022016

Konzept

Dieter Pohl

Welche Elemente religiöser Praxis befördern Inklusion oder Exklusion?

1. Inklusion und Exklusion – zu den Begriffen

Der Begriff Exklusion stammt vom lateinischen Verb „excludere“ (dt. ausschließen, abschneiden, hindern) ab und wird im Deutschen mit den Begriffen „sozialer Ausschluss, soziale Ausgrenzung“ übersetzt. Der Exklusionsbegriff beinhaltet sowohl einen aktiven Part (ausgrenzen) als auch einen passiven Part (ausgegrenzt werden). In Spannung dazu beschreibt Inklusion den Einschluss bzw. die Einbeziehung von Menschen in die Gesellschaft. Der Begriff ist komplementär zu dem der Exklusion, der eine Begriff ist ohne den anderen nicht denkbar.

Innerhalb der Soziologie wird zwischen einem sozialtheoretischen und einem systemtheoretischen Gebrauch des Begriffes unterschieden. Im sozialtheoretischen Diskurs werden mittels des Exklusionsbegriffes „vorrangig soziale Selektionsprozesse, sowie deren Ergebnisse beschrieben …, wie z.B. der Verlust von Teilhabechancen oder der Mangel an sozialer Bedeutung und sozialen Beziehungen.“¹

„Es geht dabei weniger um die Beschreibung von Ausgrenzung aus der Gesellschaft, sondern eher um die Ausgrenzung in der Gesellschaft. … Individuen werden nicht vollständig aus sozialen Bezügen ausgegrenzt, denn Sozialhilfeempfänger haben beispielsweise an den Marktbeziehungen und, wenn auch in unterschiedlicher Form, an den Bürgerrechten Anteil. Mit Exklusion sind demnach Ungleichheitsverhältnisse innerhalb der Gesellschaft gemeint.“²

In diesem Zusammenhang „wird vorrangig historisch und auf der Basis normativer Werte argumentiert und Exklusionsprozesse werden als gewachsen und überwindbar angesehen.“³

In der Systemtheorie dient Exklusion im Anschluss an Luhmann „der Beschreibung der Irrelevanz eines Individuums/einer Person für soziale Systeme wie die Funktionssysteme der Gesellschaft (z.B. Erziehung, Wirtschaft, Recht, etc.), deren Organisationen und Interaktionen… Die Gesellschaft besteht systemtheoretisch betrachtet nicht aus Menschen, sondern aus Kommunikation. Individuen können nur über soziale Adressen (Rollen- und Personenzuschreibungen) für soziale Systeme (Funktionssysteme, Organisationen und Interaktionen) Bedeutung erlangen“⁴

„Exklusion aus systemtheoretischer Sicht beobachtet, wirft nicht die Frage nach der Bewertung dieses Schemas auf, sondern die Frage nach den Ursachen, der Funktionsweise und den Wirkungsbeziehungen. Inklusion/Exklusion stellen in diesem gesellschaftstheoretischen Verständnis kein moralisierendes Schema dar… Es werden keine Menschen ausgeschlossen, sondern kommunikative Zuschreibungen benannt.“⁵

Jede Gesellschaft produziert mit ihrer Einheit zugleich auch ihre eigenen Konflikte.

Fragen wir nach Elementen religiöser Praxis, so bewegen wir uns im Bereich der Religion, einem Funktionssystem der Gesellschaft. Wir argumentieren historisch und auf der Basis normativer Werte. Exklusionsprozesse werden als gewachsen und überwindbar angesehen.

2. Urphänomene religiöser Praxis: Riten und Begründungen

Schon in den Urreligionen der Menschheitsgeschichte hängen Inklusion und Exklusion eng miteinander zusammen. Der bekannte Kulturtheoretiker und Soziologe René Girard bringt dies sehr prägnant in seiner „Mimesistheorie“⁶ auf den Punkt.

„Gemäß dieser Theorie wird eine jede Gesellschaft genau dadurch zusammengehalten, wodurch sie sich immer wieder spaltet. Durch den Drang der Nachahmung (griechisch: Mimesis) will ich wie meine Vorfahren (Väter und Mütter) werden; ich eifere ihnen nach, darauf ist mein Ehrgeiz gerichtet. Dieses Streben schweißt eine Gesellschaft zu Einheiten, zu Gemeinschaften, zu Kulturen zusammen. Wenn der eine dem anderen nachstrebt, kommt es zu großen bindenden ldealen. Aber genau dieser Nachahmungsdrang schafft auch Ehrgeiz, Rivalität, den Drang zur Vernichtung der anderen. Wenn ich nämlich wie mein Vater geworden bin, dann will ich auch an seine Stelle treten, also ihn und seinesgleichen verdrängen. … Jede Gesellschaft produziert mit ihrer Einheit zugleich auch ihre eigenen Konflikte.“⁷

Der Drang zur Nachahmung schließt also zur Gemeinschaft zusammen, er leistet einen Beitrag zur Inklusion. Gleichzeitig schafft er Rivalität, den Drang, den Anderen als Gegenspieler zu betrachten und nach Möglichkeit zu dominieren; er bewirkt also auch das Gegenteil: Exklusion. Der Drang zur Nachahmung bringt religiöse Riten hervor, kultische Handlungsabläufe, in denen Fragen nach der Zugehörigkeit, nach der Versagens- und Schuldbewältigung, nach Konfliktbewältigung, nach Welterklärung und nach dem Sinn des Daseins sinnfällig vor aller Augen einer Lösung zugeführt werden. Hierzu seien einige Beispiele genannt:

Zur Herstellung der Zugehörigkeit, der Inklusion, wurden seit alters Initiationsriten durchgeführt. Hermann Schulz spricht in seinem Buch Stammesreligionen bei den Initiationsriten von symbolischen Identitäts-Transformationen: „In diesen formen die Väter die Söhne ritualsymbolisch zu Männern um und töten die kindliche, eng mit den Müttern verwobene Identität.”⁸ Initiationsriten bergen Elemente von Gewalt: zeitweise Isolation der Probanden, Zufügung von Verletzungen, Beschneidung, Untertauchen in Wasser, Mutproben usw. Sie definieren eine Grenze: diese Person gehört dazu, jene nicht.

Initiationsriten bergen Elemente von Gewalt: zeitweise Isolation der Probanden, Zufügung von Verletzungen, Beschneidung, Untertauchen in Wasser, Mutproben usw. Sie definieren eine Grenze: diese Person gehört dazu, jene nicht.

Schuld- und Versagensängste, die zur Exklusion führen könnten, wurden in Opferriten, insbesondere im Sündenbock-Mechanismus, bearbeitet. Der Sündenbock-Mechanismus ist bei allen Völkern der Erde tief eingewurzelt. Nach Girard stellt er das Grundmuster unserer Kultur und Zivilisation dar: Immer wenn eine menschliche Gemeinschaft in eine schwere, aussichtslos erscheinende Situation und Krise gerät, wird einem Einzelnen oder einer Minderheit innerhalb der Gemeinschaft die Schuld für die Krise aufgebürdet und er oder sie wird aus der Gemeinschaft ausgestoßen, zumeist getötet. Die Kraft und Gewalt, mit der sich die Menschen zusammentun, um den Sündenbock zu definieren und zu vernichten, verbindet die Mitglieder der Gemeinschaft neu und lässt sie anschließend die Krise bewältigen. Exklusion wird hier zur Voraussetzung für Inklusion.

Auch die religiöse Überhöhung von Begründungen zur Verteidigung, Gewaltanwendung, Krieg generiert Inklusion und Exklusion. Konflikte werden schnell zur „heiligen Sache“ erklärt. Der Politikwissenschaftler Volker Rittberger bemerkt dazu:

„Der Einsatz von Gewalt scheint jedenfalls leichter zu sein,
(1) wenn die Mitglieder einer Konfliktpartei von ihren Führern davon überzeugt werden können, für eine heilige Sache zu kämpfen;
(2) wenn sie den Gegner als teuflischen Widersacher begreifen;
(3) wenn sie über religiöse Institutionen mit ihren Gesellschaften vernetzt sind.
Ich behaupte nicht, dass Konflikte ohne religiöse Legitimation immer mit friedlichen Mitteln ausgetragen werden. Allerdings nimmt die Wahrscheinlichkeit der gewaltsamen Eskalation des Konfliktaustrags nachweislich zu, wenn politische Eliten religiöse Rhetorik und sakrale Symbolik zur Mobilisierung ihrer Anhänger einsetzen.“⁹

Religiöse Sprachformeln steigern den Polarisierungsdruck und erhöhen die Konfliktintensität. In religiösen Texten geht es oft äußerst kriegerisch zu. Mit religiösen Bildern und Ausdrücken erreicht man breitere Bevölkerungsschichten, als wenn man sich irgendwelcher sonstiger ideologischer Konstruktionen und Schlagworte bedient. Denn der religiöse Sprach- und Symbolschatz ist im Zweifel der älteste in einer Bevölkerung, ohnedies älter als alles, was mit dem Staat und der Verwaltung zusammenhängt, aber auch älter als die Bewusstseinsschichten, die sich durch Berufung auf die Ideen von Volk und Nation mobilisieren lassen.

Auch die Welterklärung einer religiösen Gemeinschaft neigt zum Einschluss der Gläubigen und zum Ausschluss der Ungläubigen. Der Wissenschaftstheoretiker und Theologe Hermann Häring aus den Niederlanden schreibt: „Religiöse Welterklärung will und muss immer auch zurechtrücken, entlarven, Ideologiekritik sein. So ist es verständlich, dass sich in diesen Prozess unversehens etwas Unduldsames und Gewaltsames, etwas Dogmatisches einschleichen kann. Gespräche werden unterbrochen, Fragen und andere Ansichten kommen nicht mehr zum Tragen, sondern werden ausgeschlossen. Wer anderer Meinung ist, bleibt außen vor. Religion wird dann selbst zur Ideologie. … Wir können diese Haltung in allen Religionen finden.“¹⁰ Und in vielen Situationen greifen wir zu grundlegenden Welterklärungen. Dies erschwert die Verständigung, reizt zu Abgrenzung und zu gewaltigen Worten.

Religiöse Initiationsriten, Opferriten (insbesondere der Sündenbock-Mechanismus), Konfliktansagen, Welterklärungen und Identifikationsansprüche thematisieren und verschärfen die Frage nach Zugehörigkeit, bzw. Nicht-Zugehörigkeit schon seit frühester Menschheitsgeschichte.

Und nicht zuletzt: Religion rührt an die Identität der Menschen.¹¹ Sie ist deshalb Gegenstand intensiver Gefühle von ganzheitlicher Hingabe und Identifikation. Entsprechend heftig fallen die Reaktionen aus, wenn ein Angriff tatsächlich oder angeblich auf diesen Kern der Ich-Identität abzielt. Hier gibt es keine Kompromisse, kein Pardon, die Alternative lautet ´Sieg oder Niederlage´. Der Intensität der verspürten Bedrohung entspricht die Rücksichtslosigkeit bei der Austragung des Kampfes und das Gefühl des Triumphes, wenn der Angreifer geschlagen, die Gefahr beseitigt ist.

Religiöse Initiationsriten, Opferriten (insbesondere der Sündenbock-Mechanismus), Konfliktansagen, Welterklärungen und Identifikationsansprüche thematisieren und verschärfen die Frage nach Zugehörigkeit, bzw. Nicht-Zugehörigkeit schon seit frühester Menschheitsgeschichte. Hochinteressant wäre es, genauer zu erforschen, welche unterschiedlichen Ausprägungen diese religiösen Inklusions- bzw. Exklusions-Momente in den seit der ersten Jahrtausendwende v. Chr. entstandenen Hochreligionen erfahren haben. Wir müssen uns hier mit wenigen Andeutungen begnügen.

3. Widersprüche und Wandlungen in den Weltreligionen

3.1. Toleranz und Kastenwesen

Eine gewisse Widersprüchlichkeit oder zumindest Inkongruenz ist im Hinduismus angelegt. Befördert die polytheistische Götterlehre eher die Toleranz, also das Angebot der Teilhabe und Zugehörigkeit, so stützt die religiös begründete, festgefügte Gesellschaftsordnung des Kastenwesens deutlich die Mentalität der Exklusion.

Im Unterschied zu Allah im Koran, der es als größte Sünde ansieht, ihm jemanden „beizugesellen”, auch im Unterschied zum „eifersüchtigen” Gott der Bibel,¹² der die Verehrung fremder Götter mit furchtbaren Strafen bedroht, lässt Krishna auch die Verehrung anderer Götter gelten. In seiner überragenden Größe ist Krishna erhaben über jede Form von Eifersucht: „Auch die glaubensvoll ergeben andern Göttern Verehrung weih’n, selbst diese ehren doch nur mich, wenn auch nicht gerade regelrecht.”¹³ Letztlich fließen alle Opfer zu ihm auch wenn sie anderen Göttern dargebracht werden.

Die Anthropologie und in Konsequenz auch die Gesellschaftslehre sind allerdings von harschen Festlegungen geprägt. Das menschliche Schicksal ist dem Karma unterworfen. Karma bezeichnet das universelle Gesetz, nachdem jedes Dasein kausale Folge eines früheren Daseins ist. Der Mensch bestimmt durch seine Handlungen, in welcher Daseinsform (z.B. Pflanze, Tier) oder Kaste er wiedergeboren wird. Die klassische Ständeordnung gliedert sich in vier „Hauptkasten“:

Hinduismus: Befördert die polytheistische Götterlehre eher die Toleranz, also das Angebot der Teilhabe und Zugehörigkeit, so stützt die religiös begründete, festgefügte Gesellschaftsordnung des Kastenwesens deutlich die Mentalität der Exklusion.

Brahmanen: oberste Kaste; Priester und Gelehrte
Kshatriyas: die Kriegerkaste; Krieger, Aristokraten, Landbesitzer
Vaishyas: Händler, Geschäftsleute, Handwerker
Shudras: Diener, Knechte, Tagelöhner.

Unterhalb der vier Hauptkasten stehen die Dalits, die auch als „Unberührbare“ bezeichnet werden, woraus Diskriminierung und Ausgrenzung resultiert. Diese führen „unreine“ Tätigkeiten aus, damit die Kastengesellschaft ihre Werte der Reinheit aufrechterhalten kann. Das Kastensystem befördert die ständige und dauerhafte Exklusion.

Angestoßen durch die gewaltlose Befreiung Indiens von der Kolonialherrschaft durch Mohandas Gandhi macht Indien heute allerdings gewaltige Veränderungen durch. Die alte, religiös begründete soziale Ordnung bröckelt. Der Intellektuelle Chandra Bhan Prasad, der selbst ein Dalit ist, konstatiert einen großen, immer wieder von Gewalt begleiteten sozialen Umbruch. Die Wurzeln sieht er in einem neuen Selbstbewusstsein der unteren Klassen einerseits – und der wachsenden Angst der historisch privilegierten Schichten andererseits. Er schreibt: “Die Dalits kuschen nicht mehr vor ihren Unterdrückern, sie fordern die Rajputen heraus, … Früher reichte den Rajputen ein Stock, um einen Streit mit den Dalits zu ihren Gunsten zu beenden, …. Aber heute ist das anders, weil junge Dalits sich nicht mehr unterordnen wollen, weil sie neue Freiheiten spüren und die Chance sehen aufzusteigen. Viele sind ökonomisch erfolgreich und machen etwas aus sich. Doch genau das ist es, wovor sich Angehörige der traditionell dominierenden Kasten in einer bröckelnden feudalen Ordnung fürchten. Sie wollen ihre Privilegien und ihre gefühlte Überlegenheit, die sie jahrhundertelang gepflegt haben, nicht verlieren.“¹⁴

Ändern sich die religiösen und sozialen Festlegungen und Verkrustungen, so bewegen sich auch die Koordinaten von Inklusion und Exklusion.

3.2. Erleuchtung ohne Gesellschafts-Vision

Im Buddhismus scheinen die Antagonismen von Exklusion und Inklusion aufgelöst zu sein.

Im Buddhismus scheinen die Antagonismen von Exklusion und Inklusion aufgelöst zu sein. Siddhartha Gautama (um 500 v. Chr.) pflegte sich der ruhigen, in sich selbst verweilenden, alle Gedanken sammelnden Versenkung hinzugeben. Nachdem er vier Versenkungsstufen durchlaufen hatte, kam die Bodhi, die „Erleuchtung”, die große Erkenntnis, die völlige Klarheit des Geistes, über ihn. Er erkannte die Ursache für das leidverhaftete menschliche Dasein, das sich durch die Wiedergeburt ins Unendliche ausdehnte, und fand den Weg, der von dieser Ursache des leidverhafteten Lebens befreit und zur Erlösung, zum Frieden, zum Nirwana führt. Hierher rührt die Bezeichnung „Buddha“. Sie meint „den Erleuchteten“. Schön und treffend ausgedrückt ist dies im sog. ,,Buddhistische Vaterunser”, einem Segensspruch, der täglich von Millionen Buddhisten gebetet wird:

„Was immer es für Lebewesen gibt, alle ohne Ausnahme, seien sie beweglich oder unbeweglich, seien sie lang oder groß oder mittelgroß oder kurz, fein oder grob, seien sie sichtbar oder unsichtbar, seien sie fern oder nah, seien sie schon geboren oder erst nach Geburt strebend – alle Wesen seien beglückten Herzens.“

Wer mit sich selbst Frieden hat, kann anderen in Frieden begegnen. Wer sich selbst akzeptiert, kann andere akzeptieren, d.h. Akzeptanz und Zugehörigkeit verbreiten.

Allerdings gibt es in den frühen buddhistischen Texten keine Utopie einer vollkommenen Gesellschaft. Die Erleuchtung des Einzelnen, auf die der buddhistische Weg konsequent hinzielt, hat nur indirekt Auswirkungen auf die Gesellschaft. Die Gesellschaft ist Teil des Samsara, Teil der Welt, aus der sich der Buddhist schon im ersten Schritt seines Erlösungsweges fortbewegt, in der er allerdings noch bleiben muss, bis er zum Nirvana findet. Der bekannte Buddhismus-Forscher E. Conze schreibt: „Der Buddhismus bringt nicht nur allen, die nicht von dieser Welt sind, geistigen Frieden, sondern liefert auch die Welt denen aus, die sich gern ihrer bemächtigen.“¹⁵

Manche Herrscher öffneten ihr Land dem Buddhismus, weil die Menschen, die vom buddhistischen Gedankengut erfüllt sind, leichter zu regieren sind. So erkannte schon der indische König Ashoka im dritten Jahrhundert v. Chr. die Chancen für seine Macht, wenn die Untertanen dem buddhistischen Glauben anhingen. Durch mehrfachen Mord war er auf den väterlichen Thron gelangt und durch brutale Eroberungskriege hatte er ganz Nord- und Mittelindien unter seine Herrschaft gebracht. Er bekehrte sich zum Buddhismus. Statt durch Eroberungskriege suchte er nun seinen Einfluss durch die Ausweitung der buddhistischen Religion in Indien zu vergrößern. Die von ihm ausgesandten buddhistischen Missionare sollten gleichzeitig als Sendboten seines Reiches agieren.

Eine besondere Rolle in der Geschichte des Buddhismus spielt Tibet. Tibet war der größte buddhistische Mönchsstaat der Menschheitsgeschichte. Der gegenwärtige Dalai-Lama begründete seinen Verzicht auf eine bewaffnete Gegenwehr zur rotchinesischen Besetzung mit dem buddhistischen Gebot zur Gewaltlosigkeit. „Tatsache ist aber insgesamt, dass der Buddhismus das ursprünglich kriegerische, von Dämonenfurcht und Dämonenglauben besessene tibetische Volk zu friedliebenden und beschaulichen Menschen umgeformt hat, die seit 1950 mehr oder weniger hilflos der blutigen Aggression seitens Rotchinas ausgesetzt sind.“¹⁶

Erschüttert über den islamistischen Terroranschlag auf die Redaktion der Satire-Zeitschrift „Charlie Hebdo“ und auf einen jüdischen Supermarkt in Paris sagte der Dalai Lama im Januar 2015: „Ich denke an manchen Tagen, dass es besser wäre, wenn wir gar keine Religionen mehr hätten. Alle Religionen und alle Heiligen Schriften bergen ein Gewaltpotenzial in sich. Deshalb brauchen wir eine säkulare Ethik jenseits aller Religionen. In den Schulen ist Ethik-Unterricht wichtiger als Religionsunterricht. Warum? Weil zum Überleben der Menschheit das Bewusstsein des Gemeinsamen wichtiger ist als das ständige Hervorheben des Trennenden.“¹⁷

Eine andere Seite zeigt allerdings Yuriko Koike auf: „Im myanmarischen Rakhine-Staat hat buddhistischer Rassismus praktisch einen Bürgerkrieg angezettelt und eine humanitäre Krise ausgelöst. Hunderttausende muslimische Rohingya sind aus ihrer Heimat geflohen. Das verheißt nichts Gutes für die Zukunft von Myanmar, denn Rassismus und Religionshass sind keineswegs spontan entstanden, sondern wurden von der Regierung initiiert. Die Rohingya haben bereits die myanmarische Staatsbürgerschaft verloren. Ein ganzes Bündel neuer Gesetze und Gesetzesentwürfe, das den Islam weiter marginalisieren soll, wird weitere Gewalt provozieren.“¹⁸

Die Betonung von Versenkung und Erleuchtung hat hier wohl einen „blinden Fleck“ hervorgebracht, der Diskriminierung und Exklusion nur schwer erkennen lässt.

3.3. Jahwekrieg und erfahrene Teilhabe

Die zweite große Tradition der heutigen Weltreligionen, aus der die im Nahen Osten entstandenen Abraham-Religionen hervorgehen, hat ihren Ursprung nicht in einer sesshaften Pflanzer- und Bauern-Kultur, sondern in der Religiosität nomadischer Stammeskulturen. Von dieser Ursprungserfahrung her hat die älteste Gottheit dieser Tradition, El, einen personalen Charakter. Wenn Unheil und Leid den Stamm treffen, dann ist das nicht wie in den Augen des sesshaften und deshalb statisch-ontologisch denkenden indischen Menschen eine notwendige Eigenschaft des Seins und Lebens, sondern es ist das Zeichen, dass sich der El ihres Stammesführers von ihnen abgewandt hat; und nach Umkehr und Bitte um Vergebung darf der Mensch neu auf Glück und Freude hoffen. Zugehörigkeit wird in dieser Tradition nicht durch Rückzug aus der Welt, nicht durch eine Vernichtung des „Lebensdurstes“ gewonnen und trainiert, sondern durch die Versöhnung des personalen Schutz- und Wegegottes gewährt und erneuert.

Der Prophet ist mit uns solidarisch, er tritt an unsere Stelle, er trug unsere Krankheit, er lud auf sich unsere Schmerzen, er identifiziert sich mit uns.

Einer der ältesten Texte der hebräischen Bibel, das „Lied der Mirjam“ besingt die fundamentale Rettungstat Jahwes, die Rettung Israels nach der Flucht aus Ägypten, den „Durchzug durch das Schilfmeer“: „Singet Jahwe, denn hoch erhaben ist er, Ross und Reiter warf er ins Meer!“¹⁹ Um die Rettung Israels in scheinbar auswegloser Lage geht es. Die aus der Zwangsarbeit in Ägypten entflohene Schar wird von einer ägyptischen Streitmacht verfolgt und fast eingeholt. Da kommt den Fliehenden etwas ganz Unerwartetes zu Hilfe. Sie können einen Meeresarm durchschreiten, den Verfolgern werden plötzliche Fluten zum Verhängnis. Von Anfang an sah Israel das Geschehen nicht als Zufall an, sondern erfuhr es als Rettungstat Gottes, der durch die Naturereignisse bewahrend eingriff. Jahwe wird im Glauben Israels zum Retter des Volkes, indem er die Verfolger gewaltsam vernichtet. Inklusion und Exklusion liegen hier scharf und unversöhnlich nebeneinander.

In ganz anderer Weise wird das Thema Inklusion, Dazugehörigkeit, Solidarität in den Texten vom gewaltlos leidenden Gottesknecht beleuchtet. Sie finden sich im Buch Jesaja und in einigen Psalmen. Betrachten wir das vierte Gottesknechtslied im zweiten Teil des Jesajabuches:

Es führt uns in die Zeit nach 553 v. Chr. zu der judäischen Bevölkerung, die sich damals in Babylon im Exil befand – schon seit mehr als 30 Jahren. Die Herrschaft der Babylonier wirkte nicht mehr so stabil. An den Grenzen des Riesenreiches stand der Perserkönig Kyros. Würde er die babylonische Herrschaft zu Fall bringen? Unter den Exilierten trat ein Prophet auf. Wir kennen seinen Namen nicht. Wir nennen ihn den Zweiten Jesaja, „Deuterojesaja“. Er machte dem gefangenen Volk in der Fremde Hoffnung. Er kündigte die Rückkehr in die Heimat an. Für die Gefangenen, für die jüdische Gola war das eine himmlische Ansage: Endlich, endlich wieder nach Hause!

Für die Babylonier war das Verrat, Unterstützung des Feindes, subversives Treiben. Sie stellten den Propheten vor Gericht, verurteilten ihn, richteten ihn hin und verscharrten ihn vor der Stadt. Die exilierten Judäer waren geschockt. Sie brachten ihre tiefe Trauer in einem „Leichenlied“ zum Ausdruck. Es blickt auf das Leben des Verstorbenen zurück und hebt seine Bedeutung hervor. Es handelt nicht nur von einer tiefen Solidarität, es handelt auch von einer Transaktion, der Übernahme des Schicksals durch den “Gottesknecht”:

„Er wuchs auf wie ein Spross vor uns, wie eine Wurzel aus dürrem Erdreich.
Er hatte kein Ansehen und keine Pracht, dass wir ihn beachtet hätten;
Jedoch unsere Krankheiten – die trug er und unsere Schmerzen – die lud er auf.
Wir aber hielten ihn für einen Gezeichneten, von Gott Geschlagenen und Gedemütigten.
Er aber war durchbohrt von unseren Freveln, zerschlagen von unseren Sünden.
Auf ihm lag Strafe – damit wir Heil gewinnen.
Aus Haft und Gericht wurde er abgeführt. Man gab ihm bei Verbrechern sein Grab
und bei Übeltätern seine Grabstätte, obwohl er kein Unrecht getan und in seinem Mund kein Trug war.“²⁰

Es ist ein dichtes, ausdrucksstarkes Leichenlied voller Mitgefühl, Teilnahme und Solidarität. Noch mehr: die Trauernden identifizieren sich sogar mit dem Toten.

Wir kennen die Identifikation mit Opfern: So hieß es z.B. nach dem Attentat von Paris: „Je suis Charlie!“ Ich bin Charlie: Ich sehe mich an der Stelle der Angegriffenen, ich bin so solidarisch, dass es auch mich treffen könnte. Der Text beschreibt die Selbstgleichstellung, die Identifikation, aus umgekehrter Perspektive: Nicht: ich bin der Prophet, der getötet wurde, d.h. ich bin mit ihm solidarisch, sondern umgekehrt: Der Prophet ist Subjekt: Der Prophet ist mit uns solidarisch, er tritt an unsere Stelle, er trug unsere Krankheit, er lud auf sich unsere Schmerzen, er identifiziert sich mit uns.

Ein atemberaubender Gedanke! Wie kommt die jüdische Gola, wie kommen die Menschen in der Gefangenschaft und in der Fremde, zu solch einer Aussage? Die Erfahrung der Befreiung war es wohl, die sie dieses Lied, diese Vita des Toten dichten ließ. 538 v. Chr. – also 15 Jahre später – hatte Kyros das babylonische Reich zum Einsturz gebracht. Als neuer Herrscher erlaubte er den gefangenen Juden die Rückkehr. Jetzt konnten sie jubeln und dichten: Wir sind frei, wir sind gerettet – er wurde getötet, hingerichtet.

Es ist nicht aktive Solidarität: Ich trete an Deine Stelle. Es ist erfahrene, erhaltene, passive Teilnahme: Du bist an meine Stelle getreten, hast mich getragen. Der Text ist wohl eines der dichtesten Lieder von Inklusion, von Teilnahme, Selbsterkenntnis, Hingabe und Gewaltunterbrechung, den die Menschheitsgeschichte jemals hervorgebracht hat. Fachleute sagen: Es ist der Text in der hebräischen Bibel mit der weitreichendsten Wirkungsgeschichte. Er hat dem Volk Israel in seiner mehr als 2500jährigen Geschichte seitdem immer wieder geholfen, seine vielzähligen Exils- und Diaspora-Situationen zu überstehen.

Die jüdischen Rabbiner deuteten das Gottesknechtslied zumeist kollektiv: Der Gottesknecht war für sie das im Exil leidende Volk Israel – zumindest eine Gruppe davon – zunächst das alte Israel im babylonischen Exil, dann aber jede Generation von Israel, die durch die Jahrhunderte im Exil, in der Fremde oder in Gefangenschaft gelitten hat oder leidet, bis hin zu Auschwitz und anderen Konzentrationslagern. Die Erzählung hat das Volk in allen und durch alle Leidenssituationen getragen.

Inklusion und Exklusion meint den Einschluss oder Ausschluss des Anderen. In der Festlegung der Zugehörigkeit wird ausgeschlossen, und umgekehrt: In der Festlegung der Nicht-Zugehörigkeit wird inkludiert. Stellvertretung relativiert und überholt solche Inklusion und Exklusion, da sie sich mit dem Gegenüber identifiziert.

3.4. Gläubige und Ungläubige

Im Islam wird die Grenze zwischen Inklusion und Exklusion sehr deutlich gezogen. Die ersten Grenzziehungen gehen auf Mohammeds Aufenthalt in Medina (622-630 n. Chr.) zurück. Die Bevölkerung von Medina setzte sich aus rivalisierenden arabischen Stämmen und Unterstämmen zusammen. Ebenso gab es mehrere jüdische Sippen. Ferner hatte die Stadt auch Bewohner, die schon vor der Hidschra Muslime geworden waren. Weitere jüdische Siedlungen gab es nördlich von Medina bei Khaibar. Schon aus eigenem Interesse war es Mohammeds Aufgabe, alle Stämme und Unterstämme, ferner die Juden und die Auswanderer aus Mekka in einer einzigen Gemeinschaft (Umma) zusammenfassen. Hierfür diente die sogenannte Gemeindeordnung von Medina, die im Wortlaut in der Prophetenbiographie des Ibn Ishaq erhalten ist – nicht im Koran! Nicht nur allen namentlich angeführten Vertretern von Islam und Judentum stehen die gleichen Rechte und Pflichten zu, sondern auch die Religionen werden anerkannt. Jüdische Stämme, die bereits in der vorislamischen Zeit in Bündnissen mit den Medinensern standen, bilden eine Umma mit den Gläubigen: „Die Juden haben ihre Religion und die Muslime ihre Religion“.

Die Scheidung der Menschen in Gläubige (und spätere Paradiesbewohner) und Ungläubige (die später unweigerlich in der Hölle schmoren) enthält ein großes Gewaltpotenzial.

Mohammed definiert in diesem Vertrag deutlich seine eigene Rolle und Position: Er ist „der Gesandte Gottes“ und „der Prophet“, nennt sich aber auch einfach „Mohammed“, der bei Streitigkeiten zu Rat gezogen werden kann. Hier zeichnen sich die theokratischen Züge der medinensischen Umma ab. Die erwähnten Stämme und Sippen gewähren einander Schutz; die Täler um Yathrib sind für alle Vertragspartner heiliges Gebiet. Ausdrücklich ausgeschlossen sind aus dem Vertrag die Polytheisten. Nach seinem Selbstverständnis war Mohammed nicht der Prophet einer „neuen“ Religion, sondern der Reformator des abrahamitischen Monotheismus. Die wahre und ursprüngliche Religiosität, die von Abraham und anderen Propheten wiederentdeckt und in der Menschheitsgeschichte zur Geltung gebracht wurde, war die restlose Ergebung des Menschen unter den Willen des einen allgewaltigen Gottes. Das Wort Islam drückt diese Ergebung aus. Es ist abgeleitet von dem arabischen Verb salima, „vollständig sich hingeben“, „vollständig aufgeben“, „sich vollständig unterwerfen“. Es ist verwandt mit dem hebräischen Wort shalom, das „Frieden“ bedeutet. Indem der Mensch sich dem einen Gott unterwirft, sich ihm vollständig ergibt, gewinnt er inneren Frieden mit sich und der Welt.

Viele Suren des Koran enthalten jedoch Erinnerungen an die Kämpfe und Scharmützel der Medina-Zeit: „Ihr Gläubigen! Warum lasst ihr den Kopf hängen, wenn zu euch gesagt wird: ‘Rückt aus (und kämpft) um Gottes Willen? ‘Seid ihr (denn) mit dem diesseitigen Leben eher zufrieden als mit dem Jenseits? Die Nutznießung des diesseitigen Lebens hat (doch) im Hinblick auf das Jenseits nur wenig zu bedeuten”²¹

Der Krieg ist hier ein Instrument zur Ausbreitung des Islam im Auftrag Allahs. Die Welt ist zweigeteilt in das „Gebiet des Islam“ (dar al-islam), wo der Mensch mit Gott, den Mitmenschen und sich selbst in Frieden (shalom) lebt, und in das „Gebiet des Krieges“ (dar al-harb), wo es zu kämpfen gilt, bis auch dieser Teil der Welt zum dar al-islam geworden ist. Dabei soll jedoch kein Zwang zur Bekehrung ausgeübt werden, denn nach dem Koran gibt es in der Religion keinen Zwang.²² Vor allem bei den Schriftbesitzern (Juden und Christen) genügt es, sie zur Zahlung von Tribut zu verpflichten, mit dessen Hilfe wieder weitere Kriegszüge finanziert werden können. So entsteht als eine Art Zwischengebiet auch ein „Gebiet des Vertrags“(dar al-suhl). Doch letztes Ziel ist es, die ganze Welt zum dar al-islam zu machen. Darum – auch mit Krieg – sich zu bemühen, ist Dschihad, „heiliges Sich-Abmühen“.

Die Scheidung der Menschen in Gläubige (und spätere Paradiesbewohner) und Ungläubige (die später unweigerlich in der Hölle schmoren) enthält ein großes Gewaltpotenzial. Wenn islamistische Attentäter im Rahmen des von ihnen geführten „Heiligen Krieges“ unschuldige Zivilisten, etwa die Besucher eines Kaufhauses oder eines Cafés, bei ihren Anschlägen in die Luft sprengen, dann sind sie von dem Gedanken geleitet, dass es sich bei allen Getöteten um Ungläubige handelt, die sowieso unweigerlich für die Hölle bestimmt sind, so dass es wenig ausmacht, ob sie etwas früher oder später im Höllenfeuer landen. So wie Allah auf vielen Seiten des Koran unbarmherzig die Höllenstrafe über die Ungläubigen verhängt, so soll auch der Gläubige hart gegen sie vorgehen. Allah, dessen Name auf den semitischen Hochgott El zurückverweist, ist von diesem seinem Ursprung her wesentlich der „gewaltige Gott“: „Er ist der Erhabene und Gewaltige.”²³ Er ist in seiner Allgewalt unbegrenzt: „Sag: Herr, Gott, der du über die Herrschaft verfügst! Du gibst die Herrschaft, und du entziehst sie, wem du willst. Du machst mächtig und du machst niedrig, wen du willst … du hast zu allem die Macht.“²⁴ Seine Allmacht ist Willkür. Was er fordert, muss getan werden; es kann an keinem von ihm unabhängigen ethischen Maßstab gemessen werden. Wenn von den Gläubigen die Ausweitung des Gebiets des Islam (dar al-islam) durch Krieg von Allah gefordert wird, dann sind die Ungläubigen – auf welche Weise auch immer – zu bekriegen.

Die islamische Tradition kennt auch ein tolerantes Gottesverständnis, zu dem sich viele liberale Muslime bekennen. Es wurzelt in der Tradition vom Islam als der „Religion der Schöpfung“: Die gesamten Schöpfung ist dem Willen Allahs unterworfen. Auch die Ungläubigen sind seine Geschöpfe.

Der muslimische Theologe Abdel-Hakim Ourghi schreibt: „In Sure 3, Vers 85 ist zu lesen, dass keine andere Religion als Ersatz für den wahren Glauben an Gott dienen kann. Bereits in Vers 19 derselben Sure wird mit Nachdruck betont, dass der Islam die einzig wahre Religion sei … Die Umma (die Gemeinschaft der Muslime) wird sogar als die beste Gemeinschaft bezeichnet, die Gott den Menschen gestiftet habe (Koran 3:110) … Die klare Unterscheidung zwischen Gläubigen und Ungläubigen ist das fundamentale Denkschema … Zweifelsohne bieten solche Koranpassagen Anknüpfungspunkte für die heutige Gewalt im Islam. Diese radikalen Koraninhalte dürfen nicht mehr verharmlost und ignoriert werden. Der interreligiöse Dialog ist zum Scheitern verurteilt, solange die Muslime sich nicht deutlich dagegen positionieren. Die zwischen 622 und 632 in Medina verkündeten Koranpassagen müssen in ihrem historischen Kontext verstanden werden. Sie haben als historisch-politische Äußerungen nur eine temporäre Gültigkeit für das siebte Jahrhundert.“²⁵

Aus der Binnensicht ist überaus klar, wer dazugehört und wer nicht. Dies evoziert Sicherheit und Selbstbewusstsein, es birgt jedoch die Gefahr von Abgrenzung, Diskriminierung bis hin zur Gewaltanwendung.

3.5. Weltoffenheit und Fundamentalismus

Christentum: Gott selbst ist in das Leiden gegangen; er begegnet dem Menschen in der tiefsten Tiefe seiner Existenz. Er schließt nicht mehr aus, er schließt bedingungslos ein..

Der ersten Christengemeinden knüpfen an die Erzähl-Traditionen vom Shalom und vom gewaltlos leidenden Gottesknecht an. Wo Verlorene wiedergefunden werden, wo Menschen ihre Schuld vergeben wird, wo die Blätter am Feigenbaum zu treiben beginnen, da ereignet sich jetzt schon, inmitten unseres Lebens, Shalom, der Anbruch des Neuen, der Anbruch der Herrschaft Gottes. Der Kriege, Drangsale und gewalttätigen Ereignisse sind auf dieser Erde und in der Menschheitsgeschichte genug gewesen, und sie ereignen sich immer noch. Die Geschichte ist das Gericht. Jetzt gilt es auf die kleinen, aber ausdrucksstarken Erfahrungen zu achten, die inmitten dieses Gerichtsgeschehens das Anbrechen der Herrschaft Gottes anzeigen. Grundvoraussetzung dafür, diese Anzeichen wahrzunehmen, ist der Verzicht auf Gewalt. Konsequent wird deshalb von Jesus erzählt, dass er sich lieber verhaften und zur Kreuzigung ausliefern ließ, als einen Aufstand um seine Person zu entfachen.²⁶

Die Passionserzählungen entfalten eine radikal neue, absolut gewaltfreie Sicht des Lebens und Sterbens: Der von Gott geliebte Gerechte stirbt unschuldig den Terror- und Fluchtod am Kreuz. Er wird nicht vor diesem Tod errettet, kein apokalyptisches Schreckensgericht, weder real hereinbrechend noch wenigstens als Rache angedroht, fängt das schreiende Unrecht auf. Stattdessen ereignet sich eine unerhörte Verwandlung: Die monströse Gewalttat bewirkt das Gegenteil von dem, was die Täter mit ihr hatten erreichen wollen. Am Ende hängt nicht ein Verfluchter, von dem man das Auge abwendet, sondern, erschrocken vom Exekutionskommando selbst bemerkt und festgestellt, der Repräsentant Gottes²⁷ am Kreuz. Was als Fluch und abgrundtiefes Verderben geplant war, wird zum Shalom-Geschehen. Die Trauer, der Schmerz, das Sterben der Welt ist eingeschlossen. Gott selbst ist in das Leiden gegangen; er begegnet dem Menschen in der tiefsten Tiefe seiner Existenz. Er schließt nicht mehr aus, er schließt bedingungslos ein.

Paulus beschreibt das Shalom-Geschehen als Versöhnungsgeschehen: “Darum: Ist jemand in Christus, so ist er eine neue Kreatur; das Alte ist vergangen, siehe, Neues ist geworden. Aber das alles von Gott, der uns mit sich selber versöhnt hat durch Christus und uns das Amt gegeben, das die Versöhnung predigt.“²⁸ Und die Konsequenz benennt er so: “Hier ist nicht Jude noch Grieche, hier ist nicht Sklave noch Freier, hier ist nicht Mann noch Frau; denn ihr seid allesamt einer in Christus Jesus.“²⁹

Der bekannte Bibelausleger und Forscher zur Religion der ersten Christen, Gerd Theißen, fasst dies so zusammen:

„Bei jedem Skandal wird jemand in die Wüste geschickt,
bei jedem Familienstreit wird einer zum Schuldigen gestempelt,
bei jedem Versagen einem die Schuld aufgeladen.
Jesus übernimmt die Rolle des Sündenbocks, um diese Rolle zu durchbrechen:
Der Außenseiter wird zum Zentrum der Gemeinschaft, der Verurteilte zum Richter,
der Ohnmächtige zum Weltenherrn, der Gekreuzigte bleibt nicht im Tod.
Mit ihm werden die Opfer gerettet, die Verurteilten begnadigt,
die vom Leben Gekreuzigten erhalten neues Leben.
Niemand soll mehr Sündenbock sein.³⁰

Es kommt zum Rollentausch, der die Grenzziehungen zwischen Innen und Außen, zwischen Inklusion und Exklusion relativiert, verflüssigt, überholt. Auch wenn es unsere alte Welteinteilung der Zugehörigkeit bzw. der Nicht-Zugehörigkeit, der Inklusion und der Exklusion, mit der wir uns zurechtzufinden suchen, noch gibt, so ist sie doch eine längst relativierte und überholte Welteinteilung. Das Shalom-Geschehen dürstet nach neuen Erfahrungen und ermöglicht sie. Es fördert Weltoffenheit.

Auch im Christentum gibt es Fundamentalismus.

Dem entgegen steht die Einstellung des Fundamentalismus, den es sowohl im Islam und im Judentum als auch im Christentum gibt. Der niederländische Professor für Soziologie und Migrantenforschung Ruud Koopmans setzt sich damit auseinander: „Wir wissen aus der Forschung über Fundamentalismus, … dass es einen solchen starken Zusammenhang gibt: Feindlichkeit gegenüber Andersdenkenden, Anderslebenden allgemein, gegen Juden, Schwarze und Zuwanderer und bei Christen gegen Muslime oder gegen Homosexuelle. Auch eine Feindseligkeit gegenüber anderen Strömungen innerhalb des eigenen Glaubens gehört dazu … Was wir jetzt beobachten, lässt sich mit den Glaubenskriegen in Europa vergleichen, zwischen Katholiken und Protestanten und innerhalb des Protestantismus. Die Wiedertäufer in Münster im 16. Jahrhundert hatten meines Erachtens sehr viel mit dem IS gemein. Auch sie hatten die Idee, das Königreich Gottes auf Erden herzustellen, den Glauben an die Endzeit und dass man das Ende mit Gewalt herbeiführen kann. Wir erleben derzeit einen ähnlichen Kampf innerhalb der islamischen Welt. Eine Überwindung dieses Konfliktes ist nur möglich, wenn sich unter Muslimen eine neue Interpretation des Islam durchsetzt. Viele hängen schon einer liberaleren Interpretation an. Aber sie sind zu wenig sichtbar …“³¹

Und der ehemalige Ratsvorsitzende der Ev. Kirche in Deutschland Wolfgang Huber betont: „In allen Religionen muss sich die Einsicht durchsetzen, dass der Glaube an Gott und die Achtung vor dem Mitmenschen zusammengehören. Nur unter dieser Voraussetzung lässt sich religiöse Pluralität gestalten. Religion zur Privatsache zu erklären und sich dadurch das Problem vom Hals zu schaffen, reicht dagegen als Antwort nicht aus. Religion ist persönlich, aber sie ist auch öffentlich. Deshalb führt eine gleichgültige, indifferente Toleranz nicht weit. Wichtig sind vielmehr Menschen, die zu ihren eigenen Überzeugungen stehen und deshalb auch die Überzeugungen anderer respektieren. Religionskonflikte werden erst überwunden, wenn Religion nicht mehr zur Herabwürdigung anderer und zur Rechtfertigung von Gewalt missbraucht wird. …“³²

Wandelt sich das Gottesverständnis, verändert sich auch der Dialog der Religionen.

4. Weiterführende Perspektiven

In den ausgeführten Widersprüchen und Wandlungen sehe ich drei große Linien, die sich zum Thema Inklusion und Exklusion weiter zu bedenken lohnen.

4.1. Wandel im Gottesverständnis

In der jüdisch-christlichen Tradition hat ein tiefer Wandel im Gottesverständnis stattgefunden: Gott kommt nicht mehr von oben, er oder sie kommt von unten, aus der Tiefe des Lebens. Er teilt mit uns das Leiden, die Unterdrückung, den Tod. Er lässt sich verdrängen. Damit verwandelt er unser Bewusstsein und unsere Interaktionen in der Welt. Georg Baudler nennt dies den „archimedischen Punkt, vom dem aus der Mensch Freiheit zur Welt gewinnt und die Welt als Ganzes, einschließlich ihrer zu bekämpfenden Schattenseiten, sehen und annehmen kann. Der welttranszendente, monotheistische Gott der Bibel ist ein solcher Punkt.“³³

Wandelt sich das Gottesverständnis, verändert sich auch der Dialog der Religionen. Bringt sich jede Religion in diesen Dialog authentisch so ein, wie sie geschichtlich geworden ist, kann sichtbar werden, dass die Religionen einander ergänzen können. Es wird deutlich, dass jede Tradition unterschiedliche, aber jeweils wertvolle Aspekte religiöser Erfahrung in besonderer Weise pflegt und in den Dialog einbringen kann. Das fernöstliche Denken lebt aus der Askese und Meditation und bekommt so das Ideal der Gewaltfreiheit unverstellt in seinem religiösen Wert in den Blick. Die Abrahamreligionen machen in den dramatischen Erzählungen, Liedern, Gebeten und Prophetien ihrer heiligen Schriften deutlich, dass die transzendente Wirklichkeit personal ansprechbar ist und die rettende Gewaltfreiheit und Wahrheit sich in Personbeziehungen realisieren müssen. Wenn im religiösen Dialog diese unterschiedlichen Aspekte aufscheinen und – einander ergänzend – diesen Dialog prägen, entsteht „Wahrheit“: Unverborgenheit, Offenheit und Helligkeit im Leben und Denken der Menschen in der einen, klein gewordenen Welt.

4.2. Wandel im Schriftverständnis

Die Düsseldorfer Theologin und Beraterin Ingrid Schneider schreibt: „Immer wieder im Laufe der Geschichte haben Menschen den Glauben als Legitimation genutzt, um gewaltsam gegen andere vorzugehen, insbesondere auch dann, wenn sie sich mit ihrem Glauben in Frage gestellt oder ihre Auslegung des Glaubens gefährdet sahen. Dieses Phänomen kennen wir aus der Geschichte des Judentums, des Christentums und des Islam. Dieses wird akut umso deutlicher, je mehr in der westlichen Welt die historische Bedingtheit der Heiligen Schriften betont und um eine zeitgemäße Auslegung dieser Texte gerungen wird. Wo dieses unterbleibt und die wörtliche Auslegung ungeachtet der kulturellen und gesellschaftlichen Gegebenheiten festgeschrieben wird, müssen fast unüberbrückbare Konflikte auftauchen. Dann kommt es zum Kampf der Wertekulturen, die fast unweigerlich gewaltsam enden. Denn wer die wortwörtliche Auslegungsform absolut setzt, der wird auch andere Lebensformen nicht akzeptieren können, für den sind die Errungenschaften der modernen Zivilisation in Form von Menschlichkeit nicht erstrebenswert.“³⁴

Wer die wortwörtliche Auslegungsform absolut setzt, der wird auch andere Lebensformen nicht akzeptieren können, für den sind die Errungenschaften der modernen Zivilisation in Form von Menschlichkeit nicht erstrebenswert.

Mouhanad Khorchide, Professor für Islamische Religionspädagogik in Münster, bemerkt dazu: „Wenn wir den Koran nicht in seinem historischen Kontext verorten, um ihn heute zeitgemäß auslegen zu können, dann dürfen wir uns nicht über IS und andere Extremisten beklagen, denn die nehmen den Koran ja wortwörtlich – das ist ein Problem … Hermeneutik, die Lehre vom Verstehen, ist eine Wissenschaft, die religionsunabhängig ist. Die Väter der modernen Hermeneutik, unter anderem Friedrich Schleiermacher und Hans-Georg Gadamer, haben diese Methoden nicht entwickelt, um sie primär auf die Bibel anzuwenden, sondern um philosophische Diskurse zu ermöglichen. Es ist wichtig für die islamische Theologie in Deutschland, wissenschaftliche Methoden zu verwenden, wenn sie sich in Deutschland auf Augenhöhe im akademischen Diskurs etablieren will. Das heißt nicht, dass wir alles eins zu eins übernehmen, aber wir müssen prüfen, wie diese Methoden auch für die islamische Theologie nutzbar gemacht werden können.”³⁵ Die Frage nach dem historischen Kontext einer Schriftstelle relativiert ihre „Wahrheit setzende“ Verwendung. Sie ermöglicht den so notwendigen interreligiösen Dialog auf Augenhöhe. Sie befreit zum Lernen voneinander, ohne dass jemand seine oder ihre Überzeugung aufgeben müsste.

4.3. Wandel im Weltverständnis

Fast alle Religionen überliefern einen Schöpfungsmythos. Sie sehen in der Welt mehr als eine inhärente Gesetzmäßigkeit der Entwicklungs am Werk. Sie begreifen Leben als Gabe und Aufgabe. Sie begreifen die Gestaltung der Welt als Antwort und Verantwortung. Sie sehen die Welt als Einheit und Gesamtheit. Hier lebt die globale Perspektive.

Der katholische Theologe Hans Küng stellte bei seinen empirischen Forschungen rund um den Globus fest, dass allen Weltreligionen und philosophisch-humanistischen Ansätzen grundlegende Werte- und Moralvorstellungen gemeinsam sind. Die Goldene Regel beispielsweise, nach der man sich seinen Mitmenschen gegenüber so verhalten soll, wie man selbst behandelt werden möchte, findet sich in allen Traditionen wieder, ebenso die Forderung, dass alle Menschen menschlich behandelt werden müssen, und Werte wie Gewaltlosigkeit, Gerechtigkeit, Wahrhaftigkeit sowie Partnerschaft von Mann und Frau.

Für unsere globale Gesellschaft muss ein solcher gemeinsamer Wertekanon also nicht erst entwickelt werden, denn er existiert bereits: Wir nennen ihn „Weltethos“. Jedoch muss dieser Wertekanon immer wieder neu bewusst gemacht, gelebt und weitergegeben werden.³⁶

Allen Weltreligionen und philosophisch-humanistischen Ansätzen sind grundlegende Werte- und Moralvorstellungen gemeinsam.

Ziehen wir die Wandelperspektiven im Gottesverständnis, im Schriftverständnis und im Weltverständnis zusammen, so fällt ein neues Licht auf unsere religiöse Praxis: Inklusion und Exklusion als absolute Einteilung oder Ausschluss von Menschen sind dann überholt und überflüssig. Als kommunikative Zuschreibungen von Funktionsweisen und Wirkungsbeziehungen zwischen menschlichen und anderen Systemen dienen sie dem Zusammenleben.

Terfloth, K., Exklusion, www.inklusion-lexikon.de/exklusion, Abschnitt 1.
A.a.O. Abschnitt 2.
A.a.O. Abschnitt 4.2.
Luhmann, N., Inklusion und Exklusion, in: Soziologische Aufklärung Band 6, Seite 241.
Terfloth, a.a.O., Abschnitt 3.
Girard, R., Das Heilige und die Gewalt, Zürich 1987.
Häring, H., Konflikt- und Gewaltpotentiale in den Weltreligionen?, in: R. Hempelmann, J. Kandel: Religionen und Gewalt, Göttingen 2006, S.22-23.
Schulz, H., Stammesreligionen. Zur Kreativität des kulturellen Bewusstseins, Stuttgart 1993, S. 110.
Rittberger, V., Die Rolle der Religionen in zwischenstaatlichen Konflikten, in: Hempelmann, a.a.O., S. 79.
Häring, a.a.O., S. 29.
Vgl. Rapoport, D., Some General Observations on Religon and Violance, in: Juergensmeyer u.a., Violence and the Sacred in the modern World, S. 118-119.
Vgl. 2. Mose 20, 5; 34, 14; 5. Mose 21-25.
Zitat nach Georg Baudler: Gewalt in den Weltreligionen, Darmstadt 2005, S. 100.
Perras, A., Die alte Ordnung bröckelt, in: SZ Außenpolitik 23.10.2015.
Conze, E., Der Buddhismus, Wesen und Entwicklung, 2. Aufl. Stuttgart 1956, S. 68.
Baudler, a.a.O., S. 120.
Der Appell des Dalai Lama an die Welt, Dharamsala 2015, S. 7.9.
SZ Meinung 20.08.2015 (Übersetzung aus dem Englischen: Eva Göllner; Copyright: Project Syndicate, 2015).
2. Mose 15, 21.
aus Jesaja 53.
Sure 9, 38.
Sure 2, 256.
Sure 2, 255.
Sure 3, 26.
Ourghi, A.-H., Das Erbe von Medina, in: SZ 05.12.2015 (Abdel-Hakim Ourghi, A.-H., 47, leitet den Fachbereich Islamische Theologie und Religionspädagogik an der Pädagogischen Hochschule Freiburg).
Vgl. Matthäus 26, 51ff.
Matthäus 27, 54.
2. Korinther 5, 17-18.
Galater 3, 28.
Theißen, G., Glaubenssätze – ein kritischer Katechisums, 2. Aufl. Gütersloh 2012, S. 193f.
Koopmans, R., Religion ist ein trennender Faktor, in: zeitzeichen 1/16, Seite 34f.
Huber, W., Religion im Plural, in: SZ 24.10.2015.
Baudler, a.a.O., S. 205.
Schneider, I., Glaube und Gewalt – ein Beitrag zum Themenschwerpunkt in der Rheinischen Post „In Gottes Namen”, Frühjahr 2015.
Khorchide, M., Eigene Wege gehen, in: zeitzeichen – Evangelische Kommentare zu Religion und Gesellschaft 1/2016, S. 46.
Vgl: www.weltethos.org.