Nicht bleiben, wie wir sind

Wie das »andere Wissen« der Religion Wandlungsprozesse vertieft

Wie wir arbeiten, kommunizieren, wirtschaften und zusammenleben, verändert sich gegenwärtig an vielen Stellen zugleich – weder in dieselbe Richtung noch im selben Tempo. Was den einen neue Freiheiten eröffnet, bedeutet für andere Kontrollverlust oder den Abschied von vertrauten Lebensformen. Neues setzt sich durch, während Altes fortwirkt. Fortschritte hier erzeugen neue Abhängigkeiten dort. Transformation ist kein sauberer Übergang von einem alten in einen neuen Zustand.

Transformation ist kein sauberer Übergang von einem alten in einen neuen Zustand.

Psychologie hilft, dieses Ineinander zu verstehen. Sie kommt nicht erst als Reparaturbetrieb ins Spiel, wenn Wandel Menschen überfordert. Sie macht sichtbar, was in Veränderungsprozessen wirkt: Aufbruch und Angst, bewusste Entscheidungen und unbewusste Abwehr, Kränkung, Ohnmacht und fehlende Anerkennung. Vertraute Ordnungen werden verteidigt, Verunsicherungen auf andere projiziert. Das sind keine Nebeneffekte. Sie entscheiden mit darüber, wie Wandel gedeutet, angenommen oder bekämpft wird. Auch religiöse Perspektiven kommen hier ins Spiel. Religionen beobachten diese Dynamiken nicht von außen. Ihre Bilder und Begriffe gehören zum symbolischen Haushalt einer Gesellschaft. Sie können Ambivalenzen erschließen oder Abwehr verstärken. Und selbst wo religiöse Sprache an öffentlicher Plausibilität verliert, verschwinden ihre Erwartungen nicht. Vorstellungen von Heil, Erlösung und Vollendung wandern in politische, technische oder ökonomische Fortschrittsversprechen ein. Dort wirken sie weiter.

Bedeutung wichtiger als Wahrnehmung?

Menschen richten ihr Leben nicht nur an Zielen aus, die sie sich bewusst setzen. Sie folgen auch biografisch gewachsenen Bedeutungen, die Erfahrungen ordnen und ihrem Leben Richtung geben, ohne dass sie darüber nachdenken. Die Psychologin Tatjana Schnell bezeichnet solche Orientierungen als Lebensbedeutungen. Lebenssinn entsteht, so Schnell, prozesshaft aus dem Zusammenwirken verschiedener Lebensbedeutungen.¹

Diesen religiösen Bedeutungsaufschlag nenne ich Doppel- oder Übercodierung.

Lebenssinn ist nicht schon Religion. Lebensbedeutungen können religiös geprägt sein; sie müssen es nicht. Wer alles, was Menschen unbedingt wichtig ist, als »implizite Religiosität« verbucht, vereinnahmt ihre Erfahrungen. Religiöse Rede legt sich dann über Erfahrungen, die sich psychologisch, sozial oder politisch ebenso hinreichend beschreiben ließen. Ihre Begriffe versprechen Bedeutungstiefe, ohne die Wahrnehmung selbst zu vertiefen. Diesen religiösen Bedeutungsaufschlag nenne ich Doppel- oder Übercodierung. Sie zeigt sich auch bei gesellschaftlichen und ökologischen Themen. Nachhaltigkeit wird zur »Bewahrung der Schöpfung«, ohne dass sich am Wirtschaften und Konsumieren etwas ändern würde. Sorgearbeit heißt »gelebte Nächstenliebe«, während ihre Geringschätzung fortbesteht. In polarisierten Konflikten wird »Versöhnung« gefordert, bevor Macht, Verletzungen und berechtigte Ansprüche zur Sprache kommen. Solche Deutungen führen nicht tiefer in die Erfahrung. Sie überspringen deren Spannung. Das beruhigt die Sprechenden. Die Lage der Betroffenen ändert es nicht.

Wenn die Doppelcodierung den Code wechselt

Es wäre zu einfach, darin nur einen religiösen Kurzschluss zu sehen. Der Rückgang kirchlicher Bindung hinterlässt keine symbolisch leere Gesellschaft. Der übliche Säkularisierungsbegriff verdeckt das eher, als dass er es erklärt. Er lässt als Verschwinden erscheinen, was lediglich Form und Ort gewechselt hat. José Casanova unterscheidet Säkularisierung als historischen Prozess von einem Säkularismus als Weltanschauung.² Er widerspricht damit der Erzählung eines geradlinigen Weges vom Religiösen zum Säkularen.

Die Kirche aber entlastet sich gern mit einer solchen Erzählung. Wortreich erklärt sie, dass Vertrautes nicht mehr greift, und erspart sich dabei die Frage, warum ihre Sprache die Lebenswirklichkeit der Menschen schon lange nicht mehr erreicht. Die Dauerkrise religiöser Rede wird zu einem Defizit der Gesellschaft umgewidmet. Was die ehemals kirchlich autorisierte Fassung verloren hat, wirkt aber längst anderswo weiter.

In der Moderne verband sich nämlich das christliche Versprechen, dass das Gegebene nicht alles ist, mit politischen, wissenschaftlichen und ökonomischen Möglichkeiten des Machens. Aus Verheißung wurde Steigerung. Das Kommende erschien als leistungsfähigere Fortsetzung des Bestehenden: höher, schneller, weiter – und vermeintlich besser. Die Kirchen hatten daran ihren Anteil. Wo sie Hoffnung behaupteten, ohne die Widersprüche der Wirklichkeit zu bearbeiten, verloren ihre Verheißungen an Glaubwürdigkeit. Deren uneingelöster Überschuss wanderte in weltliche Fortschrittsvorstellungen ein. Die religiöse Doppelcodierung verschwand nicht. Sie wurde umcodiert.

Die Kritik gilt also nicht dem Fortschritt an sich, sondern seiner Überhöhung zur Erlösungserzählung. Hartmut Rosa beschreibt moderne Gesellschaften als Systeme »dynamischer Stabilisierung«: Sie müssen wachsen, beschleunigen und innovieren, um ihre Ordnung zu erhalten.³ Wird daraus ein Zukunftsversprechen, wechselt die Doppelcodierung nur den Code. Nicht mehr die Rede von Gott verleiht dem Gegebenen einen höheren Sinn. Diese Funktion übernimmt nun die bessere Zukunft. Verluste gelten als Übergangskosten, Grenzen als vorläufige Probleme, Krisen als Anlässe für die nächste Innovation.

Innovation wird zur Absolution.

Daraus entsteht eine Logik nachträglicher Rechtfertigung: Was heute Menschen beschädigt, soll der Erfolg von morgen rechtfertigen. Die Fortschrittserzählung hält Schuld, Trauer und Begrenztheit auf Abstand. Innovation wird zur Absolution.

Fremdwissen statt frommer Zuschlag

Was kann nun Religion dem entgegensetzen? Keinen weiteren Überbau. Jürgen Habermas spricht von noch nicht ausgeschöpften »semantischen Potenzialen« religiöser Überlieferungen. Sie müssen übersetzt werden, wenn sie in die öffentliche Verständigung eingehen sollen. Doch Übersetzung bedeutet nicht, ihre Eigensinnigkeit einzuebnen.⁴

Fremdwissen macht sichtbar, was die herrschenden Codes übersehen.

Was aus religiösen Traditionen in gesellschaftliche Debatten eintritt, ohne in Moral, Funktion oder Nutzen aufzugehen, nenne ich Fremdwissen. Es ist kein Geheimwissen über eine zweite Wirklichkeit. Es macht sichtbar, was die herrschenden Codes übersehen: das Unverfügbare und Nichtabgegoltene, verdrängte Erfahrungen, ungelebte Möglichkeiten. Es fügt der Wirklichkeit nichts hinzu. Es lässt sie anders hervortreten. Schöpfung benennt dann nicht einfach ökologische Verantwortung um. Sie bestreitet, dass die Welt dem Menschen unbegrenzt zur Verfügung steht. Compassion adelt Mitgefühl nicht nachträglich. Sie lässt fremdes Leiden zum Anspruch werden. Versöhnung darf Wahrheit und Gerechtigkeit nicht überspringen. Hoffnung ist weder religiöser Optimismus noch Vertrauen auf den nächsten Entwicklungsschub. Sie hält die Differenz zwischen Zukunft und Steigerung offen.

Diese eine Welt tiefer lesen

Diese eine Welt tiefer zu lesen, ist das Anliegen einer Tiefentheologie, die ich an anderer Stelle entfaltet habe.⁵ Sie sucht keine metaphysische Hinterwelt, sondern befragt, was uns widerfährt, berührt und in Anspruch nimmt. Tiefentheologie erklärt die Welt nicht besser. Sie schärft die Wahrnehmung für Zusammenhänge, die sich einem unmittelbaren Begreifen entziehen und offenbleiben für das, was sich nicht herstellen lässt.

Das Christliche liegt nicht im religiösen Zusatz, sondern in dieser anderen Sicht auf die Welt.

Im Blick auf Jesus von Nazareth wird diese Lesart christlich. Das macht sie nicht enger, sondern legt offen, woran sie sich messen lässt. Jesu Gleichnisse handeln von Saat und Sauerteig, Lohn und Brot, Arbeit und Schulden. Sie überziehen das Gewöhnliche nicht mit sakralem Mehrwert. Sie bringen es zum Sprechen. Das Vertraute kippt. Übersehene rücken in die Mitte. Geltende Maßstäbe verlieren ihre Selbstverständlichkeit. Das Christliche liegt nicht im religiösen Zusatz, sondern in dieser anderen Sicht auf die Welt.⁶

Die Geschichte Jesu führt diese Lesart bis an ihren äußersten Punkt. Der Gekreuzigte widerspricht jeder Ordnung, die sich gegen Leiden immunisiert und Menschen zu notwendigen Kosten eigener Zukunftsentwürfe macht. Gerade darin wird die Geschichte Jesu zur Gegenerzählung der Fortschrittsideologie. Sie handelt nicht von einer religiösen Gegenwelt. Sie konfrontiert die Gegenwart mit den unabgegoltenen Ansprüchen all jener, deren Leiden und Tod als Preis des Fortschritts hingenommen wurden. Kein künftiger Erfolg kann diesen Preis rechtfertigen.

Johann Baptist Metz gibt dieser Gegenerzählung mit der »gefährlichen Erinnerung« ihre zeitliche Schärfe.⁷ Sie verweigert der Gegenwart das Recht, Vergangenheit für erledigt zu erklären. Sie hält die Gerechtigkeitsansprüche derer wach, die nicht mehr mitsprechen können – ebenso wie derer, die auch heute von gesellschaftlichen Aushandlungen ausgeschlossen werden.

Dieses Gedächtnis nimmt dem Fortschritt seine behauptete Unschuld.

Dieses Gedächtnis bremst Veränderung nicht. Es nimmt dem Fortschritt seine behauptete Unschuld. Wer trägt seine Kosten? Wer kommt in seinen Erzählungen nicht vor? Wessen Leiden gilt als erledigt, wenn es einfach weitergeht?

Eine Gesellschaft ohne Gedächtnis hält Beschleunigung für Zukunft

Öffentliche Aufmerksamkeit schafft Sichtbarkeit, aber noch keine Erinnerung. Im schnellen Wechsel medialer Erregungen verschwinden selbst einschneidende Ereignisse, bevor ihre Folgen bedacht sind. »Gefährliche Erinnerung« hält dagegen. Sie lässt den Leidenden Namen und Geschichte. Sie fragt nicht nur, was machbar ist, sondern was angesichts des Geschehenen geschuldet bleibt.

Darin liegt die prophetische Kraft religiöser Rede. Als Herrschaftskritik legt sie offen, wo Wandel auf Kosten von Menschen betrieben wird – besonders auf Kosten derer, die abhängig gehalten oder auf ihren Nutzen reduziert werden. Ihre transformative Kraft entfaltet sie nicht jenseits dieser Kritik, sondern durch sie: Sie setzt Voraussetzungen und Ziele des Wandels der Kritik aus und verschiebt seine Maßstäbe – vom Machbaren zum Geschuldeten, von bloßer Optimierung zur Gerechtigkeit.

Darum ist die Gottesfrage für Transformation unersetzlich: Sie konfrontiert die Gegenwart mit Jesu Umkehrung der Maßstäbe. Darin liegt eine ungeheure Zu-Mutung: In dieser Konfrontation geraten auch die eigenen Dynamiken in den Blick. Was dabei sichtbar wird, lässt uns nicht bleiben, wie wir sind.

Vgl. Tatjana Schnell: Implizite Religiosität. Zur Psychologie des Lebenssinns, Lengerich: Pabst Science Publishers 2004, besonders S. 41–42 und 142. Schnell unterscheidet zwischen konkreten Lebensbedeutungen und einem daraus prozesshaft hervorgehenden Lebenssinn. Ihre Untersuchung zeigt: In Umbrüchen geraten diese Lebensbedeutungen in Bewegung. Was getragen hat, verliert an Plausibilität. Was entsteht, hat noch keine verlässliche Gestalt.
Vgl. José Casanova: »The Secular and Secularisms«, in: Social Research 76 (2009), Heft 4, S. 1049–1066, hier besonders S. 1049–1052 und 1059–1060.
Vgl. Hartmut Rosa: Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin: Suhrkamp 2016, besonders S. 671–707.
Vgl. Jürgen Habermas: Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2005, besonders S. 137–149. Habermas spricht religiösen Überlieferungen nicht ausgeschöpfte semantische Potenziale zu und versteht ihre Übersetzung in öffentlich zugängliche Sprache als gemeinsamen Lernprozess.
Vgl. Ludger Verst: Tiefentheologie. Von einem Gott, der zu Grunde geht, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2025.
Zum tiefentheologischen Verständnis von Religion als Offenheit für Entwicklung und Wandlung sowie zu einem relationalen Verständnis menschlicher Selbstwerdung vgl. Verst: Tiefentheologie, S. 150-156 und 161-168.
Vgl. Johann Baptist Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie, 5. Aufl., Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag 1992, bes. S. 95–107.