innerhalb der Kirche. Erstaunlich ist dabei weniger, dass gestritten wird. Das Christentum war nie konfliktfrei. Erstaunlich ist vielmehr, mit welcher Selbstverständlichkeit jede Seite davon ausgeht, bereits zu wissen, wohin der Geist Gottes die Kirche führen müsse.

Die einen sehen die Rettung in der Rückkehr zu überlieferten Formen, die anderen im entschlossenen Aufbruch in eine neue Zukunft. Beide Positionen werden oft mit großer theologischer Ernsthaftigkeit vertreten. Und doch verbindet sie häufig dieselbe Versuchung. Beide wissen schon, was am Ende herauskommen soll. Vielleicht liegt genau darin die eigentliche Unfreiheit. Ignatius hätte vermutlich weder zuerst nach der konservativen noch nach der progressiven Position gefragt. Er hätte eine andere Frage gestellt: Was bewegt dich eigentlich so sehr, dass du diese Position nicht mehr loslassen kannst?

Diese Frage trifft den Kern. Denn sie richtet sich nicht gegen Überzeugungen, sondern gegen ihre Verabsolutierung. Es ist kein Zufall, dass Ignatius in den Exerzitien niemals damit beginnt, den Willen Gottes zu erklären. Er beginnt mit der Freiheit des Exerzitanten. Solange dieser innerlich gebunden bleibt, wird selbst die beste Einsicht nur die Bestätigung seiner eigenen Wünsche sein. Der Mensch sucht dann nicht mehr Wahrheit, sondern Bestätigung.

Das ist vermutlich eine der größten Versuchungen unserer Zeit. Wir verwechseln Überzeugung mit Identität. Wer meine Meinung kritisiert, scheint mich selbst infrage zu stellen. Deshalb werden Debatten so erbittert geführt. Nicht weil es um Ideen geht, sondern um Personen.

Ignatianische Indifferenz löst diese Identifikation auf. Sie verlangt nicht weniger Leidenschaft. Sie verlangt eine Leidenschaft, die frei genug ist, sich korrigieren zu lassen.

Die Fruchtbarkeit der Freiheit

Es gehört zu den eigentümlichen Missverständnissen unserer Zeit, Kreativität mit Originalität zu verwechseln. Wer Neues hervorbringen will, so meint man, müsse sich möglichst weit vom Alten lösen. Innovation erscheint als bewusster Traditionsbruch. Gerade kirchliche Reformdebatten leiden bisweilen unter dieser Alternative. Entweder bewahrt man oder man erneuert.

Ignatius hätte beide Begriffe vermutlich gemieden. Er spricht weder von Innovation noch von Tradition. Er spricht von der größeren Ehre Gottes. Das wirkt auf den ersten Blick erstaunlich unpraktisch. Tatsächlich verschiebt sich dadurch jedoch die gesamte Perspektive. Denn nun geht es nicht mehr darum, ob etwas alt oder neu ist. Entscheidend wird allein, ob es der größeren Ehre Gottes dient.

Ignatianische Indifferenz verlangt eine Leidenschaft, die frei genug ist, sich korrigieren zu lassen.

Damit verliert sowohl das Alte als auch das Neue seinen Eigenwert. Traditionen sind nicht deshalb gut, weil sie alt sind, und Neuerungen nicht deshalb, weil sie neu sind. Beide müssen sich an einer Wirklichkeit messen lassen, die außerhalb ihrer selbst liegt. Das ist ein ungeheuer anspruchsvoller Gedanke, da er beide Seiten „enteignet“. Er nimmt dem Konservativen die Sicherheit, allein im Überlieferten den Willen Gottes erkennen zu können, und dem Progressiven die Gewissheit, dass die Zukunft notwendig recht haben müsse. Beide müssen stattdessen unterscheiden. Vielleicht ist genau darin die eigentliche Zumutung der ignatianischen Spiritualität. Sie macht es niemandem recht. Nicht einmal Ignatius, denn auch seine Einsichten besitzen keinen Selbstzweck. Die Exerzitien wollen den Menschen gerade davor bewahren, sich an geistliche Methoden zu klammern. Selbst die Exerzitien dürfen nicht zum Götzen werden.

Das magis oder die Versuchung des Immer-mehr

Kaum ein Begriff der ignatianischen Spiritualität ist so populär geworden wie das magis – mehr. Gleichzeitig wird kaum einer so häufig missverstanden. Das magis wird heute gern mit Steigerung übersetzt. Mehr Einsatz, Effizienz, Mission, Wachstum. Nicht selten begegnet es sogar in der Sprache kirchlicher Leitungsprozesse als spirituelle Variante des modernen Optimierungsdenkens.

Ignatius denkt allerdings nicht in Kategorien der Steigerung, sondern der Angemessenheit. Das magis fragt niemals „Wie kann ich mehr erreichen?“, sondern „Was entspricht in dieser konkreten Situation mehr dem Willen Gottes?“ Manchmal kann das magis Aufbruch verlangen, ein anderes Mal den Verzicht darauf, manchmal Schweigen, ein anderes Mal das mutige Wort, manchmal geduldiges Warten, ein anderes Mal entschlossenes Handeln. Gerade deshalb setzt das magis die Indifferenz voraus. Nur wer bereits weiß, was das Bessere sein soll, braucht nicht mehr zu unterscheiden. Ignatius dagegen misstraut genau dieser Sicherheit.

Nicht weil Wahrheit beliebig wäre, sondern weil der Mensch sich selbst so leicht täuscht.

Vielleicht besteht die eigentliche Weisheit der Exerzitien darin, dass sie den Menschen nicht lehren, Gottes Willen zu produzieren, sondern ihn zu empfangen. Das verändert den Charakter jeder Entscheidung, die weniger zum Ausdruck meiner Entschlossenheit als meiner Hörfähigkeit wird.

Die Geduld Gottes

Hier berührt die ignatianische Spiritualität einen Punkt, an dem sie dem Zeitgefühl unserer Gegenwart beinahe widerspricht. Unsere Kultur kennt kaum eine Tugend, die geringer geschätzt wird als Geduld. Beschleunigung gilt als Fortschritt, Langsamkeit erscheint verdächtig. Wer zögert, verliert. Wer innehält, wird überholt. Auch die Kirche hat sich diesem Takt nicht vollständig entzogen. Reformen sollen sichtbar sein, Prozesse effizient verlaufen, und Ergebnisse möglichst rasch vorliegen. Selbst geistliche Entwicklungen werden heute nicht selten mit den Kategorien des Projektmanagements beschrieben.

Dabei erzählt die Bibel eine andere Geschichte. Abraham wartet auf den Erben. Mose verbringt Jahrzehnte in der Wüste. David wird gesalbt und muss dennoch lange auf sein Königtum warten. Jesus beginnt sein öffentliches Wirken erst nach dreißig verborgenen Jahren. Die Heilsgeschichte besitzt ein anderes Tempo als die Geschichte menschlicher Projekte. Vielleicht deshalb kennt sie etwas, das modernen Organisationen zunehmend verloren geht: Reife.

Ignatius weiß, dass Entscheidungen wachsen müssen. Sie lassen sich nicht erzwingen. Wie eine Frucht reifen sie von innen. Darum ist Geduld bei ihm keine passive Tugend, sondern eine Form geistlicher Aktivität. Geduld bedeutet, der Wirklichkeit Zeit zu lassen, sich zu zeigen.

Das fällt uns schwer. Nicht zuletzt deshalb, weil wir Veränderung oft mit Machbarkeit verwechseln. Wir möchten Zukunft herstellen. Ignatius dagegen vertraut darauf, dass Zukunft zunächst Geschenk ist.

Die Kunst des gemeinsamen Hörens

Vielleicht erklärt sich von hier aus auch, weshalb Papst Franziskus der Synodalität eine so große Bedeutung beimaß. Sie ist weit mehr als eine neue Form kirchlicher Leitung. Wer sie ausschließlich organisatorisch versteht, wird sie zwangsläufig überschätzen oder enttäuscht von ihr sein. Synodalität ist zunächst eine geistliche Haltung.

Die gemeinschaftliche Unterscheidung der Geister beginnt mit der Frage, ob alle Beteiligten bereit sind, ihre bevorzugte Lösung auch wieder loszulassen.

Das griechische Wort syn-hodos bezeichnet einen gemeinsamen Weg. Wege aber entstehen nicht dadurch, dass alle dieselbe Richtung bevorzugen. Sie entstehen dadurch, dass Menschen bereit sind, sich gemeinsam führen zu lassen. Genau darin liegt die Schwierigkeit. Wir neigen dazu, Beratung mit Überzeugungsarbeit zu verwechseln. Man hört einander zu, um die besseren Argumente zu finden. Man diskutiert, um Mehrheiten zu gewinnen. Selbst dort, wo man aufrichtig nach Konsens sucht, bleibt oft unausgesprochen, dass das Ergebnis im Grunde schon feststeht. Man möchte Zustimmung, keine Überraschung.

Ignatius denkt anders. Die gemeinschaftliche Unterscheidung der Geister beginnt nicht mit der Frage, welche Lösung die überzeugendste ist. Sie beginnt mit der Frage, ob alle Beteiligten bereit sind, ihre bevorzugte Lösung auch wieder loszulassen. Das ist ein hoher Anspruch, und doch entscheidet sich genau hier, ob gemeinsames Beraten geistlich wird oder bloß strategisch bleibt. Denn wer bereits weiß, was Gott sagen muss, wird kaum noch wahrnehmen können, was Gott tatsächlich sagt.

Synodalität ist deshalb keine Methode, sondern praktizierte Indifferenz; nicht Gleichgültigkeit gegenüber der Wahrheit, sondern Freiheit gegenüber den eigenen Gewissheiten. Gerade darin unterscheidet sie sich von jeder Form demokratischer Willensbildung. Demokratie lebt davon, dass Interessen ausgehandelt werden. Geistliche Unterscheidung lebt davon, dass Interessen verwandelt werden. Das eine ersetzt das andere nicht. Aber beides darf auch nicht verwechselt werden.

Die Zukunft der Freiheit

Vielleicht liegt hierin der eigentliche Beitrag der ignatianischen Spiritualität zu den Dynamiken des Wandels. Unsere Zeit verfügt über eine kaum überschaubare Zahl von Methoden, Veränderung zu organisieren. All diese Ansätze haben ihren Wert. Sie helfen, komplexe Prozesse besser zu verstehen und zu gestalten. Sie beantworten jedoch nur selten die eigentliche Frage: Zu wem wird der Mensch selbst, der Organisationen verändert? Stattdessen gehen sie von der Frage aus: Wie verändern wir Organisationen?

Hier kann Ignatius hilfreich sein. Seine Exerzitien sind keine Anleitung zur Optimierung. Sie wollen auch keine effizienteren Entscheider hervorbringen. Sie möchten einen Menschen formen, der frei genug geworden ist, sich von der Wirklichkeit korrigieren zu lassen. Vielleicht ist dies die anspruchsvollste Form von Freiheit überhaupt. Denn sie verlangt den Mut, nicht nur die Welt infrage zu stellen, sondern immer wieder auch sich selbst.

In diesem Sinn ist die ignatianische Indifferenz weder konservativ noch progressiv. Sie kennt keine Vorliebe für das Alte und keine Faszination für das Neue. Beides kann zum Ort der Wahrheit werden. Beides kann aber auch zur Versuchung werden. Der indifferente Mensch fragt deshalb weder „Was haben wir immer schon getan?“ noch „Was verlangt der Zeitgeist?“ Stattdessen fragt er: „Was verlangt die Wirklichkeit, in der Gott uns heute begegnet?“

Diese Frage schützt vor zwei Versuchungen, die unsere Zeit gleichermaßen prägen: vor dem Aktivismus, der jede Veränderung begrüßt, weil sie Veränderung ist, und vor jener Angst, die jede Veränderung als Verlust erlebt. Beide Haltungen kreisen um dasselbe Zentrum. Um das eigene Bedürfnis nach Sicherheit. Indifferenz dagegen eröffnet einen anderen Horizont.

Sie lebt nicht aus Sicherheit, sondern aus Vertrauen.

Am Ende: Die Waage

Als Montaigne die Waage als sein Symbol wählte, wusste er nicht, dass sie einmal zum Sinnbild einer Epoche werden könnte. Ihre beiden Schalen befinden sich im Gleichgewicht. Sie schlagen nicht aus. Nicht weil nichts auf ihnen läge. Sondern weil das Wägen noch nicht beendet ist.

Die ignatianische Indifferenz ist nicht bloß eine Methode der Entscheidungsfindung und kein Instrument des Veränderungsmanagements. Sie ist eine Lebensform.

Vielleicht ist dieses Bild heute aktueller denn je. Wir leben in einer Zeit, die schnelle Urteile belohnt und langes Nachdenken misstrauisch betrachtet. Fast alles fordert eine sofortige Reaktion. Der Zwischenraum zwischen Wahrnehmung und Entscheidung wird immer kleiner.

Ignatius erinnert an diesen Zwischenraum. Er nennt ihn nicht Skepsis, Unentschlossenheit oder Relativismus, sondern Freiheit. Es ist die Freiheit, die eigene Geschichte, die eigenen Wünsche und Überzeugungen für einen Augenblick nicht zum Maß aller Dinge zu machen. Die Freiheit, sich der Wirklichkeit auszusetzen, bevor man über sie verfügt. Die Freiheit, sich überraschen zu lassen.

Vielleicht besteht darin die eigentliche Dynamik des Wandels. Nicht dass wir immer neue Antworten finden, sondern dass wir Menschen werden, die fähig sind, die richtigen Fragen zu stellen. Denn Wandel beginnt nicht dort, wo sich Strukturen verändern. Er beginnt dort, wo der Mensch aufhört, sich selbst zum Mittelpunkt seiner Wahrnehmung zu machen.

Die ignatianische Indifferenz ist nicht bloß eine Methode der Entscheidungsfindung und kein Instrument des Veränderungsmanagements. Sie ist eine Lebensform. Eine Schule der Freiheit. Und vielleicht braucht eine Zeit permanenter Transformation nichts dringender als genau diese innere Freiheit.

Arbeit am Habitus – Bildung und Kirche in Transformationsprozessen

Bildungsfragen sind in der jüngsten Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung präsenter als je zuvor. Bildungsprozesse bedeuten Veränderung, Krisen rufen nach Veränderung. Die katholische Kirche hat durch systemisch bedingten Machtmissbrauch unzähligen Menschen unermessliches Leid angetan, sich selbst in eine massive Vertrauenskrise gestürzt und den Weg in die Diaspora durch eigenes Versagen beschleunigt. Vor diesem Hintergrund stellen sich Bildungsfragen neu.¹⁷ Sie stellen sich auf so grundlegende Weise, dass es in Zukunft – und darum auch in diesem Beitrag – nicht allein auf die eine oder andere sinnvolle Optimierung ankommt, etwa bei der Gestaltung katechetischer Bildungsangebote, sondern auf Bildung im Sinne einer Transformation machtförmig geprägter Haltungen: Bildungsarbeit in der Diaspora wird notwendigerweise zur Arbeit am Habitus.

Bildung – durch Krisen veranlasst

Bildung im traditionellen Sinne einer „Sorge um sich […] als Sorge um eine mündige Lebensführung“¹⁸ lässt sich mit Wilhelm von Humboldt¹⁹ wie folgt umschreiben: „Der wahre Zwek des Menschen“, so schreibt der Bildungsreformer, „ist die höchste und proportionirlichste Bildung seiner Kräfte zu einem Ganzen“.²⁰ Eine möglichst weitreichende und möglichst ausgewogene Entfaltung menschlicher Kräfte erfolgt „durch die Verknüpfung unsres Ichs mit der Welt zu der allgemeinsten, regesten und freiesten Wechselwirkung“.²¹ Dieses Zusammenspiel des Ichs mit der Welt greift Hans-Christoph Koller auf, und zugleich geht er darüber hinaus, indem er Bildung nicht allein als Streben nach allmählicher Entfaltung eigener Kräfte fasst, sondern Bildungsprozesse als von krisenhaften Ereignissen veranlasst sieht,²² als Veränderung der Art und Weise, wie Menschen sich in ihrer Welt, gegenüber Anderen und sich selbst verhalten. Solche Transformationsprozesse vollziehen sich immer dann, wenn Menschen mit neuen Problemlagen, mit neuen Herausforderungen konfrontiert werden, für deren Bewältigung die bisher gepflegten Weisen, Modi, Kategorien oder Figuren ihrer Welt- und Selbstverhältnisse nicht mehr ausreichen, nicht mehr taugen.

Krisen gehen mit emotionaler Destabilisierung und Selbstzweifeln ebenso einher wie mit mehr oder minder stark desintegrierter Handlungsorganisation.

Kirche in der Passungskrise

Kirche als Ort des Unheils

Die Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung legt offen, wie sehr das Vertrauen in die Kirchen eingebrochen ist. Der evangelischen Kirche bringen 24 % der Gesamtbevölkerung Vertrauen entgegen,²⁴ der katholischen Kirche jedoch nur noch 9 %. Letztere rangiert damit weit abgeschlagen hinter Hochschulen und Universitäten, Justiz und Bundesregierung und liegt nur knapp vor dem Islam. Dagegen nehmen Caritas und Diakonie – auf sie werde ich zurückkommen – einen respektablen Platz ein. Bemerkenswert erscheint auch, dass Katholik:innen ihrer eigenen Kirche (22 %) weniger Vertrauen entgegenbringen als der evangelischen Kirche (26 %).

Lediglich für 27 % der katholischen und 35 % der evangelischen Bevölkerung kommt ein Kirchenaustritt nicht infrage.

Was müsste die Kirche tun, damit diese Menschen in der Kirche bleiben? Sie hätte in erster Linie zu bekennen, wie viel Schuld sie auf sich geladen hat, zweitens Frauen und Männern in der Kirche die gleichen Rechte zuzubilligen und sich drittens radikal zu reformieren. Auch hier liegen die jeweils starken Zustimmungswerte bei den Katholik:innen nochmals höher als bei den Evangelischen.²⁵

Systemisch bedingter Machtmissbrauch macht die katholische Kirche zu einem Ort des Unheils. Ein jäher Abgrund tut sich vor ihrem ekklesiologischen Grundverständnis auf, wie es das Zweite Vatikanische Konzil bezeugt: „Die Kirche ist ja in Christus gleichsam das Sakrament, das heißt Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit“ (LG 1).

Kirche als Zeichen des Heils

In ihrer Verbundenheit mit Jesus Christus wird Kirche selbst zum sakramentalen Zeichen des Heils. Dabei ist das Zeichen nicht das Bezeichnete selbst, die Kirche handelt nicht aus sich heraus, Heil kommt anderswoher: „Der Geist wohnt in der Kirche und in den Herzen der Gläubigen wie in einem Tempel“ (LG 4). Kirche ist auf einen Geist angewiesen, der heilend und heiligend wirkt, und allein in der Kraft dieses Geistes vermag sie ihrer Sendung nachzukommen, das Reich Gottes anzukündigen und zu begründen (LG 5).

Während Jesus Christus jedoch heilig und ohne Sünde ist, „umfasst die Kirche Sünder in ihrem eigenen Schoße. Sie ist zugleich heilig und stets der Reinigung bedürftig, sie geht immerfort den Weg der Buße und Erneuerung“ (LG 8). Hier liegt laut Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung noch eine lange Strecke vor ihr, zumal sich immer neue Abgründe auftun.

Lässt das Attribut der Heiligkeit längst vergangenen kirchlichen Triumphalismus aufblitzen? Muss diese Zuschreibung nicht spätestens im Angesicht kirchlichen Machtmissbrauchs als Zynismus identifiziert und darum schleunigst abgelegt werden? Die so auszumachende Fallhöhe unserer Kirche ist wohl kaum extremer vorstellbar.

Heiligkeit ist der Kirche also höchstens verliehen – und niemals ihr Besitz, über den sie eigenmächtig verfügen könnte.

Der Weg der Kirchen in eine christliche Minderheit ist freilich durch religiöse Individualisierungs- und Säkularisierungsprozesse gebahnt, die dank der Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung neu diskutiert werden,²⁷ aber ganz massiv auch durch eigenes Versagen geprägt. Vor diesem Hintergrund spitzt sich die Frage nach der Zukunft des Christentums in der Diaspora zu.

Diaspora als heilsgeschichtliches „Muss“

Der griechische Begriff der „diaspora“ steht für den Umstand, dass religiöse, kulturelle und ethnische Gemeinschaften nicht mehr in ihrer angestammten Heimat, sondern in der Fremde leben und oft in verschiedene Regionen der Welt verstreut sind. Ursprünglich waren mit Diaspora das Exil des jüdischen Volkes und seine Zerstreuung gemeint, hier jedoch bezieht sich der Begriff auf lokale Minderheiten einer christlichen Diaspora, wie sie auch in Lumen gentium genannt ist (LG 26) – insofern an unerwarteter Stelle, als es dort vorrangig um die Heiligungsaufgabe des Bischofs geht.

„Man wollte“, so erläutert Karl Rahner, „in der Konstitution etwas von der konkreten Kirche des Alltags hören, in der Situation also, wo wirklich der Tod des Herrn gefeiert wird, wo das Brot des Wortes Gottes gebrochen wird, wo man konkret betet, liebt und das Kreuz des Alltags trägt, wo die Kirche in ihrer Realität wirklich eindeutig und greifbar mehr ist als eine abstrakte Ideologie, eine dogmatische These oder eine gesellschaftliche Großorganisation“.²⁸ Diese „Kirchen […] sind nämlich je an ihrem Ort, im Heiligen Geist […] das von Gott gerufene neue Volk“, in ihnen „ist Christus gegenwärtig“ (LG 26) für die Welt – freilich bei bleibender Differenz zwischen diesen Kirchen als Heilszeichen und dem erhofften Reich Gottes.

Diese Kirche darf in der Diaspora nicht zur Sekte werden (wollen), nicht zu einer „Gruppe der im Leben zu kurz Gekommenen, die den Mut nicht haben, eine werdende Welt mitzugestalten, und aus ihrer Not falsch und feig eine Tugend machen“²⁹ und „die Glorifizierung einer gettohaften Existenz im Windschatten der Geschichte“³⁰ betreiben. „Wir dürfen nicht meinen, dem Himmel treu sein zu können, indem wir der Erde Gottes untreu wären. Wir dürfen für alle hoffen, unerschütterlich und beharrlich, weil Gottes Erbarmen seine Grenze nicht an unserem Unvermögen hat“.³¹

Rahner versteht die christliche Diaspora als ein heilsgeschichtliches „Muss“, als eine unvermeidliche, ja „gottverfügte Situation“,³² die als solche beherzt anerkannt werden will. „Die christliche Gemeinde darf kein Ofen sein, der nur sich selbst wärmt“,³³ vielmehr macht sie Jesus Christus für die Welt präsent.

Auf solche Phänomene hatte auch Jorge Mario Bergoglio abgehoben, als er im März 2013 vor dem Kardinalskollegium in Rom eine Rede gehalten hatte, bevor er als Papst Franziskus aus dem Konklave hervorging: „Wenn die Kirche nicht aus sich selbst herausgeht, um das Evangelium zu verkünden, kreist sie um sich selbst […]. Die Übel, die sich im Laufe der Zeit in den kirchlichen Institutionen entwickeln, haben ihre Wurzel in dieser Selbstbezogenheit. Es ist ein Geist des theologischen Narzissmus […]. Diese (Kirche) lebt, damit die einen die anderen beweihräuchern“.³⁴ Sie lebt dann allein aus sich selbst und wie jener Ofen auch nur für sich selbst, nicht aber ihre Sakramentalität.

Das Verständnis von Kirche als Zeichen und Werkzeug für die Vereinigung mit Gott und die Einheit der Menschheit darf in seiner Ausrichtung auf das Heil jedoch nicht zu dem Missverständnis führen, Kirche kreise in ihrem Selbstvollzug ausschließlich um Sakramente und deren Feier.

Hoffnungen knüpft Rahner an eine „planetarische Diaspora“,³⁵ sofern „wir einmal mutig es aufgeben, die alten Fassaden zu verteidigen, hinter denen nichts oder nicht viel ist“,³⁶ und „aus einem Nachwuchschristentum ein Wahlchristentum“³⁷ entsteht. Bedrückend aktuell klingt Rahner, wenn er mit der Diaspora den Abschied von „klerikaler Maschinerie“ und der „Bürokratenmentalität“ eines Betriebs einläutet, „der auch dann weiterexistiert, wenn man keine Rücksicht auf das Publikum nimmt, wenn man der Institution und nicht den Menschen dient“.³⁸ Sind dann endlich die Zeiten „vorbei, wo man hoffen konnte, durch ein Vertuschungssystem wirkliche Schäden zu verdecken, weil verschwiegene Wahrheiten giftig werden“?³⁹

Bildung als Habituswandel

Manche zunächst unbekannte Herausforderung, manches bisher Fremde wandelt sich ja mit der Zeit, wird uns allmählich vertraut, lässt sich aneignen und in bestehende Ordnungen einfügen. Krisen hingegen stehen für Außerordentliches, für außerordentlich Fremdes, das eigene Ordnungen bedroht.⁴⁰ Betroffene sind Bewährungsproben ausgesetzt. Und wie menschliche Bewährungsdynamiken⁴¹ ein Leben lang nicht stillgestellt werden können, so lassen sich auch Bildungsprozesse nicht abschließen: Ein zuvor etabliertes und dann gescheitertes Welt- und Selbstverhältnis lässt sich nicht einfach durch ein anderes ersetzen, vielmehr handelt es sich um unabschließbare Vorgänge der Infragestellung, der Verflüssigung bestehender Ordnungen, um Vorgänge des Anderswerdens mit wiederum offenem Ausgang.⁴²

Zur Bewährung in Krisen genügt kein zusätzliches Instrument, jedenfalls keines, das sich in den bisher genutzten Werkzeugkoffer einfügen ließe – gar unter Aufrechterhaltung der bis dahin etablierten Ordnung –, vielmehr braucht es Außerordentliches, braucht es eine neue Haltung, einen Habituswandel.⁴³

Arbeit am Habitus ist Arbeit.

Der Habitus steht für die geronnene Lebensgeschichte, damit aber auch für einen unabgeschlossenen Prozess, der uns Menschen nicht nur widerfährt und überfällt, sondern sich auch weiterführen und gestalten lässt. Arbeit an einem Habitus, der den Haltungsbegriff in dieser Tradition versteht, ist darum Arbeit, ist eine Übung, ein exercitium.

Bildungsprozesse, von Krisen herausgefordert, verlangen einen Habituswechsel, wenn Menschen sich bewähren sollen. Aber zeichnet sich eine Krise nicht genau dadurch aus, dass kein Mensch, kein Gott, nichts, woran ich mich bisher halten konnte, weiteren Halt gewährt? Selbst von den beiden krisengeschüttelten Jüngern, denen sich auf ihrem Weg nach Emmaus ein Dritter zugesellt, heißt es: „Doch ihre Augen waren gehalten, sodass sie ihn nicht erkannten“ (Lk 24,16).

Bildungsarbeit als Arbeit am Habitus

Arbeit an einem spirituellen Habitus

Wie ereignet sich Bildung?⁴⁷ Bildung steht für eine Widerständigkeit, Menschen auf ihre Nutzbarmachung abzutasten. Denn Bildung ist Selbstbildung, Selbstbildung in Beziehung.⁴⁸ Es geht also nicht darum, dass Andere machtvoll mich bilden und so zu einem bloßen Gebilde machen, und umgekehrt auch nicht darum, dass ich Bildung – etwa in Bildungspaketen – herstelle. Vielmehr geht es darum, dass ich mich bilden lasse, um passio, um pathische Existenz, um das Widerfahrnis, sich nicht in einem Geist des Narzissmus, sondern in Gottes Heiligem Geist bilden zu lassen – im Geist eines Gottes, mit dessen Menschwerdung unsere Menschwerdung einsetzt. Auch Selbstbildung steht unter fremdem, gar unter himmlischem Anspruch, unter der Maßgabe unverfügbarer Geschöpflichkeit und vermag gerade so an Gottes Neuschöpfung teilzuhaben und Bildung als geschöpfliche Menschwerdung zu verstehen.⁴⁹

In Prozessen spiritueller Bildung hat weder der Begleitete noch die Begleiterin Zugriff auf das Wirken des Geistes.

Diese Sätze bergen unhintergehbare theologische Qualitätsstandards. Denn Versuchungen entstehen freilich auch aus Abhängigkeiten, die meiner Erfahrung nach phasenweise unvermeidbar sind, wenn Begleitete in ihrer Sorge um sich, in ihrer Verzweiflung allein mir als Begleiter oder als Lehrer alle Macht und Expertise zusprechen. Doch dann kommt es darauf an, die stellvertretend übernommene Verantwortung rasch wieder zu teilen und für ein Empowerment der Begleiteten Sorge zu tragen, die doch allemal eigene Expertise und eigene Gaben mitbringen, an die ich stellvertretend glaube, bis Begleitete selbst wieder daran glauben und sich bilden können.

Und wohin wächst diese Versuchung, wenn gar der göttliche Charakter des Repräsentierten abgebildet und durch seine Repräsentanten zur Geltung gebracht werden will?

Arbeit an einem diakonischen Habitus

In diesem Horizont kommt die Weltgerichtsrede (Mt 25,31-46) ins Spiel. Denn die ein Leben lang nicht stillstellbare Bewährungsdynamik läuft biblisch-plastisch auf jenen Tag des Gerichts zu, der im Griechischen „hemera tes kriseos“ heißt, und lässt das Gericht Gottes erwarten, die „krisis tou theou“.

Die Weltgerichtsrede lese ich als biblische Kritik an solcher Vereinnahmung, denn göttliche Macht und Herrschaft bilden sich hier gerade nicht in weltlicher Macht und Herrschaft ab. Sie lassen sich überhaupt nicht einfangen, auch nicht von Amts wegen. Jesus Christus begegnet in Leidenden und Ohnmächtigen und anerkennt so ihre Autorität.⁵³ Denn hier begegnet ausgerechnet in den Bedürftigen und Ausgegrenzten der, in dem Gott selbst begegnet. Diese Dynamik durchkreuzt ein ohnehin statisch anmutendes Urbild-Abbild-Denken. Jesus Christus begegnet dann nicht in einer Einbahnstraße, gar vom Amtsträger zum Bedürftigen. Die Weltgerichtsrede stellt genau diese Idee vom Kopf auf die Füße. Sie verlangt zwar Demut, wirkt aber gegenüber geistlicher Anmaßung unverfänglich.

Die Weltgerichtsrede ist die Urgeschichte einer Diakonie, die zu Solidarität anstiftet. Und je länger ich Diakon bin, desto lebenswichtiger wird mir eine Praxis der Stellvertretung, eine Diakonie der Stellvertretung.⁵⁴ Solidarität will demjenigen, dem sie gilt, dessen Platz nicht wegnehmen, sondern ihm den Raum für dessen eigenes Dasein schaffen. Stellvertretung meint einen Einsatz, der das Gegenüber nicht ersetzt, sondern freisetzt, auch „die Unverständigen, deren Herz zu träge ist, um alles zu glauben, was die Propheten gesagt haben“ (Lk 24,25).

Mein Stellvertreter, der an meiner Stelle glaubt, hofft und liebt, weil ich nicht glauben, nicht hoffen, nicht lieben kann, hebt mich nicht auf, sodass es auf mich nicht mehr ankäme. Vielmehr läuft er vor, und ich folge nach, Andere folgen nach, weil er sich nach ihnen umsieht und sie ansieht. Er verleiht ihnen durch sein Ansehen Ansehen. Er leidet mit denen und an denen, die nicht nachkommen. Der Stellvertreter ist in seiner Liebe empfindlich für ihr Leid.

Der Stellvertreter erzwingt in seiner Liebe nichts, sondern hofft alles: Er lässt dem von ihm Vertretenen die Zeit, an seine Stelle zurückzukehren. Der Stellvertreter bedrängt und bildet ihn nicht, vielmehr hofft er für ihn, auf dass er sich bilde. Seine Liebe ist als Hoffnung Stellvertretung. Der Stellvertreter macht sich in diakonischem Habitus abhängig, er weiß, dass er nicht machen kann, was und worauf er hofft, aber genau in dieser Ohnmacht ist er zur Liebe befreit. Indem er sich an die von ihm vertretene Person rückbindet, ist er im Rahmen des Menschenmöglichen gegen Machtmissbrauch gefeit.

Kirchliche Bildungsarbeit in der Diaspora

Hinzu kommen psychologische Qualitätsstandards, denn Begleitende üben doppelte Empathie: für die Regungen ihres Gegenübers ebenso wie für die Bewegung und den Willen Gottes, mit anderen Worten sowohl in diakonischer Ausrichtung als auch in spiritueller Verankerung. In doppelter Empathie kann ein Begleiter sich fürbittend an Gott wenden, darin solidarisch mit den ihm Anvertrauten und zugleich rückgebunden an Gott und sein Reich. Dieser Habitus mag den Begleiter davor bewahren, sein eigenes Reich aufzubauen und sich und den Begleiteten das Wirken der Gnade Gottes zu verbauen.

Dass doppelte Empathie in kirchlicher Bildungsarbeit schon heute, ja schon lange lebt, zeigt exemplarisch die Erfolgsgeschichte der Aktion Dreikönigssingen, an der sich laut Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung 34 % der katholischen und 13 % aller Befragten beteiligt haben. Dieser bemerkenswerte Befund gewinnt durch die empirisch belegte nachhaltige Bindung der Kinder und Jugendlichen an diese weltkirchliche Aktion⁵⁵ zusätzlich an Gewicht. In ihrem Gottvertrauen setzen sie weltbewegende Kreisläufe der Solidarität in Gang und erweisen sich mit ihrem starken diakonischen Einsatz als best practice und für die Zukunft als begründetes Hoffnungszeichen für den hier konturierten Habituswechsel. Sie wirken als Vorbilder dafür, dass sie nicht nur in Sternstunden, sondern auch unter widrigen Umständen ihrem Anliegen, ihrem Auftrag, der sie treibt, treu bleiben – als Vorbilder vielleicht auch für neue Netzwerke und Weggemeinschaften, die in innovativer kirchlicher Bildungsarbeit entstehen und der Welt zum Sternzeichen, zum Heilszeichen werden.

Bildung im Geist Gottes verlangt nach einer Demut, auf dass ich mich nicht zu einer Gottesrede verführen lasse, die mich Gott gleichsam über die Schulter blicken und in eine narzisstische Falle treten lässt. Ein spiritueller Habitus weiß sich anderswo verortet, lebt aus Gottes Geist, nicht aus sich selbst. In diakonischer Ausrichtung schenkt er, was er empfängt, weiter, er behält die Gabe nicht wie einen Raub für sich. Ob sich der Habituswandel in Bildungsprozessen bewährt und wie er geschöpflicher Menschwerdung in der Diaspora zugutekommt, bleibt einstweilen offen. Auch die beiden krisengeschüttelten Jünger erkennen den Dritten nicht schon auf ihrem Weg nach Emmaus, sondern erst im Nachhinein: „Brannte nicht unser Herz in uns, als er unterwegs mit uns redete und uns den Sinn der Schriften eröffnete?“ (Lk 24,32).

Offenbar lässt sich der Sinn einer Krise allenfalls im Nachhinein erschließen, also dann, wenn die Krise überstanden ist, wenn überhaupt. Denen, die hier nach biblischer Orientierung zugunsten mündiger Lebensführung suchen, dient traditionell der Dritte, der sich den beiden Jüngern anschließt, als Identifikationsfigur und (womöglich überfordernder) Maßstab. Liegt die entscheidende Botschaft jedoch nicht vielmehr darin, dass die beiden, die einander in ihrer Krise stützen, immer schon von jenem Dritten begleitet sind, sodass jede Katechetin, jeder pastorale Mitarbeiter, jede für kirchliche Bildungsarbeit Verantwortliche sich mit Kleopas oder demjenigen, der ohne Namen bleibt, identifizieren und darauf hoffen darf, mit Gefährt:innen unterwegs nie alleingelassen, sondern allemal von jenem Dritten begleitet zu sein?

Die kirchliche Passungskrise ist nicht vorbei, sie tobt und wird weiter toben.

Spirituelle Resilienz in Zeiten kirchlicher Transformation

Wandel ist ein Kerngeschehen und eine traditionsprägende Kernkompetenz in der Geschichte der Kirche. Das zeigt ihre zweitausendjährige Geschichte. Anpassungsfähigkeit, Lernfähigkeit, Innovationspotential und Experimentierfreudigkeit machen ihre Stärke aus. Genau dies wird heute häufig als organisationale Resilienz bezeichnet.

Auch heute befindet sich die Kirche in einem tiefgreifenden Transformationsprozess. Für Europa gilt: Demografischer Wandel, zurückgehende personelle und finanzielle Ressourcen, größere pastorale Räume, veränderte Formen religiöser Sozialisation und ein erheblicher Vertrauensverlust verändern ihre vertraute Gestalt. Die Transformation der Kirche steht wiederum im Kontext ebenso tiefgreifender Krisenprozesse in der gesamten Gesellschaft.

Der kirchliche Transformationsdiskurs fragt zu Recht seit Jahren nach neuen Strukturen, Leitung, Beteiligung, organisationalem Lernen, Innovation und Exnovation (Burkowski, 2022; Dessoy, 2022). Er bleibt jedoch unvollständig, solange nicht grundsätzlich gefragt wird, ob Glaube resilient macht. Ob auch die Kirche als Lebens- und Lernort des Glaubens ein Ort der Resilienz für Menschen sein kann, die auf der Suche sind, Krisen und Wandel zu bewältigen. Zusätzlich ist zu fragen, was Transformation mit den Menschen macht, die Kirche bilden und sich in ihr in der Seelsorge engagieren.

Wandel ist ein Kerngeschehen und eine traditionsprägende Kernkompetenz in der Geschichte der Kirche.

Die Ausgangsthese lautet daher: Die Transformationskraft der Kirche – und ihre Begrenzung – realisiert sich in und für Menschen. Transformation ist nie nur ein strukturelles und organisationales Geschehen. Sie ist eine existentielle und spirituelle Herausforderung für Menschen. Transformation wird von Menschen erlebt, gestaltet, erlitten. Sie sind keine externen Beobachterinnen und Beobachter von Systemen. Es sind vor allem Menschen mit ihren Lebensbedingungen und Glaubensgestalten, die sich in Transformation befinden. Diese Transformation berührt Zugehörigkeit und Identität, Sinnorientierung und Zukunftshoffnung, Selbstwirksamkeit und missionarisches Engagement. Menschen müssen Abschied nehmen von Vertrautem, mit Unsicherheit leben und sich auf eine Zukunft einstellen, deren Gestalt noch nicht erkennbar ist. Transformation ist deshalb immer auch ein psychischer, sozialer und spiritueller Bewältigungsprozess.

Hier setzt die Frage nach Resilienz an. Resilienz meint nicht Unverwundbarkeit und auch nicht die Fähigkeit, Krisen möglichst unberührt zu überstehen – dies ist eher ein populärwissenschaftliches Verständnis, das aus der wörtlichen Übersetzung des Lateinischen hervorgegangen ist (Jacobs & Oel, 2021).

Aus der Perspektive der Humanwissenschaften bezeichnet Resilienz jene dynamischen Prozesse, in denen Menschen angesichts von Belastungen auf innere und äußere Ressourcen zurückgreifen, um ihre Handlungs-, Beziehungs- und Entwicklungsfähigkeit zu erhalten, zu vergrößern oder wiederzugewinnen.

Aus der Perspektive der Humanwissenschaften bezeichnet Resilienz jene dynamischen Prozesse, in denen Menschen angesichts von Belastungen auf innere und äußere Ressourcen zurückgreifen, um ihre Handlungs-, Beziehungs- und Entwicklungsfähigkeit zu erhalten, zu vergrößern oder wiederzugewinnen. Für die gegenwärtige Situation stellt sich deshalb die Frage, welche Bedeutung Spiritualität, Glaube und Religiosität in krisenhaften menschlichen, gesellschaftlichen und kirchlichen Veränderungsprozessen gewinnen können.

Wichtig ist für den Beitrag eine kurze Begriffsklärung von Spiritualität und Religiosität bzw. Glaube. Spiritualität wird gegenwärtig in der Forschung als der weitere Begriff verstanden: als persönliche Sinnorientierung bzw. Beziehung zum Heiligen bzw. Transzendenten. Religiosität/Glaube bezeichnet stärker die Einbindung in ein organisiertes System von Überzeugungen, Praktiken und Symbolen, das die Nähe zum Transzendenten fördert. Empirisch lassen sich beide Konstrukte allerdings nicht immer trennscharf unterscheiden (Schwalm et al., 2022).

Bedeutsam ist: Für kirchlich gebundene Menschen erhält Transformation eine besondere Dynamik. Die Kirche in ihrer Vielgestaltigkeit ist für sie ein Ort, an dem sie ihren Glauben leben und ihr Leben deuten. Sie erfahren dort Kraft, Sinn und Zugehörigkeit. Kirche ist für sie ein Erfahrungsraum für gelebte Spiritualität. Transformation berührt damit gerade jene Ressourcen, die bei der Bewältigung von Krisen helfen können. Die Institution, die Ressourcen zur Bewältigung von Krise, Unsicherheit und Verlust bereitstellt, ist selbst von Krise, Unsicherheit und Verlust betroffen. Kirchliche Transformation ist deshalb auch eine Herausforderung zur spirituellen Transformation.

Dieser Beitrag fokussiert auf der Basis grundsätzlicher Überlegungen zur Resilienz in Krisenzeiten explizit auf Resilienz im Transformationsprozess der Kirche. Drei Fragen prägen den Beitrag:

1. Welche psychischen, sozialen und spirituellen Ressourcen kann der Glaube aktivieren?
2. Wie kann Kirche Räume schaffen, in denen diese gestärkt werden?
3. Wie muss die Kirche sich selbst verändern, damit sie Resilienz nicht nur fordert, sondern ermöglicht?
   

   Resilienz darf nicht dazu dienen, Menschen an belastende Verhältnisse anzupassen. Resilienz wird vielmehr selbst zu einem Qualitätsmaßstab der gesamten kirchlichen Transformation.

Dabei soll von Beginn an ein Postulat gesetzt werden: Resilienz darf nicht dazu dienen, Menschen an belastende Verhältnisse anzupassen. Resilienz wird vielmehr selbst zu einem Qualitätsmaßstab der gesamten kirchlichen Transformation. Die Kirche als ganze muss sich daran messen lassen, ob Menschen durch sie und in ihr handlungs-, beziehungs-, glaubens- und hoffnungsfähig werden. Für Menschen wie für die Kirche als Organisation geht es darum, sich in Krisenszenarien verändern zu können, ohne die eigene spirituelle Mitte zu verlieren.

Resilienz in Zeiten der Transformation

Die aktuelle wissenschaftliche Resilienzforschung versteht unter Resilienz einen dynamischen Anpassungs- und Entwicklungsprozess angesichts von belastenden Bedingungen (Bonanno, Westphal, & Mancini, 2011; Rutter, 2012). Menschen bleiben oder werden handlungsfähig, indem sie auf Ressourcen zurückgreifen, neue erschließen und sich auf veränderte Bedingungen einstellen.

Damit richtet sich der Blick nicht nur auf die Person, sondern auf das Zusammenspiel von Person und Umwelt. Die individuellen Ressourcen der Resilienz (z. B. Selbstwirksamkeit, Emotionsregulation oder Hoffnung) sind bedeutsam. Ob sie allerdings wirksam werden, hängt ebenso von Netzwerken, sozialer Unterstützung und den jeweiligen Lebensbedingungen ab. Resilienz ist deshalb weder ausschließlich persönliche Leistung noch bloßes Ergebnis günstiger Umstände. Sie entsteht relational und kontextabhängig.

In Krisenzeiten ist diese Perspektive besonders wichtig. Menschen leben von tragenden Gewohnheiten – ja, sie lieben tragende Gewohnheiten. Krisen lassen sich als Bruch von Gewohnheiten verstehen, die nicht in angemessener Zeit wieder aufgenommen werden können. Existentielle Veränderungen von individuellen Lebensplänen, Rollen und Strukturen werden dort belastend, wo vertraute Orientierungen verloren gehen, Einflussmöglichkeiten schwinden oder Menschen nicht mehr erkennen können, wie ihre Erfahrungen und ihr Engagement in einer veränderten Welt Bedeutung behalten. Transformation berührt damit zentrale psychische Bedürfnisse nach Orientierung, Zugehörigkeit, Selbstwirksamkeit und Sinn.

Das Bild eines Zurückspringens in den Ausgangszustand (bouncing back) greift zu kurz, wenn sich die Bedingungen dauerhaft verändern.

Resilienz bedeutet in solchen Situationen nicht unbedingt, möglichst schnell wieder Stabilität herzustellen. Das Bild eines Zurückspringens in den Ausgangszustand (bouncing back) greift zu kurz, wenn sich die Bedingungen dauerhaft verändern (Bonanno et al., 2011). Resilienz zeigt sich dann vielmehr darin, in einem dynamischen Prozess unter neuen Bedingungen erneut Orientierung und Handlungsmöglichkeiten zu gewinnen. Sie bezeichnet nicht die Rückkehr zum Früheren, sondern die Fähigkeit zur Anpassung und Entwicklung.

Damit erhält die Resilienz für kirchliche Transformation eine doppelte Bedeutung:

1. Resilienz fragt danach, was Menschen trägt, wenn Vertrautes brüchig wird.
2. Resilienz fragt andererseits danach, welche Bedingungen Kirche selbst für Resilienz bereitstellt. Denn Resilienz hängt von Ressourcen in Kontexten ab.

Ein so konzipiertes dynamisches und relationales Resilienzkonzept bewahrt erstens davor, die Bewältigung der Transformation allein den Betroffenen aufzubürden. Zweitens nimmt es ernst, dass Menschen stets Subjekte ihres eigenen Lebens und Glaubens bleiben.

Zur Beantwortung der ersten Frage soll im Folgenden bedacht werden, wie spirituelle Ressourcen auf individueller Ebene ins Spiel kommen: Welche Ressourcen können durch Spiritualität und Glauben aktiviert werden – und wie können sie in kirchlichen Transformationsprozessen wirksam werden?

Was Glaube psychisch bewirken kann

Dass Spiritualität und Religiosität mit Resilienz in Beziehung stehen, ist inzwischen empirisch gut belegt (Foy, Drescher, & Watson, 2011; Schwalm et al., 2022). Die aktuelle systematische Übersicht und Metaanalyse von Schwalm et al. findet über unterschiedliche Populationen hinweg einen moderaten positiven Zusammenhang (r = .40). In ihrer Metaanalyse ist der Zusammenhang mit Resilienz für Spiritualität stärker (r = .46) als für Religiosität (r = .24).

Das spricht gegen die einfache Gleichung „Religion macht resilient“. Entscheidend ist vielmehr, welche vielfältigen Ressourcendimensionen spirituelle und religiöse Praxis tatsächlich erschließen. Wichtig ist: Empirisch sind die Zusammenhänge vorsichtig zu interpretieren. Die meisten Studien sind querschnittlich und heterogen; Kausalaussagen sind daher nicht möglich.

Religion und Spiritualität können in Krisen unterschiedliche Prozesse der Bewältigung miteinander verbinden: Menschen deuten Erfahrungen, regulieren Gefühle, erleben Zugehörigkeit, gewinnen Hoffnung und setzen sich zu dem ins Verhältnis, was ihrer Verfügung entzogen bleibt.

Welche spirituellen und religiösen Ressourcen stehen nun in positiver Beziehung zur Resilienz? Fünf Ressourcendimensionen treten besonders hervor (vgl. hierzu auch: Pargament, 2001):

1. Eine erste Ressourcendimension des Glaubens umfasst Sinn, Kohärenz und Selbsttranszendenz durch die Erfahrung des Heiligen (Antonovsky, 1987; Baumann, Büssing, Frick, Jacobs, & Weig, 2017). Krisen belasten deshalb, weil Gewohnheiten gebrochen und bisherige Deutungs- und Handlungsmuster fraglich werden. Religiöse Überzeugungen können helfen, Erfahrungen in einen größeren Zusammenhang einzuordnen, Verankerung zu schaffen und veränderte Wirklichkeit in die eigene Lebensgeschichte zu integrieren. Gerade wenn vertraute kirchliche Formen verschwinden, wird die Unterscheidung wichtig zwischen dem, was dem Glauben seine Mitte gibt, und den Formen, in denen diese bisher Ausdruck gefunden hat.
2. Eng damit verbunden ist Hoffnung in Verbindung mit Selbstwirksamkeit. Hoffnung bedeutet nicht die Erwartung, dass „es schon gut gehen wird“. Sie hält Zukunft offen und ermöglicht Handeln, obwohl der Ausgang unsicher ist. Religiöse Hoffnung kann dabei zwei Erfahrungen verbinden: „Ich kann etwas tun – aber nicht alles hängt von mir ab!“. Das schützt vor Ohnmacht ebenso wie vor der Überforderung, das Gelingen der Transformation selbst garantieren zu müssen (Snyder, 2002).
3. Daran knüpft eine dritte Ressource an: Vertrauen im Umgang mit Unverfügbarkeit. Transformation konfrontiert mit begrenzter Kontrolle oder gar Kontrollverlust. Entwicklungen lassen sich nicht vollständig planen, Folgen von Entscheidungen nicht sicher vorhersehen. Religiöses Vertrauen kann helfen, diese Grenze anzuerkennen, ohne in Passivität zu geraten: verantwortlich handeln, ohne die Zukunft vollständig herstellen zu müssen.
4. Glaube kann entscheidend zur Emotionsregulation beitragen. Gebet, Gottesdienst, Klage und Rituale geben Angst, Trauer oder Dankbarkeit Ausdruck und Form. Gerade Transformation braucht nicht nur Strategien für das Neue (das unsicher, ambivalent und angstauslösend sein kann), sondern auch Möglichkeiten, Vergangenes zu würdigen und Verluste zu betrauern.
5. Schließlich vermittelt Religion in umfassender Weise Beziehung, Gemeinschaft und Zugehörigkeit in einem zeitüberdauernden Kontext. Gemeinschaft kann soziale Unterstützung und soziale Identität bereitstellen. Zugleich eröffnet der Glaube einen Horizont über die eigene Person und die gegenwärtige Situation hinaus. Auch die bestehende Gestalt der Kirche wird damit relativiert: Sie ist nicht selbst der letzte Horizont des Glaubens. Das ist auch eine fundamentaltheologische Grundeinsicht.

Insgesamt gilt: Sinn, Kohärenz und Selbsttranszendenz, Hoffnung und Selbstwirksamkeit, Vertrauen, Emotionsregulation und schließlich Gemeinschaft machen verständlich, warum Glaube in Krisenzeiten resilient wirken kann. Spirituelle Resilienz bedeutet dabei nicht, „mehr zu glauben“. Entscheidend ist, ob Glaube hilft, Wirklichkeit wahrzunehmen, Verluste zu integrieren, Handlungsmöglichkeiten zu entdecken und eine offene Zukunft auszuhalten.

Glaube ist eine mögliche Resilienzressource, aber kein Resilienzversprechen – auch nicht in theologischer und spiritueller Perspektive.

Allerdings können dieselben religiösen Deutungen und Bindungen in Problemkonstellationen auch belasten. Glaube ist eine mögliche Resilienzressource, aber kein Resilienzversprechen – auch nicht in theologischer und spiritueller Perspektive. Auch der Glaube kennt Krise, Zweifel und die Erfahrung der Gottesferne. Darauf wird später einzugehen sein.

Spiritualität und Resilienz bei Seelsorgenden in Zeiten der Transformation: empirisch getragene Einsichten

Die Frage nach spiritueller Resilienz in explizit kirchlichen Transformationsprozessen ist empirisch bislang nur begrenzt untersucht. Hinweise geben jedoch eigene Untersuchungen mit unterschiedlichen Gruppen von Seelsorgenden. Sie untersuchen nicht unmittelbar die Bewältigung kirchlicher Transformation, wohl aber Ressourcen, die dafür bedeutsam sind: Lebenszufriedenheit und psychisches Wohlbefinden, Kohärenzgefühl und Gotteserfahrung im Alltag, verschiedene Resilienzkomponenten, Selbstwirksamkeit, Ambiguitäts- und Unsicherheitstoleranz sowie unterschiedliche Dimensionen von Religiosität und Spiritualität. Sie erlauben keine einfachen Kausalaussagen, zeigen aber, unter welchen Bedingungen Spiritualität zur Ressource werden kann – und wo ihre Grenzen liegen (vgl. zum folgenden: Baumann et al., 2017; Büssing & Jacobs, 2022; Jacobs, 2021, 2022; Jacobs & Büssing, 2022; Jacobs, Pollitt, & Büssing, 2023). Ein Teil dieser Befunde dürfte auch über die untersuchten Gruppen von Seelsorgenden hinaus für religiös engagierte Menschen relevant sein.

Die Befunde sprechen insgesamt gegen ein additives Verständnis spiritueller Resilienz: Zu psychischen Ressourcen kommt nicht einfach noch „Spiritualität“ hinzu. Spirituelle Erfahrung scheint vielmehr integrative Komponente eines Ressourcenverbundes zu sein, der Menschen ermöglicht, Identität, Handlungsfähigkeit und Hoffnung auch unter veränderten Bedingungen aufrechtzuerhalten. Vier Einsichten erscheinen besonders relevant:

Nicht religiöse Aktivität als solche, sondern die Integration von Transzendenz in das Leben scheint entscheidend zu sein. Resilienzrelevant ist die Fähigkeit, den Alltag selbst als Erfahrungsraum von Transzendenz wahrzunehmen.

1. Entscheidend für Lebensqualität und Engagement der Seelsorgenden ist die Fähigkeit, Gott im Alltag wahrzunehmen. Die alltägliche Erfahrung des Heiligen – so ein zentrales Ergebnis der großen Seelsorgestudie – steht mit Lebensqualität und Engagement in Beziehung. Sie lässt sich als einübungsfähige Erfahrungskompetenz verstehen. Nicht religiöse Aktivität als solche, sondern die Integration von Transzendenz in das Leben scheint entscheidend zu sein. Resilienzrelevant ist die Fähigkeit, den Alltag selbst als Erfahrungsraum von Transzendenz wahrzunehmen. Spirituelle Resilienz lässt sich deshalb als Wahrnehmungs- und Resonanzfähigkeit verstehen: das eigene Leben auch unter veränderten Bedingungen als möglichen Ort der Gotteserfahrung wahrzunehmen. Dazu gehören auch Formen spirituellen Erlebens wie Staunen, Ehrfurcht und Dankbarkeit. Spirituelle Resilienz ist dann nicht zuerst die Fähigkeit, mithilfe des Glaubens Schwierigkeiten abzuwehren. Sie bezeichnet vielmehr eine Weise der Wahrnehmung, auch unter schwierigen Bedingungen für Sinn, Beziehung und Transzendenz ansprechbar zu sein und zu bleiben. Darin lässt sich auch eine Grundbewegung der Glaubenserfahrung des Volkes Gottes in Schrift und Tradition erkennen.
   

   Spirituelle Resilienz ist keine Einzelressource, sondern Teil eines Ressourcenverbundes.

2. 2. Spirituelle Resilienz ist keine Einzelressource, sondern Teil eines Ressourcenverbundes. Dies ist ein erneut bestätigtes Ergebnis der Studie mit den jungen Seelsorgenden. Kohärenzgefühl, Selbstwirksamkeit, Resilienz, Ambiguitätstoleranz und spirituelle Erfahrung stehen miteinander in Beziehung. Entscheidend ist nicht, möglichst viele Ressourcen zu „besitzen“, sondern sie situationsgerecht aktivieren und miteinander verbinden zu können.
3. Gerade bei transformationsrelevanten Ressourcen zeigt sich Entwicklungsbedarf angesichts von Gestaltungsanforderungen. Dies gilt besonders für das Kohärenzgefühl, also die wahrgenommene Kompetenz zur Meisterung des Lebens. Bei der nachwachsenden Generation von Seelsorgenden sind im Vergleich zu älteren Seelsorgenden einige Ressourcen schwächer ausgeprägt. Ob es sich dabei um Kohorten- oder Entwicklungseffekte handelt, lässt sich mit den vorliegenden Querschnittsdaten nicht entscheiden. Auffällig ist insbesondere eine bemerkenswerte Intoleranz gegenüber Unsicherheit und Ambiguität. Dies gilt auch im Vergleich mit der Normalbevölkerung junger Erwachsener. Das ist für Transformation bedeutsam: Sie verlangt, eine noch nicht entschiedene Zukunft auszuhalten, ohne vorschnell Eindeutigkeit herzustellen – und gerade darin lern- und handlungsfähig zu bleiben.
4. Resilienz ist nicht nur Aufgabe der Person. Spiritualität fördert Engagement, schützt aber nicht automatisch vor Burnout oder belastenden Arbeitsbedingungen. Resilienz braucht deshalb auch Partizipation und Empowerment: Menschen müssen sich als Subjekte und nicht nur als Betroffene von Veränderung erfahren können. Die Befunde sprechen damit gegen eine Spiritualisierung von Resilienz. Auch eine tragfähige Gottesbeziehung macht aus schlechten Arbeitsbedingungen keine guten. Spirituelle Resilienz entsteht im Zusammenspiel von Person, Spiritualität und organisationalen Bedingungen. Damit führt schon die empirische Perspektive von der Frage nach resilienten Menschen zur Frage nach einer resilienten Kirche.

Wenn Glaube nicht trägt

Glaube ist keine Resilienzgarantie. Religionspsychologische Forschung zeigt, dass religiöse Dynamiken Krisen bewältigen, Belastungen aber auch verstärken können. Daher ist es sinnvoll, zwischen positiven und negativen Formen religiöser Belastungs- und Krisenbewältigung zu unterscheiden (Pargament, 2001). Vertrauen, Sinn und Hoffnung können stabilisieren. Vorstellungen von Strafe und Verlassenheit, religiös aufgeladene Schuldgefühle oder konflikthafte Gottesbilder können dagegen Angst und Ohnmacht verstärken. Entscheidend ist deshalb nicht allein, ob Menschen glauben, sondern wie sie glauben und in welchen sozialen und kirchlichen Kontexten ihre Religiosität gelebt und mitgestaltet wird.

Angesichts der gegenwärtigen Transformationssituation erhält die grundsätzliche Doppelgesichtigkeit religiöser Erfahrung eine besondere Bedeutung. Mit der Kirche verändert sich für viele Menschen gerade jener Raum, in dem ihr Glaube Gestalt gewonnen hat. Gemeinden, Gottesdienste, vertraute Personen, Rollen und Orte sind mit biografischen Erfahrungen, Zugehörigkeit und religiöser Identität verbunden. Darin liegt eine besondere Herausforderung für spirituelle Resilienz: Der Transformationsgegenstand ist zugleich Teil des Bewältigungssystems. Was Halt geben kann, gerät selbst in Bewegung.

Spirituelle Resilienz zeigt sich nicht in der Abwesenheit von Zweifel, Klage und Verunsicherung, sondern auch in der Fähigkeit, solche Erfahrungen zuzulassen und zu bearbeiten.

Das kann auch den Glauben verunsichern. Die Forschung zu „religious and spiritual struggles“ beschreibt Zweifel, Konflikte mit Gott oder Entfremdung von der eigenen Glaubensgemeinschaft (Exline et al., 2024). Solche Erfahrungen sind nicht notwendig Ausdruck eines defizitären Glaubens. Spirituelle Resilienz zeigt sich nicht in der Abwesenheit von Zweifel, Klage und Verunsicherung, sondern auch in der Fähigkeit, solche Erfahrungen zuzulassen und zu bearbeiten.

Problematisch wird Religiosität dort, wo sie unbewusst oder bewusst eingesetzt wird, um eine verunsichernde oder aversive Wirklichkeit abzuwehren. Religiöse Gewissheiten können Sicherheit geben, aber auch historisch gewordene oder lebensgeschichtlich lieb gewonnene Formen von Spiritualität und Kirche in belastender Weise mit dem Kern des Glaubens identifizieren. Eine resilienzfördernde Spiritualität müsste dagegen Bindung und Veränderung, Zugehörigkeit und Autonomie, Vertrauen und das Aushalten von Nichtwissen miteinander verbinden.

Negativ konnotiert ist häufig die Erfahrung spiritueller Trockenheit im geistlichen Leben und im seelsorglichen Alltag. Wo Gottes Zuwendung fraglich wird und der Glaube selbst in eine Krise gerät, wird eine wichtige Ressource zeitweise brüchig. Spirituelle Tradition und Forschung zeigen jedoch, dass Phasen geistlicher Trockenheit zum geistlichen Leben gehören (Büssing & Dienberg, 2021). Sie sollten deshalb nicht vorschnell pathologisiert werden. Ihre Bewältigung kann vielmehr zu größerer spiritueller Tiefe und neuem Engagement führen und insofern selbst zum Wachstum spiritueller Resilienz beitragen.

Problematisch können sie werden, wenn solche Erfahrungen nicht zur Sprache kommen dürfen und nicht angemessen begleitet werden.

Entscheidend ist nicht das dauerhafte Verspüren von Gottesnähe, sondern die Fähigkeit, Phasen empfundener Gottesferne spirituell anzunehmen und zu bewältigen.

Entscheidend ist nicht das dauerhafte Verspüren von Gottesnähe, sondern die Fähigkeit, Phasen empfundener Gottesferne spirituell anzunehmen und zu bewältigen. Spirituelle Trockenheit kann so selbst Teil eines geistlichen Transformationsprozesses werden, der Resilienz stärkt.

Allerdings sei noch einmal festgehalten: Resilienz darf nicht zur individuellen Anpassungsleistung deklariert und gar eingefordert werden. Menschen sollen nicht resilienter oder spirituell gefestigter werden, damit sie neue pastorale Konzepte, größere Räume, weniger Personal, Rollenunsicherheit und steigende Belastungen gesundheitlich und spirituell besser ertragen. Auch hier ist daher ein Perspektivenwechsel geboten: Nicht „Wie machen wir Menschen resilient genug, damit sie Transformation aushalten?“, sondern: „Welche Bedingungen braucht kirchliche Transformation, damit Menschen in ihr handlungs-, beziehungs-, glaubens- und hoffnungsfähig bleiben?“. Diese Frage führt über die einzelne Person hinaus: zur Kirche als Resonanz- und Ressourcenraum.

Kirche als Resonanz- und Ressourcenraum

Wenn Resilienz nicht als individuelle Eigenschaft, sondern als Prozess im Zusammenspiel von Person und Umwelt verstanden wird, stellt sich die Frage nach den Bedingungen, unter denen Menschen ihre Ressourcen aktivieren und weiterentwickeln können. Kirche kann Resilienz nicht herstellen. Sie kann aber Räume schaffen, in denen psychische, soziale und spirituelle Ressourcen zugänglich werden. Dafür lässt sich Hartmut Rosas Begriff der Resonanz fruchtbar machen: eine Beziehung zur Welt, in der Menschen sich ansprechen lassen, antworten und dabei selbst verändert werden (Rosa, 2016). Resonanz ist nicht produzierbar, wohl aber können Bedingungen geschaffen werden, die sie ermöglichen oder verhindern. Drei Dimensionen seien hier entfaltet:

1. Kirche als Raum der Achtsamkeit und des gemeinschaftlichen Hörens: Mit Blick auf das Wachstum von Resilienz muss Kirche an erster Stelle ein Raum wertschätzenden Wahrnehmens und ernstnehmenden Zuhörens sein. Menschen brauchen die Erfahrung, dass ihre Sicht der Veränderungen zählt – auch wenn sie nicht den Erwartungen der Verantwortlichen entspricht. Wer Trauer, Angst oder Widerspruch vorschnell als mangelnde Veränderungsbereitschaft deutet, verschließt solche Resonanzräume. Zuhören würdigt Menschen als Subjekte ihrer eigenen Erfahrung. Das gilt besonders für Verlust und Trauer. Kirche verfügt mit Klage, Erinnerung, Dank, Abschiedsritualen und Segen über eine Sprache, solche Erfahrungen auszudrücken. Wo Vergangenes gewürdigt werden kann, muss sein Ende nicht zur Entwertung der eigenen Geschichte werden.
2. Kirche als Beziehungsraum und Raum für Partizipation: Resilienz wächst wesentlich in tragfähigen Beziehungen. Zugehörigkeit, soziale Unterstützung und die Erfahrung, mit Unsicherheit nicht allein zu sein, können Menschen stabilisieren. Dazu gehört auch Beteiligung: Wer sich nicht nur als Objekt der Veränderung erlebt, sondern Einfluss nehmen kann, erfährt Selbstwirksamkeit. Ein resilienzfördernder Raum ist ein Raum, in dem Menschen sich als gestaltungskräftig erfahren können, nicht ein Raum, in dem über Köpfe hinweg entschieden wird. Beteiligung dient deshalb nicht lediglich der Akzeptanz bereits geplanter Reformen. Sie stärkt die Erfahrung, mit der eigenen Wahrnehmung und dem eigenen Handeln etwas bewirken zu können. Scheinpartizipation bewirkt Ohnmacht – Ohnmacht schwächt Resilienz.
3. Kirche als spiritueller Erfahrungsraum: Wenn alltägliche Transzendenzerfahrung eine bedeutsame spirituelle Ressource ist, braucht Transformation Räume, in denen Menschen ihr Leben vor Gott wahrnehmen und deuten können. Gebet und Gottesdienst, Stille und Klage, Dankbarkeit und gemeinschaftliche Deutung eröffnen Möglichkeiten, auch das Unabgeschlossene und Unverfügbare auszuhalten. Kirche wird damit nicht zum religiösen Schutzraum vor Veränderung, sondern zu einem Raum, in dem Veränderung spirituell erfahren und bearbeitet werden kann. Große Räume brauchen Nahräume, die spirituelle Heimat ermöglichen. Sie beseitigen Unsicherheit nicht, können aber helfen, sich der eigenen Mitte zu vergewissern und eine noch offene Zukunft auszuhalten.
   

   Resonanz, Vertrauen oder Gotteserfahrung sind unverfügbar. Kirche kann sie nicht produzieren, wohl aber Bedingungen ihrer Möglichkeit schaffen.

Diese Räume lassen sich nicht einfach herstellen. Resonanz, Vertrauen oder Gotteserfahrung sind unverfügbar. Kirche kann sie nicht produzieren, wohl aber Bedingungen ihrer Möglichkeit schaffen. Gerade darin liegt ihre Aufgabe in Transformationsprozessen: Räume offenzuhalten, in denen Menschen wahrnehmen und trauern, sich verbinden und beteiligen, glauben und zweifeln, hoffen und Neues erproben können. Damit führt die Frage nach spiritueller Resilienz von der resilienten Person über die Kirche als Erfahrungsraum für resilienzrelevante Ressourcen zur Frage nach einer resilienten Kirche.

Von der resilienten Person zur resilienten Kirche

Organisationale Resilienz meint deshalb nicht, die bisherige Gestalt möglichst lange zu bewahren. Sie zeigt sich in der Fähigkeit, unter veränderten Bedingungen neue Realitäten wahrzunehmen, zu lernen und sich zu verändern.

Hilfreich ist hier Edgar H. Scheins Verständnis von Organisationskultur (E. H. Schein & P. Schein, 2018). Kultur entsteht wesentlich aus dem gemeinsamen Lernen einer Gruppe. Was sich bei äußeren Herausforderungen und für den inneren Zusammenhalt bewährt, wird mit der Zeit selbstverständlich. Darin liegt Stabilität – aber auch ein Risiko: Gerade erfolgreiche Lösungen der Vergangenheit können zu Lernhindernissen der Gegenwart werden. Das gilt auch für die Kirche. Strukturen, pastorale Angebote, Rollenbilder und Leitungsformen sind Ergebnisse früherer Lernprozesse. Sie sind nicht schon deshalb zukunftsfähig, weil sie einmal erfolgreich waren.

Eine resiliente Kirche braucht deshalb eine Kultur gemeinsamen Lernens. Dazu gehört zunächst, Wirklichkeit wahrzunehmen, bevor sie gedeutet oder bewertet wird. Scheins Konzept der „Humble Inquiry“ beschreibt eine Haltung, die nicht vorschnell zu wissen meint, sondern fragt und zuhört (E. H. Schein, 2013). Wenn eine Praxis des Zuhörens organisational gesichert und kompetent umgesetzt wird, werden unterschiedliche Perspektiven zur Resilienzressource: Leitungspersonen sehen anderes als Mitarbeitende, Ehrenamtliche anderes als Menschen, die sich von Kirche entfernt haben oder ihr vielleicht ganz neu begegnen. Lernfähigkeit setzt voraus, solche Differenzen nicht als Störung, sondern als Erkenntnischance zu begreifen.

Die These lautet hier: Organisationale Lernfähigkeit unter Belastung wird zur strukturellen Entsprechung persönlicher Resilienz: Es gehört zur Transformationskompetenz der Kirche, bisherige Muster zu überprüfen und neue Handlungsmöglichkeiten zu entwickeln. Dies ist ein Weg gemeinsamen Lernens. Damit erhält die Vorstellung organisationaler Resilienz eine neue Perspektive. Die Resilienz der Kirche zeigt sich nicht darin, möglichst unverändert aus der Transformation hervorzugehen. Sie wird und bleibt resilient, wenn sie sich irritieren lässt, Erfahrungen auswertet und Neues erprobt. Nicht die bisherige Gestalt der Kirche muss stabil bleiben. Resilient muss ihre Fähigkeit zum gemeinsamen Lernen sein.
Gemeinsames Lernen schließt deshalb auch Verlernen ein. Nicht alles, was einmal getragen hat, trägt unter veränderten Bedingungen weiter. Neues braucht Freiräume. Dazu gehört Exnovation: die Bereitschaft, zu unterscheiden, was bewahrt werden muss und was beendet oder losgelassen werden kann (Dessoy & Hahmann, 2024). Ein additives „Immer mehr“ überfordert nicht nur die Organisation, sondern auch die Menschen, die sie tragen.

Doch Kirche muss nicht nur fragen, ob sie sich verändern kann. Mit Blick auf ihre Resilienz muss sie unterscheiden, was veränderbar ist und was ihre Identität trägt. Das führt zur theologischen Frage, welche Hoffnung es ermöglicht, Vertrautes loszulassen, ohne die eigene Mitte zu verlieren. Damit führt organisationale Lernfähigkeit zur geistlichen Unterscheidung – und zur Frage nach österlicher Verwandlungsfähigkeit.

Österliche Verwandlungsfähigkeit

Die Frage nach der Resilienz der Kirche führt über die psychologische und organisationale Perspektive hinaus. Diese kann beschreiben, wie Menschen Krisen bewältigen und Organisationen lernen. Sie kann aber nicht entscheiden, was Kirche in aller Veränderung festhalten und neu in den Blick nehmen muss, um Kirche zu bleiben. Hier wird die theologische Perspektive unverzichtbar. Auch im futur2-Diskurs ist bereits darauf hingewiesen worden, dass kirchliche Transformation nicht in organisationswissenschaftlichen Kategorien aufgeht, sondern einer theologischen Deutung bedarf (Schönemann, 2012).

Nicht jede Veränderung bedroht Identität – und nicht jede Bewahrung ist Ausdruck von Treue.

Christliche Hoffnung bedeutet nicht Bestandsgarantie. Sie verspricht nicht, dass bestimmte kirchliche Formen erhalten bleiben. Strukturen, pastorale Konzepte und Formen kirchlicher Präsenz sind geschichtlich geworden und damit veränderbar. Die entscheidende Frage lautet deshalb nicht: „Wie können wir möglichst viel bewahren?“, sondern: „Wie können wir unter veränderten Bedingungen dem Evangelium treu bleiben?“. Nicht jede Veränderung bedroht Identität – und nicht jede Bewahrung ist Ausdruck von Treue.

Im Zentrum des christlichen Glaubens steht eine Bewegung, in der Verlust und Tod nicht das letzte Wort behalten. Allerdings wird das Verlorene nicht einfach wiederhergestellt. Ostern macht Karfreitag nicht ungeschehen. Der Auferstandene ist der Gekreuzigte; die Geschichte des Leidens bleibt gegenwärtig. Darin liegt eine theologische Korrektur des Resilienzbegriffs: Auferstehung bedeutet kein bouncing back, keine Rückkehr in den Zustand vor Karfreitag. Das Bild des Weizenkorns verweist vielmehr auf Verwandlung: Zukunft entsteht durch den Tod hindurch.

Das setzt voraus, Verluste als Verluste anzuerkennen. Kirchliche Ausdrucksformen des Glaubens werden sich verändern, Gemeinden werden sich wandeln, vertraute Orte werden aufgegeben, Rollen enden, institutioneller Einfluss schwindet. Eine spirituell resiliente Kirche sollte dies niemals vorschnell als Chance umdeuten. Dies wird zwar häufig versucht, wirkt aber meistens unglaubwürdig. Was Menschen getragen hat, muss gewürdigt und betrauert werden.

Manches war gut und wird dennoch ohne Ersatz zu Ende gehen.

Manches war gut und wird dennoch ohne Ersatz zu Ende gehen. Zwischen dem Ende des Vertrauten und einer neuen Gestalt liegt jedoch das Noch-nicht. Der Karsamstag kann dafür zur theologischen Chiffre und zum spirituellen Ankerpunkt resilienter Transformation werden: Das Alte trägt nicht mehr, das Neue ist noch nicht deutlich sichtbar. Planung bleibt notwendig, aber sie beseitigt die Ungewissheit nicht. Spirituelle Resilienz bedeutet deshalb auch, Nichtwissen auszuhalten, ohne handlungsunfähig zu werden. Kirche muss wahrnehmen, entscheiden und erproben, obwohl sie ihre zukünftige Gestalt nicht kennt. Hoffnung besteht nicht darin, den guten Ausgang bereits zu kennen und planbar zu machen. Hoffnung ermöglicht Handeln unter Bedingungen der Ungewissheit.

Nicht alles Neue ist zukunftsfähig, weil es neu ist; nicht alles Überlieferte unverzichtbar, weil es vertraut ist.

Damit braucht gemeinsames Lernen geistliche Unterscheidung. Nicht alles Neue ist zukunftsfähig, weil es neu ist; nicht alles Überlieferte unverzichtbar, weil es vertraut ist. Geistliche Unterscheidung fragt danach, was dem Evangelium und dem Leben dient, welche Formen ihren Auftrag weiterhin erfüllen und welche ihre Tragfähigkeit verloren haben. Sie schützt vor der Gleichsetzung von Treue und Unveränderlichkeit ebenso wie vor Veränderung als Selbstzweck.

So eröffnet der Glaube eine Ressource, die über Selbstwirksamkeit und organisationale Lernfähigkeit hinausweist: Gnade bewahrt vor dem Anspruch „Es muss doch – bei guter Planung – gelingen!“. Menschen können verantwortlich handeln, ohne den Erfolg garantieren zu müssen. Auch Kirche wird planen, entscheiden und verändern, ohne ihre Zukunft vollständig herstellen zu können: „Wir können und müssen handeln – aber nicht alles hängt von uns ab!“.

Eine resiliente Kirche wird deshalb nicht versuchen, möglichst unbeschadet aus der Krise hervorzugehen. Eine resiliente Kirche ist eine verwandlungsfähige Kirche: fähig zu lernen und loszulassen, zu trauern und zu hoffen, zu handeln und Nichtwissen auszuhalten, zu bewahren und zu unterscheiden.
Spirituelle Resilienz erhält damit ihre österliche Zuspitzung: Altes darf sterben, damit Zukunft möglich wird.

Hoffnung als Transformationskraft

Spirituelle Resilienz verändert den Blick auf kirchliche Transformation. Die entscheidende Frage lautet nicht, wie Menschen resilient genug werden, um Transformation auszuhalten. Sie lautet: Welche psychischen und spirituellen Ressourcen brauchen Menschen, um in Krisen und in Transformationsprozessen handlungs-, beziehungs-, glaubens- und hoffnungsfähig zu bleiben – und wie muss sich Kirche verändern, damit sie dies ermöglicht?

Kirchliche Transformation kann organisational gelingen und menschlich dennoch scheitern. Sie muss sich deshalb auch daran messen lassen, was sie mit den Menschen macht, die Kirche bilden.

Damit wird Resilienz zu einer kritischen Kategorie von Kirchenentwicklung. Transformation ist nicht schon gelungen, wenn neue Strukturen funktionieren, pastorale Räume neu geordnet und knapper werdende Ressourcen effizienter verteilt sind. So sei noch einmal zugespitzt: Kirchliche Transformation kann organisational gelingen und menschlich dennoch scheitern. Sie muss sich deshalb auch daran messen lassen, was sie mit den Menschen macht, die Kirche bilden.

Glaube kann Ressourcen erschließen, die Menschen in Krisen tragen. Kirche kann Resonanzräume eröffnen, in denen diese Ressourcen zugänglich werden. Sie darf sie jedoch nicht dazu benutzen, Menschen an belastende Verhältnisse anzupassen. Deshalb führt die Frage nach spiritueller Resilienz notwendig von der Person zur Kirche selbst: Sie kann von Menschen keine Resilienz verlangen, die sie als Organisation selbst nicht aufbringt.

Eine resiliente Kirche nimmt Wirklichkeit wahr, lernt und verlernt, trauert und lässt los, erprobt Neues und unterscheidet, was zu ihrer Mitte gehört und was geschichtlich gewordene Formen dieser Mitte sind, die sich verändern können. Resilienz wird so zur Verwandlungskraft.

Hoffnung ermöglicht, angesichts einer offenen Zukunft verantwortlich zu handeln, ohne über sie verfügen zu können.

Hier bewährt sich die besondere Kraft christlicher Hoffnung. Sie garantiert weder den Fortbestand vertrauter Formen noch den Erfolg unserer Transformationsbemühungen. Ihre österliche Logik ist eine andere: Zukunft kann entstehen, ohne dass das Verlorene zurückkehrt. Hoffnung ermöglicht, angesichts einer offenen Zukunft verantwortlich zu handeln, ohne über sie verfügen zu können.

Vielleicht liegt darin die entscheidende spirituelle Ressource für Menschen und Kirche in Zeiten der Transformation: Wir kennen die zukünftige Gestalt der Kirche nicht. Aber Hoffnung muss die Zukunft nicht kennen, um ihr in Vertrauen entgegenzugehen.

Zwischen Glauben und Gleichgültigkeit

Gott – nach dem Abbruch der Korrelation

„Gott ist die uninteressanteste Antwort auf die interessantesten Fragen.“⁵⁶ Dieser Satz aus Hernan Diaz‘ Roman „Treue“ macht meines Erachtens deutlich, worin ein Problem für die Kirche in der Gegenwart besteht. Sie wird noch dadurch verschärft, dass viele Menschen eine mögliche Antwort auf Fragen des eigenen Lebens gar nicht mehr mit Gott in Verbindung bringen. Die Gottesfrage steht selbst zur Disposition. Es gibt keine Garantien dafür, dass existenzielle Fragen des Menschseins mit Gott in Verbindung gebracht werden oder dass Gott eine „passende“ Antwort auf eine mögliche Frage darstellt. Gerade im Hinblick auf religiöse Indifferenz verschärft sich diese Problemlage deutlich. Der Theologe Tiemo Rainer Peters fragt nachdrücklich: „Machen die Christen mit ihrem Erlösungsglauben ein Angebot, dem heute keine Nachfrage mehr entspricht?“⁵⁷ In diesem Zitat wird deutlich, dass der christliche Glaube ein (Sinn-)Angebot darstellt, das gewählt oder nicht gewählt werden kann.

Klärungen des Begriffs „Glauben“ – oder: auf dem Weg zur Korrelation

Die Gottesfrage steht selbst zur Disposition.

Die Korrelationsmethode nimmt ihren Ausgang beim evangelischen Theologen Paul Tillich, der herauszuarbeiten versucht, wie das Evangelium mit den verschiedenen Lebenswelten der Menschen in einen Zusammenhang gebracht werden kann. Paul Tillich legt dazu eine formale Definition des Begriffs „Glauben“ vor, indem er konstatiert: „Glaube ist der Zustand letztgültigen Ergriffenseins.“⁵⁸ Diese Feststellung hat Auswirkungen auf das gesamte Sein des Menschen: „Ein Glaubensakt ist ein Akt eines endlichen Wesens, das vom Unendlichen ergriffen und zu diesem hingelenkt wird.“⁵⁹ Den Glaubensakt versteht er als Akt eines kontingenten, begrenzten Seins, in dem das Unendliche an den Grenzen dieses Aktes aufscheint. Mit dem Akt des Glaubens wird die Schwelle zur Transzendenz und zur Heiligkeit überschritten. Dieser Übertritt und die Offenheit für das Göttliche, die diesem Akt innewohnen, sind für Paul Tillich der Inhalt des ‚ultimate concern‘.⁶⁰

In der Konzeption Tillichs wird der Zweifel des endlichen Menschen am Glauben mitbedacht. Charakteristisch für den Glaubensakt ist, dass es sich um einen existenziellen Akt des Wagnisses und des Mutes handelt. Tillich schreibt: „‚Ultimate concern‘ bedeutet letztgültiges Wagnis und letztgültiger Mut. Er ist kein Wagnis und bedarf keines Mutes in Bezug auf die Letztgültigkeit selbst. Aber er ist ein Wagnis und erfordert Mut, wenn er ein konkretes Anliegen bejaht.“⁶¹ Ausgehend von den Zweifeln des endlichen Menschen wird deutlich, worin die Schärfung des Begriffs des Glaubens bei Paul Tillich besteht. Er schreibt:

All dies kommt im Verhältnis von Glaube und Zweifel deutlich zum Ausdruck. Wenn Glaube als Für-wahr-Halten (belief) verstanden wird, dann ist der Zweifel mit dem Akt des Glaubens unvereinbar. Wenn Glaube verstanden wird als letztgültiges Ergriffensein (being ultimately concerned), ist Zweifel ein notwendiges Element in ihm. Er ist Folge des Glaubenswagnisses.⁶²

Glaube ist der Zustand letztgültigen Ergriffenseins.

Die Überlegungen machen bis hierher deutlich, dass Paul Tillich unter dem Begriff des Glaubens ein ‚letztgültiges Ergriffensein‘ versteht. Dies ist ein notwendiger Schritt, um im Folgenden besser zu verstehen, welchen Zusammenhang Paul Tillich mit der Korrelationsmethode abzubilden versucht. Tillich konstatiert: „Die Methode der Korrelation erklärt die Inhalte des christlichen Glaubens durch existentielles Fragen und theologisches Antworten in wechselseitiger Abhängigkeit.“⁶⁵ Hierin ist die Aufgabe der Theologie benannt, die sich für Paul Tillich folgendermaßen darstellt:

Die Theologie formuliert die in der menschlichen Existenz beschlossenen Fragen, und die Theologie formuliert die in der göttlichen Selbstbekundung liegenden Antworten in Richtung der Fragen, die in der menschlichen Existenz liegen.⁶⁶

Heute erleben wir, dass die Kontingenzbewältigung nicht automatisch zur Gottesfrage führt.

Edward Schillebeeckx und der Erfahrungsbezug des Glaubens

Zu den ersten Rezipienten der Korrelationsmethode in der katholischen Theologie gehörte der belgisch-niederländische Theologe Edward Schillebeeckx OP. Seine Herangehensweise an die Korrelationsmethode ist geprägt von den Zeitumständen, in denen er lebt. Wir befinden uns hier in den späten 1960er-Jahren. Zunächst versucht er die Bedingungen freizulegen, unter denen die Gottesfrage an sich eine sinnvolle Frage ist. Schillebeeckx konstatiert: „Ist die Gottesfrage selbst eine ernste Frage, ist sie wirklich sinnvoll, und wenn ja, unter welchen Bedingungen?“⁷⁰ Dafür stellt Edward Schillebeeckx die Wichtigkeit von Erfahrungen in das Zentrum seiner Überlegungen. Erfahrungen von Sinn und Unsinn werden bereits gemacht, bevor sie möglicherweise religiös interpretiert werden. Dazu führt Schillebeeckx aus:

Zu einer menschlichen Lebensfrage gehört korrelativ in erster Linie allein eine menschlich-sinnvolle Antwort; eine Frage, die der Mensch stellt, wird allein der Mensch selbst sinnvoll beantworten müssen, bevor er ein eventuell transzendentes, göttliches Offenbarungswort verstehen kann. Das Christentum kann nicht direkt eine Antwort auf eine menschliche Frage geben.⁷¹

Schillebeeckx legt hier die Grundbedingung frei, unter der der Mensch möglicherweise eine religiöse Frage stellt. Die Grundbedingung zeigt sich in Form einer „negativen Dialektik“⁷², die sich in dem „Widerstand gegen die Bedrohung des Menschseins“ konkretisiert.⁷³ Für Schillebeeckx ergibt sich aus der ‚negativen Dialektik‘ eine Vorerfahrung, die alle Menschen machen: Sie lehnen sich gegen Unrecht auf.⁷⁴ Die menschlichen Erfahrungen haben Vorrang, sobald es darum geht, dass die Menschen sich gegen den ‚Unsinn‘ der Welt stellen:

Der in der Welt trotz allem nach Sinn suchende Mensch stellt eine Frage, und diese muß er somit auch selbst zuerst beantworten. Seine Antwort läßt etwas von dem Wunder des menschlichen Daseins durchschimmern, nämlich daß der Mensch trotz allem Güte realisieren will und daß er, […] dennoch weiter vertraut, daß das Gute sich durchsetzen wird, und daß er sich dafür einsetzt.⁷⁵

Später wird dieser Gedanke bei Schillebeeckx als „negative Kontrasterfahrung“ zu finden sein. Für die gegenwärtige Theologie und viele pastorale Problemstellungen ist damit ein Horizont aufgezeigt, von dem her die Gottesfrage möglicherweise wieder sinnvoll gestellt werden kann: „Aufgrund menschlicher Erfahrung von Gott reden ist wesentlich mit der Möglichkeit verbunden, weltliche Erfahrung zu einem religiösen Gesprächsthema zu machen.“⁷⁶ Der Theologe wendet sich gegen ein naives Korrelationsverständnis⁷⁷, das aus einer unthematischen Frage-Antwort-Korrelation besteht und die menschlichen Erfahrungen nicht berücksichtigt.

Im Verlauf seines Denkens wird Schillebeeckx sich von der Korrelationsmethode abwenden, denn für ihn sind die Entwicklungen (gerade in den Niederlanden) problematisch, insofern bruchlose Anknüpfungspunkte an das Evangelium immer unmöglicher werden. Diese Entwicklungen sind im Begriff der „kritischen Interrelation“⁷⁸ gefasst, die versucht, Brüche anzuerkennen und nicht einfach auszuschließen. Ausgehend von einem Abbruch der Korrelation und der Problematik der religiösen Indifferenz verändert sich die Aufgabenstellung der Theologie:

Eine der fundamentalen Aufgaben der Theologie ist es gerade, zu versuchen, neue Erfahrungen, mit ihrer Kritik an früheren Erfahrungen, in Worte zu fassen, zu reflektieren und zu formulieren als Frage an die religiöse Tradition, die Kirche, und an die gesellschaftlich-kulturellen Selbstverständlichkeiten, in denen sich die Kirche befindet. Durch diese Tätigkeit wird der Theologe verletzbar, weil er darin auf eine besondere Weise ein Suchender ist, weil er experimentell und hypothetisch ist in seinen Behauptungen. Denn was in neuen Erfahrungen für den christlichen Glauben wichtig oder irrelevant ist, steht von vornherein keineswegs fest.⁷⁹

Die Gottesfrage kann sinnvoll gestellt werden, sie ist jedoch nicht notwendig.

Auslotungen für die Gegenwart I – Religiöse Indifferenz

Bis hierher haben wir skizzenhaft gesehen, worauf die Korrelationsmethode zurückgeht und inwiefern sie von Edward Schillebeeckx OP ergänzt und erweitert wurde. Alle theologischen und pastoralen Bemühungen, Gott in der Welt präsent zu halten, stehen vor der Problematik der religiösen Indifferenz. Wie kann mit der religiösen Indifferenz umgegangen werden, ohne dass die „Korrelationsfalle“ zuschnappt? An dieser Stelle soll ein differenzierter Blick auf den Phänomenbereich der religiösen Indifferenz geworfen werden. Zunächst macht der ehemalige Erfurter Theologie-Professor Eberhard Tiefensee deutlich, dass das kontingente Dasein des Menschen nicht als ein Automatismus verstanden werden darf, der in direkter Linie zu Sinnfragen und schlussendlich zur Gottesfrage führt. Er macht dafür einen Unterschied zwischen einer „normativen Anthropologie“⁸⁵ (der Mensch sei von Natur aus religiös) und einer „deskriptiven Anthropologie“⁸⁶ (der tatsächlichen Religiosität eines Menschen). Die Frage der religiösen Indifferenz befindet sich dabei auf der Ebene der ‚deskriptiven Anthropologie‘. Um die religiöse Indifferenz greifbarer zu machen, bieten der Ethnologe Andreas Quack und die Kulturwissenschaftlerin Cora Schuh eine Differenzierung des Phänomens an. Zunächst unterscheiden sie zwischen einer „bewussten Indifferenz“⁸⁷ und einer „unbewussten Indifferenz“⁸⁸. Beide Formen der Indifferenz unterscheiden sich in ihrer Reflexionsweise. Es gibt eine „ausgearbeitete Haltung“⁸⁹, die dazu führt, dass Religion „als gleichermaßen gut wie schlecht oder weder gut noch schlecht“⁹⁰ wahrgenommen wird. Irrelevanz von religiösen Fragestellungen und Gewohnheit sind die ausschlaggebenden Kriterien der ‚unbewussten Indifferenz‘.⁹¹ Um Erreichbarkeitspotenziale freizulegen, differenzieren Quack und Schuh das Phänomen der Indifferenz weiter. Sie führen aus, dass es Formen der „relativen“⁹² und der „absoluten“⁹³ Indifferenz geben kann:

Die absolut Indifferenten kümmern sich überhaupt nicht um Religion. Es handelt sich um eine nicht vorhandene (Nicht)Religiosität. Eine relative Indifferenz meint, dass sich Menschen lediglich gegenüber bestimmten Aspekten von Religion indifferent zeigen.⁹⁴

Hier zeigen sich Erreichbarkeitspotenziale, die sich aus den verschiedenen Haltungen gegenüber „der Religion“ ergeben. Sie schlussfolgern:

Im Sinne der Unterscheidung zwischen bewusster und unbewusster Indifferenz könnte man Indifferenz in erster Linie als das Fehlen einer maßgeblichen Antwort verstehen; sie kann somit als eine desinteressierte Einstellung betrachtet werden.⁹⁵

Es zeigt sich, dass Menschen, die gegenüber religiösen Themen eine eher unbewusst-relative Indifferenz aufweisen, dennoch Potenziale der Erreichbarkeit besitzen. Demgegenüber gibt es die Gruppe von Menschen, die eine bewusst-absolute Indifferenz aufweisen – dort können keine Erreichbarkeitspotenziale gefunden werden. Hier bricht jeder Versuch, Korrelationen herzustellen, ab.

Wenn die Gottesfrage, wie zu Beginn des Artikels benannt, zur Disposition steht, dann ist abschließend zu fragen, wie die Gottesfrage unter den sich verändernden Bedingungen neu gestellt werden kann.

Auslotungen für die Gegenwart II – Anatheismus

Wie kann Gott zur interessantesten Antwort werden?

Mit dem Anatheismus geht zunächst eine Öffnung für den Raum der Gottesfrage einher. Die Philosophin Sheila Gallagher fasst die Grundidee des Anatheismus als „die Idee einer Rückkehr zu Gott ‚nach‘ (ana-) Gott, der Wiederentdeckung des Heiligen im Zufall, des Ikonischen im Gewöhnlichen, des Höchsten im Niedrigsten“⁹⁷ zusammen. Dementsprechend vermisst Richard Kearney den Raum der (anatheistischen) Gottesfrage als „eine alternative Dialogmöglichkeit […], jenseits der sterilen Polarisierung von Theismus und Atheismus“⁹⁸. Dem Anatheismus ist eine doppelte Dynamik inhärent, die sich aus der Doppeldeutigkeit des Präfixes „ana“ ergibt. Sie umfasst dabei einerseits ein „zurück“ und andererseits ein „erneut und wieder“⁹⁹. Es geht darum, an eine „ursprüngliche Erfahrung“ anzuknüpfen.¹⁰⁰ Kearney fasst seine Idee des Anatheismus folgendermaßen zusammen:

In diesem Sinne verwende ich den Begriff Anatheismus als eine ‚Rückkehr zu Gott nach Gott‘: ein kritisches hermeneutisches Zurückholen heiliger Dinge, die vorbei sind, aber noch immer einen radikalen Restbestand in sich tragen, ein unerkanntes Potential oder Versprechen, das in der Zukunft vollständiger erkannt werden soll. So kann Anatheismus als ‚Nach-glaube‘ verstanden werden, was mehr ist als ein schlichter ‚Nach-gedanke‘ oder eine ‚Nach-wirkung‘. Nach-glaube ist eschatologisch – etwas Endgültiges, das eigentlich schon von Anfang an da war. Und aus diesem Grund ist das Danach von ana- auch ein Davor – ein Davor, das in ein zweites Danach transponiert wurde.¹⁰¹

Glauben erfordert den Mut des gesamten Individuums.

Die Illusion von Gott (als unbeschränkter Lenker des Universums) verloren zu haben, bedeutet für mich die Möglichkeit zu genießen, mich wieder dem ursprünglichen und fortwährenden Versprechen einen heiligen Fremden zu öffnen, eines absolut Anderen, der als Geschenk kommt, als Ruf oder Berufung, als Aufforderung zur Gastfreundschaft und zur Gerechtigkeit. Kurzum, der Anatheismus ist eine radikale Öffnung für jemanden oder etwas, das von der westlichen Metaphysik verloren und vergessen war […] und wieder ins Gedächtnis gerufen werden muss.¹⁰²

Der Anatheismus führt zu einer „anatheistischen Frage“¹⁰³, die zwei Ebenen hat, nämlich unter Berücksichtigung der historischen Umstände: „Was kommt nach dem Tod Gottes?“¹⁰⁴ Daran schließt sich die existenzielle Ebene an: „Wie könnte irgendein aktuelles Ich dies in seiner konkreten, gelebten Existenz erfahren – also in seinem persönlichen Sein, das dem unpersönlichen entgegensteht?“¹⁰⁵ Die existenzielle Ebene der ‚anatheistischen Frage‘ geht mit einem „anatheistischen Moment“¹⁰⁶ einher, der sich als „Leere“¹⁰⁷ oder „Umkehr“¹⁰⁸ zeigt. Dieses Sich-Einlassen auf die Frage ist für Kearney nur im Modus einer existenziellen Wette möglich, da sich nur so der Raum für die mögliche Frage nach Gott eröffnen kann.¹⁰⁹

Schlussbemerkung

Die Probleme, die sich aufgrund der religiösen Indifferenz ergeben, sind für die Kirche und die Pastoral gravierend. Wir haben gesehen, dass Paul Tillich den Glauben als existenzielles „letztgültiges Ergriffensein“ versteht und mit der Korrelationsmethode den Zusammenhang zwischen den Fragen der Menschen und den Antworten der göttlichen Offenbarung sowie des Evangeliums herauszustellen sucht. Mit Edward Schillebeeckx wurde gezeigt, dass religiöse Fragen nur aus dem Kontext menschlicher, sinnvoller Erfahrungen heraus plausibel werden können. Ebenso haben wir gesehen, dass es Erreichbarkeitspotenziale gibt, wenn das Phänomen der religiösen Indifferenz genauer differenziert wird. Den Abschluss bildet das Konzept des Anatheismus, verstanden als eine „Rückkehr zu Gott nach Gott“, in dem die starren Gegensätze zwischen „Glaube und Unglaube“ aufgebrochen werden.

Für die Pastoral geht es darum, danach zu suchen, wo neue Räume für eine mögliche Gottesfrage ausgemacht werden können. Gott kann die interessanteste Antwort auf die interessantesten Fragen sein, allerdings unter Bedingungen, die sich stark und schnell verändern. Gott ist eine mögliche Antwort, keine notwendige.

Transformation als Übungsweg

Erich Fromms Weg „vom Haben zum Sein“ – 50 Jahre später

In ihrem aktuellen Buch „Dieser Drang nach Härte. Über den neuen Faschismus“⁷⁸ prägt die Philosophin Eva von Redecker den Begriff Phantombesitz. Damit meint sie Phantasmen, die eine „Neuauflage überlebter Verfügungsansprüche“⁸³ darstellen. Gemeint sind Überidentifikationen zum Beispiel mit der Nation, der Familie, dem Volk, den Traditionen; auch das Recht auf Verbrennermotoren, Öl oder Gasheizungen, die gefühlte Bedrohung der Meinungsfreiheit oder angeblich gestohlene Wahlen könnten gemeint sein. Dieses Klammern an reaktionäre Illusionen an sich hält sie natürlich noch nicht für faschistisch. Doch in vielen Menschen in den westlichen Wohlstandsgesellschaften hätten sich ein Groll, ein Hass auf die liberale Demokratie und ihre Vertreter:innen entwickelt, die mittlerweile ins Destruktive abgeglitten seien. Die beiden Soziolog:innen Carolin Amlinger und Oliver Nachtwey haben in zahlreichen Interviews für Deutschland Ähnliches herausgefunden.⁸⁴

Ich will hier den beunruhigenden und doch weithin zutreffenden Thesen über den Charakter eines neuen, sich abzeichnenden Faschismus nicht einfach so folgen. Von Redecker beschreibt Faschismus als Bereitschaft zu einer „liquidierende[n] Phantombesitzverteidigung“, die sich als Opfer mit dem Recht zur Selbstverteidigung inszeniere.⁸⁶ Der Begriff Phantombesitz im Sinne einer Wahrnehmung eines irregeleiteten Verständnisses von Freiheit erinnert mich bei der Lektüre an ein erfolgreiches, wenn auch oft missverstandenes, vor genau 50 Jahren erschienenes Buch des deutsch-jüdisch-amerikanischen Sozialpsychologen Erich Fromm: „Haben oder Sein“. Schon damals wurde von Kritikern über dieses Buch fälschlich geurteilt, Fromm predige darin gegen Eigentum und Besitz, gegen das ganz natürliche Haben-Wollen und empfehle stattdessen Askese. Wer Fromms Biografie kennt, weiß, dass er zwar nie selbst stark an Geld und Besitz interessiert war und einen Großteil seines Vermögens bereits zu Lebzeiten spendete. Und doch besaß er Eigentum und wusste die schönen Dinge des Lebens durchaus zu genießen. Er war also keineswegs ein Asket – und empfahl dies auch anderen nicht.⁸⁸

Viele Kritiker verstanden Fromms psychoanalytisch geprägte, sozialpsychologische Perspektive nicht. Fromm meinte mit Haben oder Sein „zwei grundsätzliche Existenzweisen, zwei verschiedene Arten der Charakterstruktur, deren jeweilige Dominanz die Totalität dessen bestimmt, was ein Mensch denkt, fühlt und handelt. […] In der Existenzweise des Habens ist die Beziehung zur Welt die des Besitzergreifens und Besitzens, eine Beziehung, in der sich jedermann und alles, mich selbst miteingeschlossen, zu meinem Besitz machen will. [Die] Existenzweise des Seins […] bedeutet Lebendigkeit und authentische Bezogenheit zur Welt.“⁸⁹

Das Haben-Wollen kompensiert ein mangelndes Lebendig-Sein.

Erich Fromm war der Ansicht: Ohne eine Politik und eine Wirtschaft, die für eine gerechtere, partizipativere Gesellschaft sorgen, werde es vielen Menschen nicht möglich sein, die Tendenz zum Sein gegenüber der zum Haben in ihnen selbst zu stärken. Soweit bestimmt das Sein nicht nur das Bewusstsein (Marx), sondern vor allem auch das Unbewusste. Deshalb machte er dazu in „Haben oder Sein“ zahlreiche vernünftige, wenn auch – für eine kapitalistische Gesellschaft – teilweise radikale Vorschläge. Vorschläge die durchaus rechtsstaatlich, marktwirtschaftlich und demokratisch sind, aber das Gegenteil von neoliberal. Zum Beispiel die Einschränkung von Konzernleitung und Aktionären, sich nur an kurzfristigen Gewinnen zu orientieren oder auch das Verbot aller Methoden der Massenmanipulation in kommerzieller und politischer Werbung – oder auch den Abbau von allen offenen und heimlichen Bedingungen, die die wirkliche Gleichberechtigung von Frauen verhindern. (Dabei sind wir in Europa doch ein Stück vorangekommen.) Seine diesbezüglichen Ideen sollen hier aber nicht das Thema sein. Ich empfehle, das Buch (noch einmal?) zu lesen. Fromm ging es immer um beides: Um eine positive Veränderung der Gesellschaft in Reformschritten und die Weiterentwicklung des Individuums in einem Prozess des Übens und der Selbsterkenntnis. Auf diesen Aspekt von Transformation möchte ich im Folgenden zu sprechen kommen.

Dazu sollte man zunächst wissen, dass Fromm einen Teil des ursprünglichen Manuskriptes, der sich ausschließlich mit praktischen Schritten zu einer individuellen inneren Transformation beschäftigt, damals nicht drucken ließ. Aus seinem Nachlass hat sein ehemaliger Assistent Rainer Funk diesen Teil 1989 erstmals veröffentlicht, der sich seit 1999 auch in Band 12 der Fromm-Gesamtausgabe findet.

Es handelt sich um einen langen, zum Teil auch angstbesetzten Prozess.

Er hatte bereits Erfahrungen mit westlichen psychosomatischen Methoden gemacht, bevor er zunächst den Zen-Buddhismus durch die persönliche Bekanntschaft mit dem bedeutenden japanischen Zen-Vermittler Daisetsu Teitaro Suzuki (1870-1966) und dann – schon in fortgeschrittenem Alter – durch den auf Ceylon (heute Sri Lanka) lebenden deutschstämmigen Mönch Nyanaponika Mahathera auch den klassischen Buddhismus kennenlernte. Fromm war zwar ein unabhängiger Geist, orientierte sich jedoch immer auch an persönlichen Vorbildern: Es komme darauf an, die richtigen Vorbilder zu haben, nicht: keine Vorbilder, so wie es auch darauf ankomme, nicht keine Autorität, sondern eine rational verantwortete Autorität zu akzeptieren. In Haben oder Sein schildert er, was er von Nyanaponika Mahathera, gelernt hatte, dem Autor des Klassikers Geistestraining durch Achtsamkeit (orig. 1950, dt. Konstanz 1970), durch den dieser mittlerweile etwas überstrapazierte Begriff Achtsamkeit vor mehr als 50 Jahren auch im deutschsprachigen Raum bekannt und populär wurde.

Die Methode der Achtsamkeit, um die es bei ihm geht, ist übrigens weitgehend die gleiche, die auch der Historiker Yuval Harari empfiehlt und praktiziert. Harari, der Meditation keineswegs für „eine Art Zauberformel zur Lösung sämtlicher Probleme auf dieser Welt“⁹¹ hält, berichtet, dass er dadurch mehr über sich selbst, seinen Geist und die Realität gelernt habe als durch alles andere in seinem Leben. Fromm wie Harari schildern, dass es diese Übungen seien, in denen es vor allem um Atemübungen gehe, die die Aufmerksamkeit auf das zurückführten, was wir wirklich empfänden und wahrnähmen. Dies habe zur Folge, dass wir uns und die Welt realistischer, objektiver wahrnähmen, weil wir nicht mehr ständig von Illusionen, Ängsten und Sorgen, Sehnsüchten, Erinnerungen und Plänen abgelenkt würden. Genau dies empfiehlt Fromm schon in seinem Haben oder Sein-Manuskript Mitte der siebziger Jahre. Es sei geradezu ein wesentliches Kennzeichen des pathologischen Narzissmus, so Fromm, dass er eine realistische Selbst-, Fremd- und Weltwahrnehmung gar nicht (mehr) möglich mache. Dies erklärt Fromm auch schon in Die Seele des Menschen (1964), wo er schreibt: „Ziel des Menschen ist es, seinen Narzissmus zu überwinden. Nirgends vielleicht kommt dieser Grundsatz radikaler zum Ausdruck als im Buddhismus. […] Nur wenn der Mensch sich von der Illusion seines unzerstörbaren Ichs freimacht, nur wenn er sie mit anderen Objekten seiner Gier fallen lassen kann, nur dann kann er sich der Welt öffnen und ganz zu ihr in Beziehung treten. Psychologisch ist dieser Prozess des völligen Wachwerdens identisch mit der Ablösung des Narzissmus durch die Bezogenheit auf die Welt.“⁹²

Weisheit wäre schon viel, ergänzend zu Wahrheit und Wissenschaft.

Inzwischen aber werden gerade Wahrheit und Wissenschaft negiert bzw. bedroht. Und zwar nicht vor allem von Menschen mit einer autoritären Charakterstruktur, wie sie Erich Fromm in den dreißiger Jahren schon am Institut für Sozialforschung beschrieben hat.⁹³ Sondern durch „eine passive Form des Narzissmus […], bei der viele Menschen ihr defizitäres Selbst- und Identitätserleben dadurch kompensieren, dass sie sich mit einer narzisstischen Person, Idee, Organisation, Institution oder Gruppierung identifizieren, um sich in der Identifizierung mit fantasierter Großartigkeit selbst großartig erleben zu können.“⁹⁴ Lebende Beispiele aus Politik und Wirtschaft, nicht nur in Amerika, können hier direkt als Anschauung dienen. Rainer Funk, der wohl beste Kenner von Fromms Werk, ergänzt: „Sicherlich gibt es noch immer autoritäre Gruppierungen und Personen […] Auch kann nicht bezweifelt werden, dass es in den ehemals sozialistischen Staaten Mittelosteuropas noch starke autoritäre Residuen gibt (vgl. Jecker 2025). […] Und doch geht es mehrheitlich um eine andere als eine autoritäre emotionale Situation, wenn man America first und die nationalistischen Bewegungen in den westeuropäischen Ländern psychologisch verstehen will.“⁹⁵

Der Geist des Übens an der Selbstverbesserung ist der Königsweg für jeden einzelnen.

Neue Lebenswelten: Zwischen Autarkie und magischen Technologien

Moderne Technologie ermöglicht es den Menschen, autarker zu leben als jemals zuvor. Es ist daher wenig verwunderlich, dass gerade technologisch affine Zukunftsvisionen weniger das Zusammengehen und Zusammenarbeiten von Individuen und Gruppen in neuen Gesellschaften in den Vordergrund stellen und eher eine dezentralisierte Lebenswelt skizzieren, in der das Individuum so leben kann, wie es möchte, und mehr Ellenbogenfreiheit hat. Natürlich stellt sich die Frage, wie autark diese dezentralen Communities tatsächlich sein werden: Hier entsteht durch zentrale Technologien die Möglichkeit, diese Communities auf subtile Art und Weise, „magisch“, zu steuern, ohne dass sie sich dessen bewusst werden.

Sphären & Schäume

In Gesellschaften, in denen von Robo-Bossen geleitete, automatisierte Fabriken und Agri-Tech-Landwirtschaften, die Abdeckung von Grundbedürfnissen übernehmen, werden die Menschen frei, „so zu leben, wie sie wollen“, so das Szenario des Robotikwissenschaftlers Hans Moravec für die 2050er-Jahre. Dieser hatte bei dieser Betrachtung Schweizer Kantone, aber vor allem die arabischen Golfstaaten als Vorbilder im Blick, die durch ihre Öleinnahmen bereits heute asiatische Arbeiter als Robotersubstitute nutzen und so einen sorgenlosen Lebensstil für die Einheimischen ermöglichen.¹⁰⁵ Menschen würden sich also mit tendenziell Gleichgesinnten in kleineren, autarkeren Gemeinschaften zusammenschließen und diese den anonymen großen Gemeinschaften bevorzugen, zu denen es immer schwierig ist, eine „direkte und unmittelbare Emotionalität und Motivation“ zu empfinden.¹⁰⁶ Im Mittelpunkt dieser Community steht die dezentrale Energieproduktion. „Erneuerbare-Energie-Gemeinschaften“ ermöglichen eine gewisse Autarkie und sind bereits mit heutigen Mitteln durchaus umsetzbar.¹¹⁰ Die Mitglieder dieser „Tribes“ werden trotz Automatisierung produktiv bleiben: Mit Hilfe Künstlicher Intelligenz, Smart Machines und 3D-Druckern, welche unterschiedliche Produkte „ausdrucken“, produzieren sie für den eigenen Bedarf, aber auch für andere. Diese persönliche Produktion vermeidet zugleich lange Transportwege, Ausschuss und Überproduktion.¹¹¹ Die Mitglieder der Community werden zudem kreativer: Anstatt nur Musik zu hören, mit Hilfe von KI selbst Stücke zu komponieren und zu editieren, anstatt Filme nur zu konsumieren, selbst als Avatar Rollen in diesen zu spielen. Betrachtungen zu einer autarken Gemeinschaft fanden zuletzt bei Hardt und Negri und ihren Skizzen zu MASCHINISCHEN COMMUNITIES eine neue demokratiepolitische Bewertung als Gegenentwurf zu hierarchischen Gesellschaftsmodellen und Hegemonien.¹¹² Diese Kommunen besitzen die notwendigen Produktionsmittel/Maschinen und sie werden sich mit anderen Gemeinschaften vernetzen, um notwendigen Austausch und Technologieentwicklung zu betreiben (Kleine-Welt-Modell). Für die Schweiz existieren etwa Vorstellungen, welche das Land in sieben Regionen einteilen und ihren jeweiligen Städten, Quartieren und Nachbarschaften neu konfigurierte lokale, industrielle und landwirtschaftliche Kapazitäten sowie Dienstleistungen zuteilen. Diese Skizze beinhaltet auch Architekturen, etwa für zentrale Räume in Zürich und Genf (Metro Foyers), welche Vertretungen anderer Zentren als auch „Inventorien“ und „Kooperatorien“ beinhalten, in welchen öffentliche Projektentwicklungen stattfinden sollen (Abb. 1).¹¹³

Abb. 1. Metro-Foyer Zürich. Quelle: neustartschweiz.ch

Moderne Technologie ermöglicht es den Menschen, autarker zu leben als jemals zuvor.

In der Architektur waren mögliche neue Lebensverhältnisse bereits seit den Automatisierungswellen der 1950er und 1960er Jahren thematisiert worden, oftmals jedoch verknüpft mit einer ganz anderen Facette: Es war vor allem das Thema der Abkapselung bzw. Isolierung auffällig. F. Buckminster Fuller entwickelte etwa Kuppeln als Designelemente, unter denen die bedrängte Natur und Menschen leben bzw. überleben werden.¹¹⁴ Ihren Endpunkt fanden diese Designs in der in den 1970er Jahren populären Idee von gigantischen orbitalen Raumstationen, welche Hunderttausenden Menschen eine neue Heimat bieten sollten – dieses Projekt wurde trotz erfolgreicher Vorarbeiten abgeblasen, da die NASA sich für das kostengünstigere Raumshuttle-Projekt entschied.¹¹⁵ Peter Sloterdijk abstrahierte zuletzt derartige Konstrukte, um zu sozialen Konzepten wie schützenden „Sphären“ bzw. „Blasen“ zu gelangen, welche er auch als isolierende Reaktion auf die Globalisierung verstand.¹¹⁶ Und er fügte das eher heitere Element des „Schaums“ hinzu, um eine Verbindung dieser Sphären zu beschreiben: Diese können sich überlagern und sind durchlässig – vergleichbar mit den Blasen in einem Schaum.

In jüngster Zeit werden derartige Projekte vor allem unter dem Label der digitalen Smart-City konzipiert. Schließlich findet eine Vielzahl der Applikationen der Sozialen Medien innerhalb der Community bzw. Nachbarschaft ihr bestes Wirkungsgebiet (z.B. Mobilitätsplattformen).¹¹⁷ Erste Proteste, welche diese Sphären als Einengung empfinden – vor allem Widerstände gegen die sog. 15-Minuten-Stadt, die Wege innerhalb des urbanen Raums reduzieren soll –, machen auf eine weitere Entwicklungsmöglichkeit aufmerksam: Die Community als autonome, aber vor allem elitäre Blase, die sich gegenüber Klimakatastrophen und Migrationsbewegungen bzw. generell Außenstehenden verbarrikadieren kann und in Projekten wie etwa „The Line“ in Saudi Arabien und den Seestädten Peter Thiels ihren Ausdruck findet.¹¹⁸ Die Dezentralisierung verliert hier zunehmend ihre befreiende Konnotation und entwickelt sich zur Idee einer Sphäre, welche zwar autark und vielleicht nachhaltig sein mag, sich aber zugleich vor der Außenwelt verschanzt. Die ultimative Sloterdijksche Blase.

Letztes Abendmahl & Magie

Andererseits konzentriert sich die Entwicklung der Technologien dieser Communities heute zumeist in den Händen weniger Unternehmen, die in den jeweiligen konkurrierenden hegemonialen politischen Machtblöcken angesiedelt sind. Schließlich sind diese Technologien derart kapitalintensiv und komplex, dass ihre Entwicklung – so eine Folgerung aus dem berühmten Marxschen Maschinenfragment – Ergebnis gesamtgesellschaftlicher Investitionen sein muss und hierzu umfassendes, gesellschaftliches Wissen (General Intellect) kapitalisiert wird, welches global nicht gleich verteilt ist.¹¹⁹ Digitale Landwirtschaftssysteme sind hier ein Beispiel für monopolistische Technologien, welche sich über dezentrale Communities wölben: Dem Bauern wird über eine App eine tagesaktuelle Satellitenauswertung mitgeteilt, welche anzeigt, welches Feld jetzt zu bewässern und zu düngen ist. Im Gegenzug für die Informationen, welche etwa in Indien über Microsoft bereitgestellt werden, müssen dann online Dünger von BASF gekauft werden. In China sind ähnliche Strukturen und Technologien im Einsatz: Hier wird die bäuerliche Kommune zentral von einem staatlichen Unternehmen (Syngenta) mit Daten, Ratschlägen und chemischen Produkten versorgt.¹²⁰

Die Investitionen in diese Technologie können riesenhaft sein und verlangen dann nach überschaubaren und kontrollierbaren Strukturen. Ein historisches Vorbild hierfür liefert die sog. „Last Supper“-Strategie. Diese basiert auf einem Abendessen des amerikanischen Verteidigungsministers im Pentagon mit Rüstungsvertretern im Juli 1993, bei dem er seinen erstaunten Gästen verkündete, dass er von ihnen erwartet, dass sich ihre Unternehmen zusammenschließen und so die Schaffung besser steuerbarer, quasi-monopolistischer Strukturen in der Industrie den Weg ebnen würden: Die Zahl der Rüstungspartner wurde schließlich von 51 auf fünf reduziert.¹²¹

Dabei werden quasi „magische“ Technologien eingesetzt, welche völlig neue Formen der Bewusstseinsbeeinflussung und -manipulation ermöglichen (Psyop-Kapitalismus).

Trotz der Möglichkeiten der Dezentralisierung wird der Nationalstaat wohl keinesfalls überflüssig sein. Er müsse sich jedoch – so die Befürworter der Dezentralisierung – transformieren und zum „Befähiger“ und „Partner“ der Community werden, auch wenn – oder gerade, weil – er bereits unter Druck steht.¹²² Die Zentralisierung technologischer Entwicklung wird dann zu einer Verschmelzung/Annäherung von staatlichen Strukturen und Technologieunternehmen führen können. Die resultierende TECHNOKRATIE kann zwar weiterhin demokratische Grundstrukturen aufweisen, hat allerdings bestimmte zusätzliche Charakteristika: In der Technokratie werden Positionen zunehmend „nominiert“ und Experten haben eine gewichtige Rolle; schließlich gilt es Probleme unparteiisch durch wissenschaftliche und technische Lösungen anzugehen.¹²³ In diesem auf Lösung und Leistung fokussierten System spielt deshalb die Meritokratie eine zunehmend wichtige Rolle, was zwangsläufig zur Unterteilung der Bevölkerung in „Smarte“ bzw. „Leistungsfähige“ und diejenigen, die es trotz Zugang zu Bildung „eben nicht geschafft haben“ („Deplorables“), führen wird. Es werde – so ein Kritiker – den „unteren Schichten“ dann zwar vielleicht Gerechtigkeit angeboten, es fehlt jedoch an Wertschätzung und sozialer Anerkennung, was zu Spaltungen in der Gesellschaft führen wird.¹²⁴ Um diese Spannungen und generell Widerstände zu minimieren und handlungsfähig zu bleiben, ist erwartbar, dass Staaten Technologie auch zur Unkenntlichmachung von etwaigen Widersprüchen für den Einzelnen, also zur „unsichtbaren“ Beeinflussung eines vorgeblich autarken, kreativen und selbstbestimmten Individuums verwenden werden. Dabei werden quasi „magische“ Technologien eingesetzt, welche völlig neue Formen der Bewusstseinsbeeinflussung und -manipulation ermöglichen (Psyop-Kapitalismus). Wenn etwa KI eine Partnerin und Ratgeberin des Menschen in allen Lebensbelangen werden soll, wird sich die Technik auf das Individuum einstellen müssen, um personalisierte Vorschläge zu machen.¹²⁵ Dieser „Lebenspartner“ gehört allerdings nicht dem Individuum, sondern den Technologiekonzernen. So ist es erwartbar, dass sich deren Interessen auch in den Ratschlägen widerspiegeln können: „Eines Tages wird dein Avatar etwa zu dir sagen, ‚Du siehst schlecht aus, proprobiere doch einmal diesen Monster Energy Drink …‘“.¹²⁶

Ein offenes Rennen?

Vielleicht, aber nur vielleicht, ist Technologie diesmal so mächtig, dass die digitale Befähigung des Individuums zur selbstbestimmten Assoziation und Counter-Culture nicht mehr unterdrückt werden kann.

Wege zu einer sorgenden Gesellschaft: Modelle für ein zukunftsfähiges Miteinander

1. Die Suche nach dem dritten Weg

Unsere Gesellschaft steckt in einem Paradox: Nie waren die technischen Möglichkeiten für ein gutes Leben für alle größer, nie war das Bewusstsein für globale Herausforderungen ausgeprägter – und gleichzeitig scheinen die bewährten Lösungsmodelle an ihre Grenzen zu stoßen. Der Markt verspricht Wohlstand, produziert aber Ungleichheit und ökologische Zerstörung. Der Staat soll es richten, wird aber zunehmend als träge und bürgerfern erlebt. Die traditionellen Kirchen predigen Nächstenliebe, verlieren aber durch Machtmissbrauch und Hierarchiedenken ihre Glaubwürdigkeit als moralische Instanzen.

Zwischen neoliberaler Vereinzelung und institutioneller Erstarrung wächst eine Sehnsucht nach echtem Miteinander – authentisch, solidarisch, zukunftsfähig. Menschen suchen nach Gemeinschaftsformen, die weder in die Atomisierung des „jeder für sich“ noch in die Bevormundung durch Expertokratien führen. Sie wollen Verantwortung übernehmen, ohne überfordert zu werden. Sie wollen helfen, ohne paternalistisch zu werden. Sie wollen Spiritualität leben, ohne sich religiösen Machtstrukturen zu unterwerfen.

Diese Suche ist nicht romantisch, sondern realistisch. Denn die großen Krisen unserer Zeit – Klimawandel, Demografiewandel, soziale Spaltung – lassen sich weder durch Marktmechanismen noch durch staatliche Verordnungen allein lösen. Sie brauchen eine sorgende Gesellschaft: Menschen, die füreinander Verantwortung übernehmen, ohne dabei einzelne Gruppen zu überlasten oder auszuschließen.

2. Modelle mit Zukunftspotenzial: Caring Communities und Sorgenetzwerke

Die gute Nachricht: Solche Modelle entstehen bereits. Von Caring Communities über Solidarische Landwirtschaft bis zu Bürgerräten experimentiert eine wachsende Bewegung mit neuen Formen des Zusammenlebens. Die Herausforderung: Aus diesen Experimenten ein gesellschaftliches Modell zu entwickeln, das mehr ist als die Summe seiner Teile.

Zwischen neoliberaler Vereinzelung und institutioneller Erstarrung wächst eine Sehnsucht nach echtem Miteinander – authentisch, solidarisch, zukunftsfähig.

Das Netzwerk Caring Communities Schweiz definiert eine Caring Community als „eine Gemeinschaft in einem Quartier, einer Gemeinde oder einer Region, in der Menschen füreinander sorgen und sich gegenseitig unterstützen. Jeder nimmt und gibt etwas, gemeinsam übernimmt man Verantwortung für soziale Aufgaben.“

Caring Communities entstehen dort, wo Menschen füreinander Verantwortung übernehmen – im Stadtteil, im Dorf, in der Nachbarschaft. Anders als die traditionelle Kirchencaritas funktionieren sie nicht nach dem Prinzip „die Guten helfen den Bedürftigen“, sondern nach dem Grundsatz „wir sind alle Teil der Sorge“. Jede und jeder kann gleichzeitig geben und empfangen, je nach Lebenssituation und Fähigkeiten.

3. Risiken und blinde Flecken

Doch bei aller Begeisterung für neue Gemeinschaftsformen wie den Caring Communities dürfen die Schattenseiten nicht übersehen werden. Auch die besten Absichten können zu problematischen Ergebnissen führen, wenn strukturelle Dynamiken nicht mitgedacht werden.

Exklusion trotz Inklusionsversprechen

Caring Communities versprechen Offenheit für alle – aber wer kann sich dieses Engagement tatsächlich leisten? Wer Zeit für Nachbarschaftshilfe hat, wer Energie für Bürgerräte aufbringt, folgt oft einem ähnlichen Profil: gebildet, finanziell abgesichert, zeitlich flexibel. Menschen in prekären Arbeitsverhältnissen, Alleinerziehende oder Pflegende haben oft schlicht nicht die Ressourcen für zusätzliches Engagement. So entstehen ungewollt neue Formen der Privilegierung. Die „sorgende Mittelschicht“ schafft sich lebenswerte Quartiere, während andere außen vor bleiben.

So entstehen ungewollt neue Formen der Privilegierung. Die „sorgende Mittelschicht“ schafft sich lebenswerte Quartiere, während andere außen vor bleiben.

Neue Formen von Moralismus und sozialer Kontrolle

Wo Gemeinschaft entsteht, entstehen auch Normen – und damit Druck zur Anpassung. In Caring Communities kann ein subtiler Zwang zur Dankbarkeit entstehen: Wer Hilfe empfängt, soll sich „richtig“ verhalten. Diese neue Sittlichkeit versteckt sich hinter dem Anspruch der Gemeinschaftlichkeit und ist dadurch schwerer zu durchschauen.

Alte Muster in neuen Bewegungen

Viele alternative Bewegungen reproduzieren unbewusst Muster, die sie eigentlich überwinden wollen. Da entstehen in Care-Communities informelle Hierarchien zwischen „Gebenden“ und „Nehmenden“, die an paternalistische Armenbetreuung erinnern. Das Problem liegt nicht in den guten Absichten, sondern in unreflektierten Machtstrukturen. Wer definiert, was „gute Sorge“ ist? Ohne bewusste demokratische Kontrolle können auch emanzipatorische Bewegungen zu neuen Formen der Bevormundung werden.

Überforderung und Vereinnahmung

Schließlich droht die Gefahr der systematischen Überforderung. Wenn der Staat sich aus der Daseinsvorsorge zurückzieht und gleichzeitig von Bürgern erwartet, diese Lücken durch Engagement zu füllen, wird aus Solidarität Ausbeutung. Caring Communities werden dann zur billigen Alternative zu professioneller Pflege. Diese Vereinnahmung ist besonders problematisch, weil sie die moralische Autorität der Engagierten nutzt.

Reproduktion religiöser Dominanz

Eine besondere Herausforderung liegt im Umgang mit religiösen Traditionen. Diese verfügen über jahrtausendealte Erfahrungen mit Gemeinschaftsbildung, Sorgearbeit und Sinnstiftung. Diese Ressourcen zu ignorieren wäre töricht. Sie unkritisch zu übernehmen aber ebenso.

Die Deutungshoheit liegt bei denen, die sich engagieren – nicht bei denen, die predigen.

Der Ausweg liegt in der bewussten Säkularisierung religiöser Praktiken. Klöster haben jahrhundertelang gezeigt, wie nachhaltige Gemeinschaften funktionieren – ohne dass man an Gott glauben muss, um von ihren Organisationsprinzipien zu lernen. Kirchliche Diakonie hat Methoden der Sorgearbeit entwickelt – ohne dass man christlich sein muss, um sie zu nutzen.

Wichtig ist dabei die Umkehrung der Machtverhältnisse: Nicht religiöse Institutionen laden gnädig zur Mitarbeit ein, sondern säkulare Bewegungen nutzen selektiv religiöse Ressourcen. Die Deutungshoheit liegt bei denen, die sich engagieren – nicht bei denen, die predigen.

4. Was Menschen wirklich verbindet: Jenseits der Unterschiede

Caring Communities funktionieren nicht trotz, sondern wegen ihrer Vielfalt. Warum? Weil grundlegende menschliche Bedürfnisse universell sind: Respekt, Sicherheit, Zugehörigkeit, das Gefühl, gebraucht zu werden.

Diese Bedürfnisse äußern sich unterschiedlich: Die Klimaaktivistin und der Rentner haben verschiedene Dringlichkeiten, aber beide wollen wirksam sein. Menschen mit Migrationshintergrund bringen andere Gemeinschaftsverständnisse mit – sie kennen sowohl die Stärken enger sozialer Bindungen als auch deren Grenzen. Ihre berechtigte Skepsis gegenüber Inklusionsversprechen ist wichtig, denn sie wissen, wie es sich anfühlt, nicht dazuzugehören.

Unterschiedliche Klassenlagen prägen verschiedene Vorstellungen von gutem Leben: Wer um Existenz kämpft, hat andere Prioritäten als wer nach Selbstverwirklichung sucht. Wer körperlich arbeitet, versteht Solidarität anders als wer im Büro sitzt. Diese Unterschiede sind nicht zu überwinden, sondern anzuerkennen.

Eine Caring Community funktioniert, weil alle mal Hilfe brauchen – egal ob jung oder alt, religiös oder säkular, einheimisch oder zugewandert.

Spiritualität spielt dabei eine besondere Rolle: Post-religiöse Spiritualität sucht Sinn jenseits etablierter Konfessionen und will spirituelle Ressourcen nutzen, ohne Machtstrukturen zu übernehmen. Menschen mit traditionellen religiösen Bindungen bringen jahrhundertealte Erfahrungen mit Gemeinschaftsformen mit. Beide können praktische Weisheit weitergeben – die einen durch neue Rituale, die anderen durch bewährte Strukturen.

Die Stärke von Caring Communities liegt darin, diese verschiedenen Motivationen zu respektieren und trotzdem gemeinsame Ziele zu verfolgen. Ein Nachbarschaftsgarten funktioniert, weil alle gutes Essen wollen – egal ob aus Sparsamkeit, Bio-Überzeugung oder kultureller Tradition. Eine Caring Community funktioniert, weil alle mal Hilfe brauchen – egal ob jung oder alt, religiös oder säkular, einheimisch oder zugewandert.

5. Strategien für den Übergang: Kritischer Pragmatismus

Wie aber können Caring Communities authentisch bleiben und trotzdem politisch wirken? Die Lösung liegt in dem, was sich „kritischer Pragmatismus“ nennen lässt: der strategischen Verbindung von authentischem Engagement und politischer Kritik durch kluge Arbeitsteilung.

Das Prinzip der intelligenten Arbeitsteilung

Die Communities selbst helfen, weil sie helfen wollen. Sie dokumentieren Bedarfe, bauen Vertrauen auf, lösen konkrete Probleme. Ihre Stärke liegt in der Unmittelbarkeit und Glaubwürdigkeit. Gleichzeitig entstehen Netzwerke, die diese praktische Arbeit in strukturelle Kritik übersetzen: „Dass unsere Communities gebraucht werden, zeigt Systemversagen.“

Diese Arbeitsteilung hat mehrere Vorteile: Sie schützt die Communities vor Überforderung. Sie ermöglicht es Menschen, sich zu engagieren, ohne sich politisch verstehen zu müssen. Sie nutzt trotzdem die politische Sprengkraft ihrer Arbeit. So wird aus privater Hilfe politischer Skandal, ohne die Helfenden zu instrumentalisieren.

Strategische Allianzen statt Einzelkämpfertum

Einzelne Communities bleiben Nischen, wenn sie isoliert agieren. Eine strategische Care-Allianz könnte verschiedene Kräfte bündeln: Caring Communities, Transition Towns, Genossenschaften, Bürgerräte. Jede Bewegung bleibt bei ihrer Spezialität, aber gemeinsam entwickeln sie eine umfassende Kritik des gegenwärtigen Systems.

Wie aber können Caring Communities authentisch bleiben und trotzdem politisch wirken?

Historische Beispiele zeigen: Die erfolgreichsten sozialen Bewegungen kombinierten praktische Hilfe und strukturelle Kritik. Die Arbeiterbewegung gründete Genossenschaften UND kämpfte für politische Rechte. Die Frauenbewegung schuf Frauenhäuser UND forderte rechtliche Gleichstellung.

Machtfragen und demokratische Kontrolle

Doch strategische Netzwerke schaffen auch neue Machtstrukturen. Wer spricht „im Namen der Communities“? Diese Fragen müssen von Anfang an mitgedacht werden: durch transparente Entscheidungsprozesse, Rechenschaftspflicht gegenüber den Communities, demokratische Kontrolle. Sonst werden aus heutigen Alternativen die Hierarchien von morgen.

Konfliktfähigkeit als Voraussetzung

Echter gesellschaftlicher Wandel entsteht nicht durch Harmonie, sondern durch produktive Konflikte. Neue Gemeinschaftsformen müssen lernen, Konflikte auszuhalten und zu nutzen. Die Kunst liegt darin, unterschiedliche Bedürfnisse so zu verhandeln, dass am Ende etwas Neues entsteht – statt dass sich die Stärksten durchsetzen.

6. Die Vision einer post-konfessionellen sorgenden Gesellschaft

Eine andere Gesellschaft ist möglich – diese Gewissheit wächst in kleinen Experimenten und großen Visionen gleichermaßen. Die sorgende Gesellschaft, die sich abzeichnet, ist post-konfessionell: Menschen müssen weder an denselben Gott glauben noch dieselbe politische Theorie teilen, um gemeinsam Verantwortung zu übernehmen. Was sie verbindet, ist die Praxis – die gemeinsame Arbeit an lebenswerten Verhältnissen. Diese Gesellschaft baut auf drei Säulen: Authentisches Engagement schafft Vertrauen und Glaubwürdigkeit. Strategische Vernetzung übersetzt lokale Erfahrungen in politische Macht. Demokratische Kontrolle verhindert, dass aus Alternativen neue Herrschaftsstrukturen werden.

Es braucht strategische Allianzen zwischen verschiedenen Bewegungen. Es braucht Netzwerke, die aus lokaler Hilfe politische Kritik machen. Es braucht die Bereitschaft zum Konflikt mit denen, die von den gegenwärtigen Verhältnissen profitieren.

Doch Transformation ist kein Selbstläufer. Deshalb braucht es mehr als gute Beispiele. Es braucht strategische Allianzen zwischen verschiedenen Bewegungen. Es braucht Netzwerke, die aus lokaler Hilfe politische Kritik machen. Es braucht die Bereitschaft zum Konflikt mit denen, die von den gegenwärtigen Verhältnissen profitieren.

Die sorgende Gesellschaft entsteht durch kluge Arbeitsteilung: Menschen schaffen lokale Alternativen – aus welcher Motivation auch immer. Gleichzeitig entstehen Netzwerke, die diese Arbeit in politischen Druck übersetzen. Die Nachbarin hilft aus Nächstenliebe. Das Netzwerk macht daraus strukturelle Kritik. Niemand muss alles können. Aber alle können beitragen: die einen durch authentisches Engagement, die anderen durch strategische Vernetzung. Die Kunst liegt darin, verschiedene Beiträge so zu verbinden, dass sie sich gegenseitig verstärken. Jeder kann seinen Teil beitragen – mit dem, was er am besten kann.