012017

Foto: Treza Trisnandhy

Konzept

Dirk Baecker

Mit dem eigenen Leben Zeugnis ablegen: Kirche in der nächsten Gesellschaft

Bisher unveröffentlichtes Manuskript zum Vortrag in der Evangelischen Hochschule Ludwigsburg, 22. Januar 2014. Für Anmerkungen zu einer früheren Fassung des Textes danke ich Moritz Klenk.

I.

Die Frage nach der Kirche in der nächsten Gesellschaft ist eine ketzerische Frage. Kann sich die Kirche der nächsten Gesellschaft von jener der modernen, der antiken und der tribalen Gesellschaft unterscheiden? Ist die Kirche „historisch“? Ist „Kirche“ nicht gerade diejenige Institution, die sich als Verweis auf und Abglanz von Gottes Reich allem Irdischen und damit auch Historischem entzieht? Muss man nicht, und nur dies möglicherweise immer wieder neu, die Botschaft Gottes als ewig gültige Botschaft, wie sie von der Kirche vertreten wird, vom Wandel des menschlichen Geschicks unterscheiden? Man ahnt die Hintertür, die wir versuchen, uns zu öffnen. Von einer Kirche zu sprechen, heißt in der Tat, von der Verkündung eines göttlichen Reiches zu sprechen, das über alle Geschichte und Evolution hinweg immer dasselbe ist, aber es heißt auch, diese Identität immer wieder neu in ein Verhältnis zu jenem historisch wandelbaren menschlichen Geschick zu setzen, auf das sich die Kirche beziehen muss, will sie das Wort Gottes verkünden.1

Die Frage nach der Kirche in der nächsten Gesellschaft ist eine ketzerische Frage.

Wir werden im Folgenden nicht theologisch argumentieren, sondern soziologisch. Wir beobachten die Kirche im Wandel der Geschichte. Aber wir verfolgen ein kulturtheoretisches Argument, demgemäß auch die Kirche, wie andere Institutionen der Gesellschaft,2 eine Einmalerfindung ist, die auf ein spezifisches Problem der Organisation des sozialen Zusammenlebens der Menschen antwortet und die Art dieser Antwort im historischen Wandel dieser Organisation variiert. Wir können auch sagen, dass die Kirche in der menschlichen Gesellschaft eine Funktion erfüllt, die als solche unverhandelbar ist, aber je nach den sozialen Umständen auf eine andere Art und Weise erfüllt wird. Diese Aussage enthält, wie man sieht, eine doppelte Zumutung. Wie kann es sein, dass es Institutionen der menschlichen Gesellschaft gibt, die unverhandelbar sind? Haben wir nicht spätestens in der modernen Gesellschaft gelernt anzunehmen, dass die Menschen die eigenen Herren ihres Geschicks sind? Haben wir nicht sogar ein theologisches Argument mit auf den Weg bekommen, dass der Mensch von Gott geschaffen wurde, um dieses Geschick eigenverantwortlich auf sich zu nehmen? Wie kann es dann sein, dass die Funktion der Kirche, der Familie, der Verwandtschaft, der Politik, der Hygiene, der Persönlichkeit unverhandelbar ist?3 Und wie kann es umgekehrt sein, das ist die andere Seite der Zumutung, dass über die Art und Weise der Auslegung der Funktion der Kirche in der Gesellschaft verhandelt wird, wenn diese doch göttlich bereits festgelegt ist?

Wir argumentieren im Folgenden soziologisch und kulturtheoretisch. Unsere Referenz ist nicht der Glaube an Gott, sondern die Beobachtung der menschlichen Gesellschaft. Das ist unser soziologischer Ausgangspunkt. Wir ergänzen diese Soziologie allerdings durch einen kulturtheoretischen Vorbehalt, der darin besteht, für diese menschliche Gesellschaft Einrichtungen, Institutionen, Funktionen anzunehmen, die unverfügbar sind, das heißt durch keinen typisch modernen Übermut überwunden und abgeschafft werden können. Für diesen Vorbehalt gibt es viele Varianten, die von der fatalistischen Annahme, letztlich könne der Mensch keinerlei Einfluss auf sein Schicksal nehmen, bis zu strukturfunktionalistischen Annahmen reichen, dass die Funktionen zwar fix sind, jedoch sowohl ihre Interpretation und Gewichtung als auch die Strukturen ihrer Erfüllung zur Disposition stehen. Wir übernehmen hier eine vorsichtig strukturfunktionalistische Position, die darin besteht, dass die Institutionen der Gesellschaft, unter ihnen die Kirche, sich an der Hypothese einer Funktion orientieren, um ihren Ort in der Gesellschaft, ihren Unterschied zur Gesellschaft und ihren Zusammenhang mit anderen Institutionen der Gesellschaft bestimmen zu können.4 Die Funktion ist somit zugleich Selbstverhältnis und Fremdverhältnis und erhält daraus, so kann man mit Alfred North Whitehead sagen,5 ihre prozessuale Spannung.

Wir können sagen, dass die Kirche in der menschlichen Gesellschaft eine Funktion erfüllt, die als solche unverhandelbar ist, aber je nach den sozialen Umständen auf eine andere Art und Weise erfüllt wird.

Die Kirche, man ahnt es, erscheint in diesem Strukturfunktionalismus als eine weltliche Organisation, die eine spezifische Variante der Unverfügbarkeit verkündet und verwaltet, nämlich die göttliche Schöpfung. Auch der Vorteil einer solchen Formulierung liegt auf der Hand. Ohne der Kirche ihren einzigartigen Bezug zur Religion zu nehmen, rücken andere Organisationen in den Blick, die ebenfalls Unverfügbarkeiten verkünden und verwalten, so eine Regierung, die sich auch dann auf einen ihr vorausliegenden politischen Willen beruft, wenn sie alles tut, um diesen Willen mitzugestalten (Niccolò Machiavelli), ein Unternehmen, das die Unverfügbarkeit des Marktes auch dann bestätigt, wenn es ihn mit Produkten, Preisen und Marketingkampagnen zu beeinflussen versucht (Adam Smith), und ebenso Armeen, Krankenhäuser, Universitäten oder kulturelle Einrichtungen, die allesamt ihre Entscheidungen an Verhältnisse zu binden versuchen, die diesen Entscheidungen Grenzen setzen, während sie ihnen einen Spielraum einräumen.

Die Kirche befindet sich in guter Gesellschaft, auch wenn sie zuweilen darüber streiten mag, wie gut sie ist. Sie muss damit rechnen, dass andere Organisationen versuchen, sich von den Unverfügbarkeitsverwaltungspraktiken der Kirche abzugrenzen und die eigenen als überlegen darzustellen, während sie selbst darauf achtet, dass ihr Bild göttlicher Unverfügbarkeit nicht mit den Bildern eines repräsentativen Volkswillens, eines kalkulierbaren Marktes, eines strategisch und taktisch operierenden Gegners, einer durch keine Medizin zu vermeidenden Sterblichkeit, einer sich immer wieder entziehenden Wahrheit oder einer erhabenen Schönheit verwechselt wird. Die Figur der Verwaltung von Unverfügbarkeit bleibt nicht auf die Kirche begrenzt. Sie sucht sich in der Gesellschaft viele verschiedene Adressen. Man kann noch nicht einmal sagen, dass sie ursprünglich religiöser Natur gewesen sei. Wer will das wissen? Vielleicht ist auch die Religion nur eine und möglicherweise späte Ausdifferenzierung der Figur Gottes für besondere Zwecke einer Anbetung, die allen menschlichen Versuchen, dort Bestimmtheit zu schaffen, wo Unbestimmtheit anerkannt werden will, immer wieder aufs Neue entzogen wird?6 Wer will wissen, ob Politiker, Militärs und Ärzte von Priestern oder nicht umgekehrt Letztere von Ersteren gelernt haben?

So oder so erfüllt die Kirche ihre Funktion auf Erden nicht ohne Konkurrenz. Andere Institutionen versuchen zuweilen ähnliches. Und auch die kirchliche Funktion, einmal formuliert, kann sich durchaus andere Orte, einen Kirchentag, ein Zeltlager unter Jugendlichen, einen häretischen Orden, eine Internetplattform, suchen, wo die Vermutung herrscht, sie besser erfüllen zu können. Deswegen lohnt es sich, Funktion, Institution und Organisation zu unterscheiden. Die Funktionen sind unverhandelbar, zugleich jedoch in wesentlichen Hinsichten unbestimmt. An hypothetisch formulierte Funktionen können Institutionen andocken, die dazu neigen, sich mit den Funktionen zu verwechseln, das heißt Unverfügbarkeit in Unverhandelbarkeit zu transformieren. Und gleichzeitig können Organisationen entstehen, die sich von Institutionen dadurch unterscheiden, dass sie ihre eigenen Entscheidungsspielräume zum Gegenstand von Entscheidungen machen.

Viele der Organisationen, die in der Soziologie untersucht werden, haben jahrhundertelang dazu geneigt, sich für Institutionen zu halten, deren Funktion dem Willen der Menschen entzogen ist, so neben der Kirche sicherlich auch der Staat, die Armee und die Universität. Sie alle mussten lernen, sich als Organisationen zu begreifen.7 Und sie alle sind heute in der Situation, ihre Beobachtung ihrer gesellschaftlichen Umwelt unter dem Gesichtspunkt engzuführen, dass Funktionen nicht fraglos gegeben sind, sondern immer wieder neu diskutiert werden müssen, und dass dabei keine Behauptung institutioneller Selbstverständlichkeit mehr aus dem Dilemma heraushilft, genau das diskutieren zu müssen, was zugleich als der Diskussion entzogen gelten muss.8 Die Einsicht, dass der menschliche Wille „frei, wenn auch schwach“ sei, ist daher die Geburtsstunde jener Art von Kulturtheorie, die neben der Autorität Gottes auch eine gottgegebene, dann gottgenommene Autorität der Menschen anerkennt.9

II.

Schon der Begriff der Kirche, abgeleitet von griechisch kyriakon, „dem Herrn gehörig“, und ekklesía, „die Herausgerufene“, ist soziologisch schwer zu bestimmen. Wir beschränken uns im Folgenden schon deswegen auf die christliche Kirche, weil es religionswissenschaftlich umstritten ist, ob auch das Judentum, der Islam, der Hinduismus, der Buddhismus und der Synkretismus eine Kirche kennen. Erst wenn wir, was wir hier tun wollen, die soziale Funktion der Kirche genauer bestimmen, hat man eine Handhabe, danach zu fragen, welche spezifischen Leistungen im Judentum, Islam, Hinduismus, Buddhismus und Synkretismus den Namen einer „Kirche“ verdienen.

Wir suchen nach den Operationen, die als Kirche betrachtet werden, sie von anderem unterscheiden und die Kirche als diesen Unterschied, den sie macht, reproduzieren.

Im Christentum hingegen gibt es eine lange Tradition der Organisation von Religion in der Form einer Kirche, die sich eine, heilige, katholische und apostolische Kirche nennt (so das Glaubensbekenntnis des Konzils von Konstantinopel im Jahr 381). Nichts kann sie spalten (Einheit); trotz aller Sünden ihrer Mitglieder ist sie, da „auf Gott geordnet“, heilig; sie ist allumfassend und weltweit bekannt (katholisch); und sie steht in der Kontinuität der Apostel und deren Verkündung der Erlösung durch Leben, Kreuzestod und Auferstehung von Jesus Christus.10 Der soziologische Kern dieses Bekenntnisses liegt in einer Rollenasymmetrie von Priestern (presbyteros, Ältester, dann: Vorsteher, hieros und sacerdos, Geweihter, Mittler zwischen Menschen und Gott) und Laien einerseits und einem missionarischen Auftrag andererseits. Kirche ist im genauen Bewusstsein um ihre weltliche Differenz (Stichwort: „das Salz der Erde“) Ordnung einer Gemeinde derart, dass das Wort Gottes überall verkündet werden kann und muss. Der Gedanke der Anerkennung einer schützenswerten kulturellen Diversität ist der Kirche fremd, so sehr man dann auch lernt, auf fremde Resonanzen Rücksicht zu nehmen, wenn es das Wort Gottes zu verkünden gilt.

In der christlichen Ekklesiologie (Dogmengeschichte) wird die Einheit der Kirche als Einheit der Differenz von Diakonie (diákonos, der Diener), Zeugnis (martyria) und Gottesdienstgestaltung (leiturgia), die jeweils sowohl als Wesensmerkmale als auch als Grundvollzüge verstanden werden.11 Sie bestimmen das Wesen der Kirche insofern und nur insofern, als sie auch vollzogen werden. Wir haben es mit einer aus ihrer Praxis gewonnenen, um nicht zu sagen operationalen Definition von Kirche zu tun.

Daran schließen wir im Folgenden an. Wir lassen die Funktion der Kirche im Kontext ihres religiösen Auftrags offen und untersuchen ihre institutionelle Form im Wandel der Geschichte. Oder anders: Wir betrachten ihre institutionelle Form als Interpretation ihres religiösen Auftrags durch verschiedene Ausprägungen ihrer Organisation. Wir suchen nach den Operationen, die als Kirche betrachtet werden, sie von anderem unterscheiden und die Kirche als diesen Unterschied, den sie macht, reproduzieren.

Kirche entsteht und erhält sich, indem sie als Einheit dreifach bestimmt ist:

Wir wählen hier die Notation des Formkalküls von George Spencer-Brown,12 die den Vorteil hat, Unterscheidungen anschreiben zu können, die von Beobachtern getroffen werden und Zustände bezeichnen, die von anderen Zuständen unterschieden werden. Die obige Gleichung liest sich daher sie folgt: Kirche entsteht und erhält sich, indem Beobachter auf eine Art und Weise tätig werden, die als Diakonie, Zeugnis und Liturgie verstanden und voneinander unterschieden werden. Die Form, die wir hier angeschrieben haben, enthält eine unmarkierte Außenseite, so dass es offen bleiben kann, wovon die Kirche unterschieden wird, beziehungsweise welche Außenseite sie in der Form einschließt, indem sie sie ausschließt. Beobachtern steht es frei, auf dieser unmarkierten Außenseite Gott, den Teufel, die Unvernunft, den Zusammenhalt der eigenen Gemeinde,13

eine vorsichtige Form menschlicher Weisheit oder anderes zu vermuten.

In der Schreibweise der Form können wir den Akzenten unterschiedlicher Beobachter Rechnung tragen. In der Form oben steht Diakonie im sogenannten tiefsten Raum, s3, und ist damit eine dreifach bestimmte Variable: durch ihren Unterschied vom Zeugnis, in s2, durch ihren Unterschied von der Liturgie, in s1, und durch ihren Unterschied von der unmarkierten Außenseite der Form, in s0. Der Akzent liegt in dieser Form auf der Frage nach der Diakonie. Damit erhält die Form der Kirche einen Schwerpunkt, der im Dienst am Menschen gesehen wird.
Es ist jedoch genauso gut möglich, die Kirche eher als Mission und als Kloster zu sehen, deren Akzent auf dem Zeugnis vom Kreuzestod Jesu Christi und der Erlösung der Menschheit durch Gottes Gnade liegt:

Und ebenso ist es möglich, den Akzent auf die Gottesdienstgestaltung zu legen und die Diakonie und das Zeugnis in Abhängigkeit davon zu gestalten, was der Gottesdienst zu erfordern scheint:

Mathematisch betrachtet sind die Möglichkeiten der Kombinatorik damit noch nicht erschöpft. Man kann historisch und empirisch auch danach fragen, wann die Kirche ihre Diakonie eher in den Kontext von Gottesdienst (jeder Dienst eine Einladung zum Gottesdienst) oder Zeugnis (jeder Dienst ein Beleg des Martyrium Gottes) gestellt hat, wann die Kirche ihr Zeugnis eher als diakonische oder liturgische Leistung verstanden hat oder wann die Kirche ihre Liturgie eher als Hinweis auf ein Dienstangebot oder als Hinweis auf Gottes Martyrium ausgestaltet hat.

Wir verfolgen mit dieser Rede die Hypothese, (…), dass wir Zeugen des Endes einer modernen Gesellschaft und der Heraufkunft einer nächsten Gesellschaft sind.

Die mathematisch freie Kombinatorik findet ihre alles andere als beliebigen Grenzen in der mitlaufenden Vermutung dessen, was die Kirche einschließt, indem sie es ausschließt. Auch der innerkirchliche Streit darum, welcher Akzent im Rahmen welcher Unterscheidung jeweils präferiert werden sollte, wird erheblich dadurch motiviert sein, was die Kirche einschließt, indem sie es ausschließt. Droht draußen der Teufel, werden jeder Gottesdienst, jedes Zeugnis und jede Diakonie zum Exorzismus. Etabliert sich weltlich der Wohlfahrtsstaat, selbst nur ein spätes Produkt christlicher Barmherzigkeit (Caritas) und Nächstenliebe, werden jede Diakonie und jeder Gottesdienst zum Hinweis auf ein nur in der Kirche zu leistendes Zeugnis. Und so weiter. Wir wollen die Beispiele nicht überstrapazieren beziehungsweise die zu leistende empirische und historische Arbeit hier nicht vorwegnehmen.

Wir arbeiten im Folgenden mit der Form [Kirche‘], die wir auch die eher diakonische Kirche im Unterschied zur eher zeugnisablegenden und eher liturgischen Kirche nennen können. In allen drei Formen, [Kirche‘], [Kirche“] und [Kirche“‘], ist jedoch immer auf alle drei Variablen oder Teilfunktionen zu achten. In der Gewichtung ist man frei und kann man auf die Wahrnehmung der Umwelt reagieren. Gemäß der These, der wir hier folgen, müssen jedoch alle drei Variablen besetzt sein, und sei es nur in der Form, dass ein verdurstender Wanderer an der Pforte eines Klosters nicht abgewiesen wird oder dass auch der mit seinen Klienten emphatisch verbundene Diakon das Kreuz des Herrn nicht aus den Augen verliert.

III.

Unsere Frage hier ist jedoch nicht nur die Frage nach der ekklesiologischen Einheit der Kirche. Tatsächlich stellen wir diese Frage nur, um der Leitfrage, wie es um die Kirche einer nächsten Gesellschaft bestellt sein mag, nachgehen zu können. Wir müssen daher zusätzlich zu unseren bisherigen Überlegungen die Rede von einer „nächsten Gesellschaft“ begründen.

Wir verfolgen mit dieser Rede die Hypothese, dass es sich lohnt, aktuelle Tendenzen der gesellschaftlichen Entwicklung, ihres Strukturwandels und ihrer kulturellen Umbrüche vor dem Hintergrund der Vermutung zu beobachten, dass wir Zeugen des Endes einer modernen Gesellschaft und der Heraufkunft einer nächsten Gesellschaft sind. Diese Vermutung ist darin begründet, dass es Kulturwissenschaftlern und Soziologen in den vergangenen 50 Jahren gelungen ist, von einer relativ robusten Unterscheidung der Menschheitsgeschichte in vier und nur vier Medienepochen auszugehen. Die nach wie vor enorme Varianz der Strukturen und Kulturen menschlicher Gesellschaften ist demnach danach zu ordnen, mit welchem dominanten Verbreitungsmedium der Kommunikation die Gesellschaft es jeweils zu tun hat: Sprache, Schrift, Buchdruck und Computer.

Man muss hier bewusst vorsichtig und dennoch nicht allzu verzagt formulieren. Mit dieser Vermutung einer medienepochalen Ordnung der Gesellschaft geht die Einsicht in eine historische Abhängigkeit aller Vokabeln, Begriffe, Ideen und Überlegungen, von Wahrheiten zu schweigen, einher, auf die man sich dennoch verlassen muss, um die Vermutung formulieren und ihr nachgehen zu können. Die erkenntnistheoretisch korrekte Form unserer Hypothese lautet daher, dass die Unterscheidung der vier Medienepochen nichts anderes ist als eine Form der Beobachtung der aktuellen Unruhe der Gesellschaft. Als diese bewährt sie sich oder bewährt sie sich nicht. Mit dieser erkenntnistheoretisch korrekten Form soll die historische Brauchbarkeit und Validierbarkeit der Hypothese nicht bestritten sein; aber sie soll doch streng in die Perspektive einer spezifischen Beobachtung der Gegenwart gestellt und so auch relativiert werden. Wer einen historisch differenten Blickpunkt wählt, etwa die Gesellschaft vor der Kartoffel und nach der Kartoffel, vor dem Schießpulver und nach dem Schießpulver oder vor der Emanzipation der Frau und nach der Emanzipation der Frau beobachtet oder gar aus der Perspektive der Ewigkeit heraus beobachtet, bekommt unter Umständen keinerlei Medienepoche zu sehen.

Die „nächste Gesellschaft“ ist ein Stichwort, das von Peter Drucker ausgegeben worden ist, um die These aufstellen zu können, dass sich mit der Einführung des Computers und des Internets andere soziale Probleme stellen, andere institutionelle Lösungen gefunden werden müssen, mit anderen Theorien gearbeitet und mit einem anderen Management von Organisationen gerechnet werden muss, als dies zuvor der Fall war.14Kulturwissenschaftler und Soziologen haben diesen Umbruch als einen Umbruch von der modernen zu einer nächsten, einer Computer-, einer Wissens- oder einer Netzwerkgesellschaft beschrieben und mit der These gearbeitet, dass die Einführung des Computers und des Internets für die Gesellschaft eine mindestens so große Herausforderung bedeutet wie zuvor die Einführung des Buchdrucks für die daraus entstehende moderne Gesellschaft, die Einführung der Schrift für die daraus entstehende antike Gesellschaft und die Einführung der Sprache für die daraus entstehende tribale Gesellschaft.15

Entscheidend ist, dass hier nicht nur eine Geschichtstheorie entworfen wird, sondern eine Evolutionstheorie der Gesellschaft. Jedes neu auftretende Verbreitungsmedien der Kommunikation unterbricht die zuvor etablierten Strukturen der Gesellschaft, so dass die Gesellschaft in langwierigen evolutionären Prozessen neue Strukturen erst aufbauen muss, soll es nicht, was zunächst versucht wird, bei der Ablehnung der neuen Verbreitungsmedien bleiben.

Jedes neu auftretende Verbreitungsmedien der Kommunikation unterbricht die zuvor etablierten Strukturen der Gesellschaft

Wir haben es daher mit einer „katastrophentheoretischen“ Deutung der Geschichte menschlicher Gesellschaften im präzisen systemtheoretischen Sinne des Wortes zu tun: Ein neues Verbreitungsmedium der Kommunikation erzwingt einen Wechsel des Reproduktionsmodus des Systems, der als Katastrophe erlebt wird (kata strephéin, „nieder wenden“, eine Wendung zu einem Ende, die sich, bisher zumindest, als Wende zu einem neuen Anfang herausstellte).16

Wer spricht, kann sich genauer ausdrücken, verliert jedoch die Evidenz des Anschaulichen. Wer schreibt, kann sich anders erinnern und bereits jetzt etwas für eine Zukunft tun. Wer druckt, ermöglicht das massenhafte Lesen. Und wer elektronisch kommuniziert, ermöglicht instantane Verknüpfung von jedem mit allem.17 Katastrophen sind dies insofern, als die Sprache nicht durch die Physis der Körper kontrolliert werden kann, die Schrift nicht durch das im Gespräch geäußerte Wort, der Buchdruck nicht mehr durch die Autorität der Schrift und der Rechner nicht mehr durch die kritische Öffentlichkeit des Buchdrucks.18 Es entstehen neue Formen der Verbreitung von

Kommunikation, die nicht mehr durch die alten Formen der Differenzierung der Gesellschaft in Horden, Stämme, Schichten und Funktionssysteme kontrolliert werden können und neue Formen erfordern, die es ermöglichen, den jeweiligen Sinn und Überschusssinn der Kommunikation erfassen und dann unter Umständen annehmen oder ablehnen zu können.19

Genauer noch wird es möglich, die jeweils entstehende Differenzierungsform der Gesellschaft als Form der Bewältigung der vorausgehenden Medienkatastrophe zu erklären: Stämme ordnen den Überschusssinn der Sprache durch Grenzen, die Männern auf der Jagd und Frauen im Dorf, Kindern beim Spielen und Alten bei der Beratung je unterschiedlich zu reden erlauben (und die anderen daran hindern, sich unangemessen zu beteiligen); soziale Schichten ordnen den Überschusssinn der Schrift durch die Frage ihrer Zweckmäßigkeit, die für Sklaven, Bauern, Krieger, den Adel und Priester je unterschiedlich beantwortet werden kann; Funktionssysteme unterwerfen die Dynamik kritischer Öffentlichkeiten den Rationalitäten verschiedener Themenbereiche (Politik, Wirtschaft, Kunst, Wissenschaft, Religion, Recht, Erziehung); und Netzwerke, so denken wir heute, ordnen den Überschuss instantaner Verbindungen unter dem Gesichtspunkt jederzeit variierbarer Ausschlusskriterien.

Wir formulieren hier bewusst knapp. Selbstverständlich handelt es sich jeweils um Begriffe, Überlegungen und Thesen, die differenziert ausgearbeitet werden müssen. Entscheidend ist im vorliegenden Zusammenhang jedoch nicht die Ausarbeitung, sondern die Pointierung einer Perspektive. Die soziologische Beobachtung von Medienepochen nimmt nicht nur mit den Ökonomen an, dass im Laufe der Menschheitsgeschichte die Transaktionskosten einer Kommunikation segensreich gesunken sind, sondern zusätzlich, dass jede sogenannte Vereinfachung von Kommunikation die Ablehnung durch soziale Strukturen herausfordert, die gerade eben entstanden waren, um die vorherigen Vereinfachungen ausnutzen und kontrollieren zu können. Sinkende Transaktionskosten bedrohen etablierte Strukturen, die ihrerseits als Lösungen früherer Probleme unverzichtbar waren.

Der Reiz dieser Überlegung liegt überdies darin, dass sich die vier Medienepochen nicht ablösen, sondern überlagern. Selbstverständlich hat die nächste Gesellschaft es nach wie vor mit den Problemen zu tun, wie man mit Leuten umgeht, die ihre Zunge nicht im Zaum halten können, die das, was sie aufschreiben, bereits für das halten, was auch Gültigkeit hat, die das Gelesene, nur weil es schwarz auf weiß steht, für die Wahrheit halten, und die bereits den Kontakt für eine Begegnung (einen „Freund“ für einen Freund) halten. Die menschliche Gesellschaft ist historisch ungleichzeitig aufgestellt. Nicht nur von Region zu Region der aktuellen Weltgesellschaft (Ost und West, Nord und Süd, Stadt und Vorstadt, Berg und Tal), sondern auch von Organisation zu Organisation, Familie zu Familie, Funktionssystem zu Funktionssystem gibt es vorauseilende und nachhängende, begeisterte und leidende, einfallslose und kreative, geknechtete und innovative Formen des Umgangs mit den alten und den neuen Medien. Unsere Gesellschaft kennt Milieus, in denen nur das Wort unter vier Augen zählt, genauso wie Milieus, die noch an der einen Schrift hängen, und Milieus, die ohne die Präsenz von Computern in Panik geraten.

IV.

Diese Heuristik der Medienepochen legen wir unserer Suche nach der Form der Kirche in der nächsten Gesellschaft zugrunde.

Wir variieren die unmarkierte Außenseite der Form der Kirche, indem wir behaupten, dass die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche (und das schließt, wie wir wissen, konkurrierende Versionen dieser Einheit zwar dogmatisch, aber nicht reformatorisch aus) sich als Einmalerfindung der menschlichen Geschichte in jeder dieser Medienepochen je unterschiedlich erhält, dabei jedoch, um sich als Einheit zu erhalten, nichts anderes tut, als die Variablen der Diakonie, des Martyriums und der Liturgie neu und anders zu bestimmen. Das heißt, unsere Form der Kirche definiert sowohl deren Einheit als auch deren Spielmaterial. Alles kann sich ändern, aber es muss sich als Bestimmung der Variablen Diakonie, Martyrium und Liturgie durch neue Werte ändern, weil andernfalls die Einheit der Kirche im Differenz zu anderen Institutionen der Gesellschaft verloren ginge.

Von einer Kirche im engeren Sinne, das heißt mit einem in der Gesellschaft ausdifferenzierten Verständnis von Diakonie, Martyrium und Liturgie in der Einheit ihrer Differenz, kann man erst in der antiken Gesellschaft sprechen.

Die Frage, warum es ausgerechnet die Variablen Diakonie, Martyrium und Liturgie sind, die beibehalten werden müssen, lassen wir hier offen beziehungsweise überlassen wir den Theologen. Uns genügt es, zu wissen, dass sich die Selbstbestimmung der Kirche im Rahmen dieser Variablen abgespielt hat und noch immer abspielt. Uns genügt es, dies zu wissen, weil auch der Versuch, auf die Außenseite zu wechseln und Kirche etwa nur noch als Exorzismus (oder Inquisition) oder nur noch als Bibelgespräch (oder Pietismus) zu betreiben, davon lebt, für den Moment den Dienst am Menschen und die Gestaltung eines Gottesdienstes nicht für dringlich zu halten.

Wir fragen nach der Kirche der nächsten Gesellschaft, indem wir sie von der Kirche der tribalen, antiken und modernen Gesellschaft unterscheiden. Und wir orientieren uns an der Form der primär diakonischen Gesellschaft.
Für die tribale, rein mündlich verfasste Gesellschaft, die Stammesgesellschaft, können wir es uns relativ einfach machen, weil die Kirche hier nicht ausdifferenziert ist, sondern in ihren Leistungen eines Dienstes am Menschen mit dem Stamm, der Reziprozitätsregeln unterworfen ist, identisch ist, in der Form der Magie jederzeit Zeugnis von den guten und bösen Geistern ablegt und nur mit der Rollenasymmetrie des Schamanen zum Rest des Stammes sowie in den ausgezeichneten Momenten des Vollzugs von Ritualen Ansatzpunkte dafür ausweist, den Alltag des Stammeslebens und den Gottes- oder Götterdienst aus gleichsam nach beiden Seiten gültigen hygienischen Gründen voneinander zu unterscheiden.20

Wir erhalten die folgende Form für die tribale Kirche, die, wie gesagt, vom Stamm kaum unterschieden werden kann und doch bereits Differenzierungsmerkmale aufweist, von denen man vermuten kann, dass sie in erster Linie der Kontrolle von mündlicher Sprache dienen:

Magie und Ritual, eigentlich auch die Reziprozität, verdichten das Reden auf die Verwendung bestimmter Floskeln, von denen man nur um den Preis der Kontamination der Welt (das heißt des Heraufbeschwörens der Rache der Geister) abweichen darf und die doch zugleich einen Raum alltäglicher Rede auszudifferenzieren erlauben, in dem man etwas ausprobieren und auf wechselnde natürliche und soziale Umstände reagieren kann. [Kirchetribal] ist in erster Linie die Kontrolle von Sprache mit Blick auf Götter, Geister, Ahnen und Älteste, die nur durch bestimmte Sprachen erreicht werden können, die Verletzung von Regeln ahnden können und nicht zuletzt durch geschützte Geheimnisse auch Dinge und Sachverhalte bezeichnen, die nicht besprochen werden können (Tabus). Stämme sind die soziale Form der Kontrolle mündlicher Sprache durch Moral, Geheimnisse und Freiräume (Exzesse).

Von einer Kirche im engeren Sinne, das heißt mit einem in der Gesellschaft ausdifferenzierten Verständnis von Diakonie, Martyrium und Liturgie in der Einheit ihrer Differenz, kann man erst in der antiken Gesellschaft sprechen. Auch entsteht jetzt erst ein Christentum, das sich die Form der Kirche gegeben hat. Auch mit Blick auf diese menschheitsgeschichtlich späte Entstehung des Christentums ist es jedoch nicht überflüssig, dessen Momente einer Ausdifferenzierung kirchlicher Leistungen bereits in der tribalen Gesellschaft und in den Mysterienkulten früher Hochkulturen erkennen zu können. Überdies stellt sich ab jetzt auch die Frage, wie die weiterhin existierenden tribalen Gesellschaften auf eine missionierende christliche Kirche reagieren. (Man kann sich vorstellen, dass die Mission der Kirche hier eine sowohl vernichtende, aus dem „Naturzustand der Sünde“ befreiende als auch eine transformierende, die „Schrift“ verbreitende Rolle gespielt hat.)

In der antiken Gesellschaft entsteht die Kirche als Gemeinde, das heißt bewusst antistratifikatorisch zum einen und doch bereits hierarchisch nicht im Medium sozialer Schichten, sondern im Medium einer sich herausbildenden Organisation zum anderen. Diakonie ist ganz selbstverständlich Sorge der Gemeindemitglieder füreinander, und dies unter Rückgriff auf die Idee der geschwisterlichen Liebe weitgehend unabhängig von den realen Bindungen der Familie. Zeugnis wird abgelegt, indem man den Erzählungen der Apostel und, nach deren Tod, der Kirchenväter lauscht. Zeugnis wird auch abgelegt, indem man zu Zeiten der Christenverfolgung zum Martyrium, zum Erleiden jenes erlösenden Schmerzes bereit ist, den auch Jesus Christus am Kreuz erlitten hat. Vom Ritual der Stammesgesellschaft ebenso wie aus der Idee der Sammlung des Volkes Israel übernimmt man die Gewohnheit, den Gottesdienst als Versammlung zu verstehen, die die Kirche im Zeichen der Offenbarung Gottes nach dem Ostern- und Pfingstgeschehen als Subjekt und Objekt des Glaubens erfahrbar macht:21

Man sieht der Form an, wie sehr die antike Kirche von der Reinszenierung der Mündlichkeit, der Interaktion unter Anwesenden, von einer nostalgischen Rückwendung zu den Verhältnissen der Stammesgesellschaft lebt und wie sehr sie doch das, worum es geht, nur im Medium der Schrift realisieren kann. Ohne Erzählungen, die sich auf die Heilige Schrift, das alte und das neue Testament, die Evangelien der Apostel und deren Briefe, die Psalmen und die Offenbarung berufen können, hat das Zeugnis keine Chance. Die Kirche macht sich auf diese Art und Weise zu einem der bedeutendsten Transmissionsriemen der Übersetzung der Verhältnisse der Stammesgesellschaften in Verhältnisse der Schriftgesellschaft für eine Population, die entweder durchweg den eher niedrigen Schichten entstammt oder aber auf Stratifikation kaum Rücksicht nehmen muss.

Kaum einer Institution gelingt es besser, die expandierenden Zeithorizonte der schriftlichen Kommunikation für ihre Zwecke zu nutzen. Dank der Schöpfungsgeschichte kann die Kirche weit über jede erinnerte Vergangenheit hinaus bis an den Anfang der Menschheitsgeschichte, ja der Schöpfung zurückgreifen, auch wenn sich im Laufe der Zeit herausstellen sollte, dass die zunächst veranschlagten 5.500 Jahre vor Christus dafür nicht reichen würden. Auch in Fragen der Beweglichkeit des Zukunftshorizonts konnte es keine andere Institution mit der Kirche aufnehmen, war sie doch in der Lage, vor dem Hintergrund der Vorstellung der Ewigkeit Gottes sowohl jederzeit als auch in unergründlicher Ferne mit der Apokalypse (griech. apokalypsis, Entschleierung, Offenbarung des Endes) zu rechnen. Zu dieser Vorstellungskraft im Spannungsfeld von Vergangenheit und Zukunft, der das Christentum in der Schriftgesellschaft vermutlich einen großen Teil seiner Attraktivität verdankt, kam hinzu, dass man über das Zeugnis und die Liturgie, abgefedert durch die Diakonie, kaum Schwierigkeiten zu haben glaubte, die Evidenz der Schrift auch in der Gegenwart zum Ereignis (Epiphanie) werden zu lassen (so sehr die Kirchenkritik bis hin zur Reformation an diesem Punkt immer wieder neu ansetzt).

Kaum einer Institution gelingt es besser, die expandierenden Zeithorizonte der schriftlichen Kommunikation für ihre Zwecke zu nutzen.

Die Dynastien der Fürsten und Könige ahmten dieses durch Prunk und Ahnenreihen zwar nach, doch da ihnen der Zugriff auf die Zukunft mangels Verkündigung und Heilserwartung versagt blieb, ganz zu schweigen von den Unwägbarkeiten der Geburts- und Überlebenswahrscheinlichkeiten des Nachwuchses, blieb schon deswegen eine gewisse Abhängigkeit der staatlichen von der kirchlichen Macht gewahrt. Auch die Buchführung durch Banken und später durch Unternehmen konnte mit der rekursiven Verschränkung der Zeithorizonte in der Kirche nicht mithalten, sondern musste die Moderne abwarten, um auf komplexere und kleinformatigere Vergangenheiten und Zukünfte zurückgreifen zu können, in die anspruchsvollere Kredit-, Zins- und Investitionskalküle eingebettet werden konnten. Dies ist daher auch der Zusammenhang, in dem die Auseinandersetzung um das Zinsverbot der Kirche gesehen werden muss. Für dieses Verbot ist zu Beginn die Sorge um die Brüderlichkeit in der Gemeinde ebenso wichtig wie zum Zeitpunkt seiner Aufhebung die Erkenntnis, dass seine Substitution durch Wucher nicht unbedingt der Verbreitung der Nächstenliebe dient. 22

Bis weit in die Neuzeit hinein bleibt das Bild von der Gemeinde, innerhalb derer sich Gleiche unter Gleichen in ihrer Bemühung um ein frommes Leben austauschen und bestärken, als Bild einer wahrhaft christlichen, keine sozialen Unterschiede und keine Hierarchie kennenden Kirche bestehen. Noch die Monadologie von Leibniz, um nur ein ebenso prominentes wie mathematisch präzises Beispiel zu nennen, lebt von diesem Bild, in dem der friedliche Austausch der Monaden untereinander dadurch gewährleistet ist, dass jede Monade noch oben, zu Gott hin, geöffnet ist.23 Und doch kommt auch das Gemeindeleben nicht darum herum, die Prüfungen durch die sündige und ungerechte Außenwelt zur Kenntnis zu nehmen und auch innerhalb der Kirche festzustellen, dass so mancher, der die Gelegenheit dazu hat, der Versuchung nicht widerstehen kann. Es entsteht eine Hierarchie, die die Kirche wehrhaft macht, aber auch zur Ausbildung von Pfründen führt, deren Ausbeutung die Ungleichheit zwischen Priestern und Gemeindemitgliedern wachsen lässt.

V.

Der Moment, in dem die Einführung des Buchdrucks die moderne Gesellschaft entstehen lässt, indem öffentliche Kritik nun massenhaft möglich wird und nur durch eine Art von Vernunft kontrolliert werden kann, die der Kritik eine zusätzliche, aufklärerische Schärfe gibt, findet die Kirche gut gewappnet. Dank des Umgangs mit der Schrift und ihrer Auslegung (nicht zuletzt im scholastischen Vergleich mit den Schriften der Antike) ist sie auf den Umgang mit Kritik bestens vorbereitet und dank ihrer Konkurrenz mit den Fürstenhöfen der Welt ist sie auch bereits als Organisation aufgestellt. Ihre Gemeinde glaubt sie durch den ostentativen Reichtum ihrer Gottesdienstrituale und ihre kommunikativen Techniken der Erzeugung von Angst vor dem Jüngsten Gericht gut im Griff zu haben.

Die Demokratie setzt ihre eigene Volksgemeinschaft gegen die Gemeinde der Kirche. Die Wirtschaft bietet Alternativen zu einem gottgefälligen Leben. Die Wissenschaft erforscht, was die Religion bisher nur glauben konnte, und findet zuweilen das Gegenteil heraus. Und die Kunst beansprucht für sich jene schöpferische Kraft, die bisher Gott und der Natur vorbehalten war.

Doch auch der Rest der Gesellschaft ist gezwungen, auf die Einführung des Buchdrucks zu reagieren, und er tut dies, so muss man wohl sagen, radikaler und innovativer als es die Kirche vermag.24 Die Politik stellt sich um auf Demokratie, die Wirtschaft auf Marktwettbewerb, die Wissenschaft auf Forschung und die Kunst auf Originalität. Man wüsste kaum, welche dieser Entwicklungen, die, und das half, jeweils Jahrzehnte und Jahrhunderte in Anspruch nahmen, für die Kirche bedrohlicher war. Die Demokratie setzt ihre eigene Volksgemeinschaft gegen die Gemeinde der Kirche. Die Wirtschaft bietet Alternativen zu einem gottgefälligen Leben, die nicht mehr auf Frömmigkeit, sondern auf Erfolg setzen. Die Wissenschaft erforscht, was die Religion bisher nur glauben konnte, und findet zuweilen das Gegenteil heraus. Und die Kunst beansprucht für sich jene schöpferische Kraft, die bisher Gott und der Natur vorbehalten war und die die Kunst allenfalls nachzuahmen und zu lobpreisen hatte.
Noch ungünstiger ist, dass die moderne Gesellschaft den Druck auf das Individuum erheblich erhöht. Das Individuum muss sich individualisieren. Es muss nicht nur lesen und kritisieren können, sondern auch jenen eigenen Geschmack und jenen eigenen Sinn (Eigensinn) entwickeln, die es benötigt, um mit ständiger Kritik konstruktiv umgehen zu können. Die Kirche glaubt zwar zunächst, ihre bewährte Technik des Zweifels am Glauben als Medium auch der individuellen Gewissheit anbieten zu können, doch lernt das Individuum schnell, dass fünf Tage in der Woche hinreichend viele Gelegenheiten bieten, sich auf eine Art und Weise zu individualisieren, für die man am siebten Tag dann immer noch die Beichte ablegen und Buße tun kann.

Die Kirche reagiert durch noch mehr Organisation. Alternative Religionen kommen in den Blick, die kirchlich unaufdringlicher sind. Die Kirche reagiert mit der Ausdifferenzierung von Formen der Interaktion, indem sie Beichte, Predigt, Trost und Seelengespräch schärfer unterscheidet und je für sich weiterentwickelt. Doch zunehmend ist es die Organisation selber, die sich Fallen stellt. Wenn der richtige Glaube (Orthodoxie versus Heterodoxie), das angemessene klösterliche Leben (Regeln und Gelübde), die Sorge um die Mission (welcher Umgang mit den Heiden?) und nicht zuletzt die Seelsorge in der Gemeinde allesamt zum Gegenstand von Entscheidungen werden, kann man jede Entscheidung auch anders treffen. Immer wieder beschwört die Kirche die Evidenz ihrer Entscheidungen gegenüber der Kontingenz weltlicher Optionen. Aber in genau dem Maße, in dem sie als Organisation und nicht nur als Institution sichtbar wird, gerät auch sie unter den Einfluss einer Beobachtung der Kontingenz ihrer Entscheidungen.

Für ein oder zwei Jahrhunderte vermag sie daraus Nutzen zu ziehen, indem sie sich auf die Kontingenz der Entscheidungen konkurrierender Konfessionen beruft, sie nach schon früh bewährtem Muster zu Gegnern erklärt und sich im Konflikt mit diesen mit neuer Dringlichkeit und Ausschließlichkeit versorgt.25 Doch irgendwann ist die Gesellschaft auch der Glaubenskriege müde und fällt der Blick nur umso schärfer auf die Gewinne der Kirche aus der Organisation von Konflikten.

Die ewige Kirche gerät in der modernen Gesellschaft in ein unruhiges Gleichgewicht. Sie muss sich mit Funktionssystemen messen, die ihre eigenen Götter haben: den Willen des Wählers, die Bedürfnisse des Kunden, die Leidenschaft des Liebhabers, die Besessenheit des Wissenschaftlers und die Genialität des Künstlers. Was hat die Kirche dem entgegenzusetzen? Eine Schöpfungsgeschichte, die der Evolution weichen muss, eine Apokalypse, die von der Industrialisierung, der Urbanisierung, den Hochrisikotechnologien überboten wird, eine Epiphanie, die die Massenmedien abwechslungsreicher hinbekommen, und eine Erlösung, die sich zunehmend wie ein Kindermärchen anhört?

Welche Form nimmt die Kirche in der modernen Gesellschaft an? Die Diakonie wird zur Fürsorge und Seelsorge im Dienst an der Gemeinde. Das Zeugnis wird zur Bibelkunde. Der Gottesdienst wird zur Routine, gleichgültig ob er lateinisch oder in der Volkssprache abgehalten wird:

Die Kirche, so muss man sehen, hat in einer säkularisierten Gesellschaft ihre besten Zeiten hinter sich. Ihr Gemeindedienst steht in Konkurrenz zu anderen Einrichtungen der Fürsorge, Wohlfahrt und Krankenpflege. Ihre Bibelkunde hat es schwer, sich gegen das Lesen von Romanen und Zeitungen zu behaupten, ganz zu schweigen vom späteren Radio und Fernsehen. Ihr Gottesdienst bekommt eine rituelle Funktion bei Einschnitten im menschlichen Leben wie Geburt, Eheschließung und Beerdigung sowie bei der Markierung eines Sonntags, der mit Mühe gegen die attraktiveren Beschäftigungen der Wochentage verteidigt werden muss.

VI.

Es fehlt nicht viel und man hätte die Kirche abschreiben können. Was ist aus ihrer Einmalerfindung geworden, worin besteht ihre angeblich unverzichtbare Funktion? Eine Zeitlang glaubte man noch, man könne ihr die Pflege jener Transzendenz zuschieben, die – im Zeitalter der Vernunft und erst recht der Unmenschlichkeit – niemand mehr haben wollte.26 Aber seit der Einsicht, dass wir die Moderne hinter uns haben,27 scheinen die Karten wieder neu gemischt zu werden. Die Transzendenz lauert in der Netzwerkgesellschaft hinter jedem Kontakt, dessen man sich gerade noch sicher glaubte. Kommunikation im Medium der nächsten Gesellschaft ist nicht mehr Kommunikation im Medium einer selbstsicheren Kritik, einer auftrumpfenden Vernunft, eines Fortschritts trotz aller historischen Katastrophen, wie es in der Moderne der Fall war, sondern Kommunikation im Medium eines Ungewissheitskalküls, das man beherrschen muss, wenn man verstehen will, wie wenig es zu beherrschen gibt.

Für die Kirche – und wir bleiben bei der christlichen, haben jedoch andere religiöse Bewegungen, die Kirchenansprüche erheben, zusätzlich im Blick – ist dies ein Moment einer ultimativen Herausforderung und Chance zugleich.

Doch es naht Abhilfe. Die Wiedergeburt der Religion, die allerorten festgestellt wird, ereignet sich weniger im Glauben an Gott, Maria oder Jesus Christus und mehr im Glauben an den Heiligen Geist, doch in diesem Heiligen Geist, so sagt auch Marshall McLuhan unter Berufung auf seinen Kronzeugen Teilhard de Chardin,28 findet das elektronische Zeitalter ein würdiges Pendant. Die Pfingstbewegungen sind der beste Beleg dafür, dass Erweckung und Erlösung nicht mehr am Zorn oder an der Gnade Gottes hängen, nicht an der Liebe Marias und nicht mehr am Schmerz Jesu Christi, sondern am undurchschaubaren Prozess des Lebens selber festgemacht werden. Sich dieses unabgeschlossenen Prozesses zu vergewissern, wird Inbegriff von Religion, so unentscheidbar es auch ist, ob sich die mystische Erfahrung am Internet oder am Heiligen Geist entzündet.

Für die Kirche – und wir bleiben bei der christlichen, haben jedoch andere religiöse Bewegungen, die Kirchenansprüche erheben, zusätzlich im Blick – ist dies ein Moment einer ultimativen Herausforderung und Chance zugleich. Es liegt auf der Hand, dass ihre Diakonie jetzt nicht mehr nur mit der staatlichen Wohlfahrt und Sozialfürsorge oder mit Sanatorien und Krankenhäusern konkurriert, sondern dass jede Nichtregierungsorganisation, jede zivilgesellschaftliche Einrichtung, jeder Sozialunternehmer ihr mit effizienteren und effektiveren Programmen in die Quere kommt. Es liegt ebenfalls auf der Hand, dass ihr endgültig ein Zeugnis aus der Hand genommen wird, das mit dem Lesen der Schrift im Kontext von Kommentaren verwechselt wird. Die Datenspeicher des Computers, des Internets und der Massenmedien bezeugen was auch immer schneller, eindrücklicher und verlässlicher. Und nicht zuletzt liegt auf der Hand, dass eine Allmacht Gottes in einem Zeitalter, das die Vernunft hinter sich hat und die Algorithmen der Rechenzentren vor sich, ganz zu schweigen von der Einsicht der Menschen in die gefährlichen Ausmaße seines ökologischen Fußabdrucks (Stichwort: Anthropozän), nicht nur fragwürdig ist, sondern selbst blasphemischen Charakter annimmt. Wie kann Er dafür verantwortlich sein? Was kann Gottesdienst unter diesen Umständen sinnvoll heißen?

Aber was dann? Wir haben die Antwort mit dem Titel dieses Beitrags bereits gegeben. In einer Gesellschaft, die die Selbstüberschätzung des modernen Menschen hinter sich lässt und dem Wunder der Komplexität ungeschützt ins Auge blickt, in einer Welt, die von uns geschaffen ist, obwohl sie jedes Vorstellungsvermögen übersteigt, und in einer Zeit, in der alles jederzeit passiert und somit keine Erinnerung und keine Erwartung eine stabile Zuflucht bieten, ist es das fragilste Moment von allen, das die größte Würde erhält, das „bloße Leben“ des Menschen, um es mit Giorgio Agamben zu formulieren.29 Nichts hat sich im vergangenen Jahrhundert als schutzloser erwiesen als das körperliche, psychische, geistige und soziale Leben der Menschen. Und nichts spricht dafür, dass es ihm im aktuellen Jahrhundert besser ergehen wird. Hier beginnt jede Diakonie.

Aber was berechtigt ausgerechnet die Kirche zu der Erwartung, dass sie für diese Diakonie mindestens so gut aufgestellt ist wie Hunderte von Wohlfahrtseinrichtungen, Hilfsorganisationen und Sozialunternehmen? Die Antwort auf diese Frage fällt christlich nicht schwer. In der Diakonie sind es jede einzelne Diakonin und jeder einzelne Diakon, die mit ihrem bloßen Leben Zeugnis ablegen für den Wert des bloßen Lebens. Wenn die Kirche hilft, fällt der Blick heute nicht mehr auf eine gnadenlose Hierarchie, die von den Kreuzzügen über die Inquisition bis zum fundamentalistischen Eifer der Gegenwart nur dokumentiert, wie sehr sie in einer immer noch aggressiven Defensive ist, sondern der Blick fällt auf eine Person, die mit ihrem eigenem Leben, mit ihrer Wachheit und Rücksicht, ihrer Vorsicht und Behutsamkeit für diese Hilfe einsteht.

Die Form der diakonischen Kirche in der nächsten Gesellschaft kann daher wie folgt angeschrieben werden:

Die Figur des Zeugnisses ist zentral. Sie verweist auf Gott, den Kreuzestod Christi und den Heiligen Geist. Aber sie kann nur durch das eigene Leben erbracht werden, hier und jetzt. Da helfen kein lateinisches Gemurmel und keine fromme Innerlichkeit. Es muss gezeigt und bewiesen werden, demütig, kämpferisch und individuell.
Dieses Zeugnis, das erbracht werden will, motiviert eine Seelsorge, die nach wie vor dort, wo sie gebraucht wird, handfeste Diakonie ist, aber auch aktiv danach sucht, wo sie gebraucht wird. Sie ist radikal multifunktional unterwegs und enthält immer auch Momente der Seelsorge. Alles andere können alle anderen besser. Diakonie heißt, die Form des Menschen selber zum Thema zu machen: ihn in all seiner Körperlichkeit und Geistigkeit in einer Unbehaustheit sichtbar zu machen, die nur so ertragen werden kann.

Und auch der Gottesdienst bekommt eine neue alte Funktion. Er wird mitreißendes Erlebnis einer durchkalkulierten Massenunterhaltung, wie es die Großkirchen Amerikas vorführen,30 und er wird Stille, zu der man sich kaum noch fähig glaubt. Er zielt restlos auf die Erweckung eines Individuums, das diese Erweckung gleichzeitig an Körper, Gefühl und Geist spüren können muss. Es muss sich gemeint wissen, in seiner unaufhebbaren individuellen Vereinzelung, die zugleich, im Medium elektronischer Medien und ökologischer Verhältnisse, nichts ist als eine Stelle in einem einstweilen unabgeschlossenen Prozess.

Die Figur des Zeugnisses ist zentral. Sie verweist auf Gott, den Kreuzestod Christi und den Heiligen Geist. Aber sie kann nur durch das eigene Leben erbracht werden, hier und jetzt. Da helfen kein lateinisches Gemurmel und keine fromme Innerlichkeit. Es muss gezeigt und bewiesen werden, demütig, kämpferisch und individuell.

In der Antike war der eine, allumfassende und allmächtige Gott zornig oder gnädig das Symbol schlechthin für die Verdichtung der Welt auf eine einzige Differenz zwischen Sein und Nichtsein, Affirmation und Negation, Heil und Verdammnis. Die moderne Gesellschaft schafft neben Gott weitere „god-terms“, nicht nur das Geld und den Reichtum,31 sondern auch den Wähler, die Erkenntnis, das Gerichtsurteil, das Kunstwerk, die Karriere und den Sieg im Sport. Sie alle werden zu Kippfiguren zwischen Affirmation und Negation, in denen sich zwar nicht mehr Sein und Nichtsein, Heil und Verdammnis, aber doch jede andere Kontingenz immer wieder neu entscheidet, für die zuvor Gott allein, unterstützt vom Schicksal, gerade stehen musste. Beides bleibt in der nächsten Gesellschaft gültig. Gott und seine säkularen Übersetzungen strukturieren nach wie vor unser Wissen um die Unwägbarkeit unserer Geschicke. Aber hinzu kommt unverstellt der Blick auf den fragilen Menschen, auf dessen prekäre Existenz und ökologische Gefährdung in einer Welt, die nicht mehr von den Göttern, nicht mehr von der Vernunft und noch nicht einmal mehr von Prüfungen regiert wird.

Für die Kirche ist dies eine Chance. Sie ist zwar nicht mehr auf den einzigen Felsen gebaut, den die Welt kennt. Aber sie muss sich auch nicht mehr der Konkurrenz so vieler andersartiger Rationalitäten stellen. Sie kann Götter und Heilige selber zu Exempeln des Ungesicherten erklären, kann in jedem ihrer Vertreter, Priester wie Laien, Zeugnis für das Risiko des Menschlichen ablegen und sich so in die Verhältnisse der Welt einmischen. Jetzt erst ist sie das Salz der Erde, das freilich, soll es seinen Zweck erfüllen, nicht überdosiert werden darf.

  1. Die Kirche sei eine „komplexe Größe“, liest man denn auch bei Siegfried Wiedenhofer, Ekklesiologie, in: Theodor Schneider (Hrsg.), Handbuch der Dogmatik, Bd 2, 5. Aufl., Ostfildern: Matthias Grünewald Verlag, 2013, S. 47-154, hier: S. 90, da sie immer beides sei, Geheimnis des Glaubens und empirische Realität, weder auf das eine noch auf das andere reduzierbar.
  2. Im Sinne von Bronislaw Malinowski, Eine wissenschaftliche Theorie der Kultur und andere Aufsätze, dt. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005, S. 89ff.
  3. So weitere Beispiele für Institutionen menschlicher Gesellschaften bei Malinowski, ebd., S. 123ff.
  4. So die Position von Niklas Luhmann, Funktionale Methode und Systemtheorie, in: Soziale Welt 15 (1964), S. 1-25.
  5. So zum Verhältnis von self-identity und self-diversity: Alfred North Whitehead, Process and Reality: An Essay in Cosmology, hrsg. von David Ray Griffin und Donald W. Sherburne, New York: Free Press, 1979, S. xxff.
  6. Siehe auch meinen Versuch in Dirk Baecker, Gott rechnet anders: Das Risikokalkül des Kapitalismus und der Fingerzeig des Unbestimmten, in: Lettre International 84 (Frühjahr 2008), S. 84-88, leicht überarbeitet unter dem Titel Gott rechnet anders: Zur Differenz von Religion und Kapitalismus, in: Georg Pfleiderer, Alexander Heit (Hrsg.), Sphärendynamik II: Religion in postsäkularen Gesellschaften, Zürich: Pano Verlag, 2012, S. 305-332.
  7. Siehe für den Fall der Universität zunächst als Institution, dann als Milieu und schließlich als Organisation: Niklas Luhmann, Universität als Milieu, hrsg. von André Kieserling, Bielefeld: Haux, 1992.
  8.  Siehe zum Begriff der Institution als „Generalisierung“, wenn nicht sogar „erfolgreiche Überschätzung“ von Konsens: Niklas Luhmann, Institutionalisierung: Funktion und Mechanismus im sozialen System der Gesellschaft, in: Helmut Schelsky (Hrsg.), Zur Theorie der Institution, Düsseldorf: Bertelsmann Universitätsverl., 1970, S. 27-41, Zitat S. 30.
  9. Mit aller historischen und philosophischen Sorgfalt zu finden bei Giambattista Vico, Die neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Völker, nach der Ausgabe von 1744 übersetzt und eingeleitet von Erich Auerbach [1924], 2. Aufl., mit einem Nachwort von Wilhelm Schmidt-Biggemann, Berlin: de Gruyter, 2000, Zitat S. 78.
  10. Siehe Wiedenhofer, Ekklesiologie, a.a.O., S. 113.
  11. Ebd., S. 109ff.
  12. Siehe George Spencer-Brown, Laws of Form, London: Allen & Unwin, 1969, zitiert nach der internationalen Ausgabe Leipzig: Bohmeier, 2008. Siehe zur Einführung Dirk Baecker (Hrsg.), Kalkül der Form, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993; und Tatjana Schönwälder-Kuntze, Katrin Wille und Thomas Hölscher, George Spencer Brown: Eine Einführung in die „Laws of Form“, 2., überarb. Aufl., Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2009.
  13. Im Sinne von Dirk Baecker, Volkszählung, in: ders. (Hrsg.), Kapitalismus als Religion, Berlin: Kulturverlag Kadmos, 2003, S. 265-282.
  14. So Peter F. Drucker, Managing in the Next Society, New York: St. Martin’s Griffin, 2003.
  15. Hierzu gibt es viel Literatur. Wir nennen nur: Marhall McLuhan, Die Gutenberg-Galaxis: Das Ende des Buchzeitalters, dt. Düsseldorf: Econ, 1968; Alvin Toffler, Der Zukunftsschock, dt. München: Scherz, 1970; Jack Goody, Ian Watt und Kathleen Gough, Entstehung und Folgen der Schriftkultur, dt. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981; Michael Giesecke, Der Buchdruck in der frühen Neuzeit: Eine historische Fallstudie über die Durchsetzung neuer Informations- und Kommunikationstechnologien, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991; Manuel Castells, Der Aufstieg der Netzwerkgesellschaft, dt. Opladen: Leske + Budrich, 2001.
  16. Der Begriff der Katastrophe und die Beschreibung der Systemdynamik stammen von René Thom, Modèles mathématiques de la morphogenèse, 2. Aufl., Paris: Bourgeois, 1980.
  17. So die Beobachtung von Marshall McLuhan, Die magischen Kanäle, dt. Düsseldorf: Econ, 1968.
  18. Vgl. ausführlicher Dirk Baecker, Studien zur nächsten Gesellschaft, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2007.
  19. So Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, Kap. 2, insbes. Abschn. XIV, S. 405ff.
  20. Die Formulierung verdankt sich Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, New York: Praeger, 1966, dt. 1974.
  21.  Siehe dazu insbes. Wiedenhofer, Ekklesiologie, a.a.O., S. 57ff. und 62ff.
  22. Siehe dazu Benjamin Nelson, The Idea of Usury: From Tribal Brotherhood to Universal Otherhood, 2. Aufl., Chicago, IL: Chicago UP, 1969.
  23. Siehe Gottfried Wilhelm Leibniz, Monadologie (1714), dt. Stuttgart: Reclam, 1979; und vgl. Michel Serres, Die Kommunikation der Substanzen, more mathematico bewiesen, in: ders., Hermes I: Kommunikation, dt. Berlin: Merve, 1991, S. 215-229
  24. Die Kirche reformiert sich auch, aber dies vorzugweise im Medium der Ablehnung von Innovationen. Siehe dazu Dirk Baecker, „Nicht hoffen auf ungewissen Reichtum“: Innovation in der Kirche, in: Valentin Dessoy und Gundo Lames (Hrsg.), „Siehe ich mache alles neu“ (Off. 21, 5): Innovation als strategische Herausforderung in Kirche und Gesellschaft, Trier: Paulinus Verlag, 2012, S. 52-65.
  25. Siehe zum Streit als Medium der sozialen Integration Georg Simmel, Soziologie: Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung (1908), Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1992, S. 284ff.
  26. Siehe mit dem Codierungsvorschlag Transzendenz/Immanenz und den Verweisen auf Unbeobachtbarkeit und Nichtnegierbarkeit Niklas Luhmann, Die Funktion der Religion, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977; ders., Die Sinnform Religion, in: Soziale Systeme 2 (1996), S. 3-33; ders., Die Religion der Gesellschaft, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000.
  27. Mit Bruno Latour, Wir sind nie modern gewesen: Versuch einer symmetrischen Anthropologie, dt. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuchverlag, 1998, hat sie eh nur als semantische Illusion stattgefunden.
  28. Siehe Marshall McLuhan, The Medium and the Light: Reflections on Religion, hrsg. von Eric McLuhan und Jacek Szklarek, Eugene, OR: Wipf & Stock, 2010; und vgl. Teilhard de Chardin, Der Mensch im Kosmos, dt. München: Beck, 1959.
  29. Siehe Giorgio Agamben, Homo Sacer: Die souveräne Macht und das bloße Leben, dt. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2002.
  30. Siehe nur David Stark, The Megachurch as an Experience Good, in: Dirk Baecker und Birger P. Piddat (Hrsg.), Ökonomie der Werte: Festschrift zum 65. Geburtstag von Michael Hutter, Marburg: Metropolis, 2013, S. 29-37.
  31. So Kenneth Burke, A Grammar of Motives, Reprint Berkeley, CA: California UP, 1969, S. 108ff.; und Christoph Deutschmann, Die Verheißung des absoluten Reichtums: Zur religiösen Natur des Kapitalismus, Frankfurt am Main: Campus, 1999.