Bildungsfragen sind in der jüngsten Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung präsenter als je zuvor. Bildungsprozesse bedeuten Veränderung, Krisen rufen nach Veränderung. Die katholische Kirche hat durch systemisch bedingten Machtmissbrauch unzähligen Menschen unermessliches Leid angetan, sich selbst in eine massive Vertrauenskrise gestürzt und den Weg in die Diaspora durch eigenes Versagen beschleunigt. Vor diesem Hintergrund stellen sich Bildungsfragen neu.¹ Sie stellen sich auf so grundlegende Weise, dass es in Zukunft – und darum auch in diesem Beitrag – nicht allein auf die eine oder andere sinnvolle Optimierung ankommt, etwa bei der Gestaltung katechetischer Bildungsangebote, sondern auf Bildung im Sinne einer Transformation machtförmig geprägter Haltungen: Bildungsarbeit in der Diaspora wird notwendigerweise zur Arbeit am Habitus.

Bildung – durch Krisen veranlasst

Bildung im traditionellen Sinne einer „Sorge um sich […] als Sorge um eine mündige Lebensführung“² lässt sich mit Wilhelm von Humboldt³ wie folgt umschreiben: „Der wahre Zwek des Menschen“, so schreibt der Bildungsreformer, „ist die höchste und proportionirlichste Bildung seiner Kräfte zu einem Ganzen“.⁴ Eine möglichst weitreichende und möglichst ausgewogene Entfaltung menschlicher Kräfte erfolgt „durch die Verknüpfung unsres Ichs mit der Welt zu der allgemeinsten, regesten und freiesten Wechselwirkung“.⁵ Dieses Zusammenspiel des Ichs mit der Welt greift Hans-Christoph Koller auf, und zugleich geht er darüber hinaus, indem er Bildung nicht allein als Streben nach allmählicher Entfaltung eigener Kräfte fasst, sondern Bildungsprozesse als von krisenhaften Ereignissen veranlasst sieht,⁶ als Veränderung der Art und Weise, wie Menschen sich in ihrer Welt, gegenüber Anderen und sich selbst verhalten. Solche Transformationsprozesse vollziehen sich immer dann, wenn Menschen mit neuen Problemlagen, mit neuen Herausforderungen konfrontiert werden, für deren Bewältigung die bisher gepflegten Weisen, Modi, Kategorien oder Figuren ihrer Welt- und Selbstverhältnisse nicht mehr ausreichen, nicht mehr taugen.

Krisen gehen mit emotionaler Destabilisierung und Selbstzweifeln ebenso einher wie mit mehr oder minder stark desintegrierter Handlungsorganisation.

Kirche in der Passungskrise

Kirche als Ort des Unheils

Die Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung legt offen, wie sehr das Vertrauen in die Kirchen eingebrochen ist. Der evangelischen Kirche bringen 24 % der Gesamtbevölkerung Vertrauen entgegen,⁸ der katholischen Kirche jedoch nur noch 9 %. Letztere rangiert damit weit abgeschlagen hinter Hochschulen und Universitäten, Justiz und Bundesregierung und liegt nur knapp vor dem Islam. Dagegen nehmen Caritas und Diakonie – auf sie werde ich zurückkommen – einen respektablen Platz ein. Bemerkenswert erscheint auch, dass Katholik:innen ihrer eigenen Kirche (22 %) weniger Vertrauen entgegenbringen als der evangelischen Kirche (26 %).

Lediglich für 27 % der katholischen und 35 % der evangelischen Bevölkerung kommt ein Kirchenaustritt nicht infrage.

Was müsste die Kirche tun, damit diese Menschen in der Kirche bleiben? Sie hätte in erster Linie zu bekennen, wie viel Schuld sie auf sich geladen hat, zweitens Frauen und Männern in der Kirche die gleichen Rechte zuzubilligen und sich drittens radikal zu reformieren. Auch hier liegen die jeweils starken Zustimmungswerte bei den Katholik:innen nochmals höher als bei den Evangelischen.⁹

Systemisch bedingter Machtmissbrauch macht die katholische Kirche zu einem Ort des Unheils. Ein jäher Abgrund tut sich vor ihrem ekklesiologischen Grundverständnis auf, wie es das Zweite Vatikanische Konzil bezeugt: „Die Kirche ist ja in Christus gleichsam das Sakrament, das heißt Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit“ (LG 1).

Kirche als Zeichen des Heils

In ihrer Verbundenheit mit Jesus Christus wird Kirche selbst zum sakramentalen Zeichen des Heils. Dabei ist das Zeichen nicht das Bezeichnete selbst, die Kirche handelt nicht aus sich heraus, Heil kommt anderswoher: „Der Geist wohnt in der Kirche und in den Herzen der Gläubigen wie in einem Tempel“ (LG 4). Kirche ist auf einen Geist angewiesen, der heilend und heiligend wirkt, und allein in der Kraft dieses Geistes vermag sie ihrer Sendung nachzukommen, das Reich Gottes anzukündigen und zu begründen (LG 5).

Während Jesus Christus jedoch heilig und ohne Sünde ist, „umfasst die Kirche Sünder in ihrem eigenen Schoße. Sie ist zugleich heilig und stets der Reinigung bedürftig, sie geht immerfort den Weg der Buße und Erneuerung“ (LG 8). Hier liegt laut Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung noch eine lange Strecke vor ihr, zumal sich immer neue Abgründe auftun.

Lässt das Attribut der Heiligkeit längst vergangenen kirchlichen Triumphalismus aufblitzen? Muss diese Zuschreibung nicht spätestens im Angesicht kirchlichen Machtmissbrauchs als Zynismus identifiziert und darum schleunigst abgelegt werden? Die so auszumachende Fallhöhe unserer Kirche ist wohl kaum extremer vorstellbar.

Heiligkeit ist der Kirche also höchstens verliehen – und niemals ihr Besitz, über den sie eigenmächtig verfügen könnte.

Der Weg der Kirchen in eine christliche Minderheit ist freilich durch religiöse Individualisierungs- und Säkularisierungsprozesse gebahnt, die dank der Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung neu diskutiert werden,¹¹ aber ganz massiv auch durch eigenes Versagen geprägt. Vor diesem Hintergrund spitzt sich die Frage nach der Zukunft des Christentums in der Diaspora zu.

Diaspora als heilsgeschichtliches „Muss“

Der griechische Begriff der „diaspora“ steht für den Umstand, dass religiöse, kulturelle und ethnische Gemeinschaften nicht mehr in ihrer angestammten Heimat, sondern in der Fremde leben und oft in verschiedene Regionen der Welt verstreut sind. Ursprünglich waren mit Diaspora das Exil des jüdischen Volkes und seine Zerstreuung gemeint, hier jedoch bezieht sich der Begriff auf lokale Minderheiten einer christlichen Diaspora, wie sie auch in Lumen gentium genannt ist (LG 26) – insofern an unerwarteter Stelle, als es dort vorrangig um die Heiligungsaufgabe des Bischofs geht.

„Man wollte“, so erläutert Karl Rahner, „in der Konstitution etwas von der konkreten Kirche des Alltags hören, in der Situation also, wo wirklich der Tod des Herrn gefeiert wird, wo das Brot des Wortes Gottes gebrochen wird, wo man konkret betet, liebt und das Kreuz des Alltags trägt, wo die Kirche in ihrer Realität wirklich eindeutig und greifbar mehr ist als eine abstrakte Ideologie, eine dogmatische These oder eine gesellschaftliche Großorganisation“.¹² Diese „Kirchen […] sind nämlich je an ihrem Ort, im Heiligen Geist […] das von Gott gerufene neue Volk“, in ihnen „ist Christus gegenwärtig“ (LG 26) für die Welt – freilich bei bleibender Differenz zwischen diesen Kirchen als Heilszeichen und dem erhofften Reich Gottes.

Diese Kirche darf in der Diaspora nicht zur Sekte werden (wollen), nicht zu einer „Gruppe der im Leben zu kurz Gekommenen, die den Mut nicht haben, eine werdende Welt mitzugestalten, und aus ihrer Not falsch und feig eine Tugend machen“¹³ und „die Glorifizierung einer gettohaften Existenz im Windschatten der Geschichte“¹⁴ betreiben. „Wir dürfen nicht meinen, dem Himmel treu sein zu können, indem wir der Erde Gottes untreu wären. Wir dürfen für alle hoffen, unerschütterlich und beharrlich, weil Gottes Erbarmen seine Grenze nicht an unserem Unvermögen hat“.¹⁵

Rahner versteht die christliche Diaspora als ein heilsgeschichtliches „Muss“, als eine unvermeidliche, ja „gottverfügte Situation“,¹⁶ die als solche beherzt anerkannt werden will. „Die christliche Gemeinde darf kein Ofen sein, der nur sich selbst wärmt“,¹⁷ vielmehr macht sie Jesus Christus für die Welt präsent.

Auf solche Phänomene hatte auch Jorge Mario Bergoglio abgehoben, als er im März 2013 vor dem Kardinalskollegium in Rom eine Rede gehalten hatte, bevor er als Papst Franziskus aus dem Konklave hervorging: „Wenn die Kirche nicht aus sich selbst herausgeht, um das Evangelium zu verkünden, kreist sie um sich selbst […]. Die Übel, die sich im Laufe der Zeit in den kirchlichen Institutionen entwickeln, haben ihre Wurzel in dieser Selbstbezogenheit. Es ist ein Geist des theologischen Narzissmus […]. Diese (Kirche) lebt, damit die einen die anderen beweihräuchern“.¹⁸ Sie lebt dann allein aus sich selbst und wie jener Ofen auch nur für sich selbst, nicht aber ihre Sakramentalität.

Das Verständnis von Kirche als Zeichen und Werkzeug für die Vereinigung mit Gott und die Einheit der Menschheit darf in seiner Ausrichtung auf das Heil jedoch nicht zu dem Missverständnis führen, Kirche kreise in ihrem Selbstvollzug ausschließlich um Sakramente und deren Feier.

Hoffnungen knüpft Rahner an eine „planetarische Diaspora“,¹⁹ sofern „wir einmal mutig es aufgeben, die alten Fassaden zu verteidigen, hinter denen nichts oder nicht viel ist“,²⁰ und „aus einem Nachwuchschristentum ein Wahlchristentum“²¹ entsteht. Bedrückend aktuell klingt Rahner, wenn er mit der Diaspora den Abschied von „klerikaler Maschinerie“ und der „Bürokratenmentalität“ eines Betriebs einläutet, „der auch dann weiterexistiert, wenn man keine Rücksicht auf das Publikum nimmt, wenn man der Institution und nicht den Menschen dient“.²² Sind dann endlich die Zeiten „vorbei, wo man hoffen konnte, durch ein Vertuschungssystem wirkliche Schäden zu verdecken, weil verschwiegene Wahrheiten giftig werden“?²³

Bildung als Habituswandel

Manche zunächst unbekannte Herausforderung, manches bisher Fremde wandelt sich ja mit der Zeit, wird uns allmählich vertraut, lässt sich aneignen und in bestehende Ordnungen einfügen. Krisen hingegen stehen für Außerordentliches, für außerordentlich Fremdes, das eigene Ordnungen bedroht.²⁴ Betroffene sind Bewährungsproben ausgesetzt. Und wie menschliche Bewährungsdynamiken²⁵ ein Leben lang nicht stillgestellt werden können, so lassen sich auch Bildungsprozesse nicht abschließen: Ein zuvor etabliertes und dann gescheitertes Welt- und Selbstverhältnis lässt sich nicht einfach durch ein anderes ersetzen, vielmehr handelt es sich um unabschließbare Vorgänge der Infragestellung, der Verflüssigung bestehender Ordnungen, um Vorgänge des Anderswerdens mit wiederum offenem Ausgang.²⁶

Zur Bewährung in Krisen genügt kein zusätzliches Instrument, jedenfalls keines, das sich in den bisher genutzten Werkzeugkoffer einfügen ließe – gar unter Aufrechterhaltung der bis dahin etablierten Ordnung –, vielmehr braucht es Außerordentliches, braucht es eine neue Haltung, einen Habituswandel.²⁷

Arbeit am Habitus ist Arbeit.

Der Habitus steht für die geronnene Lebensgeschichte, damit aber auch für einen unabgeschlossenen Prozess, der uns Menschen nicht nur widerfährt und überfällt, sondern sich auch weiterführen und gestalten lässt. Arbeit an einem Habitus, der den Haltungsbegriff in dieser Tradition versteht, ist darum Arbeit, ist eine Übung, ein exercitium.

Bildungsprozesse, von Krisen herausgefordert, verlangen einen Habituswechsel, wenn Menschen sich bewähren sollen. Aber zeichnet sich eine Krise nicht genau dadurch aus, dass kein Mensch, kein Gott, nichts, woran ich mich bisher halten konnte, weiteren Halt gewährt? Selbst von den beiden krisengeschüttelten Jüngern, denen sich auf ihrem Weg nach Emmaus ein Dritter zugesellt, heißt es: „Doch ihre Augen waren gehalten, sodass sie ihn nicht erkannten“ (Lk 24,16).

Bildungsarbeit als Arbeit am Habitus

Arbeit an einem spirituellen Habitus

Wie ereignet sich Bildung?³¹ Bildung steht für eine Widerständigkeit, Menschen auf ihre Nutzbarmachung abzutasten. Denn Bildung ist Selbstbildung, Selbstbildung in Beziehung.³² Es geht also nicht darum, dass Andere machtvoll mich bilden und so zu einem bloßen Gebilde machen, und umgekehrt auch nicht darum, dass ich Bildung – etwa in Bildungspaketen – herstelle. Vielmehr geht es darum, dass ich mich bilden lasse, um passio, um pathische Existenz, um das Widerfahrnis, sich nicht in einem Geist des Narzissmus, sondern in Gottes Heiligem Geist bilden zu lassen – im Geist eines Gottes, mit dessen Menschwerdung unsere Menschwerdung einsetzt. Auch Selbstbildung steht unter fremdem, gar unter himmlischem Anspruch, unter der Maßgabe unverfügbarer Geschöpflichkeit und vermag gerade so an Gottes Neuschöpfung teilzuhaben und Bildung als geschöpfliche Menschwerdung zu verstehen.³³

In Prozessen spiritueller Bildung hat weder der Begleitete noch die Begleiterin Zugriff auf das Wirken des Geistes.

Diese Sätze bergen unhintergehbare theologische Qualitätsstandards. Denn Versuchungen entstehen freilich auch aus Abhängigkeiten, die meiner Erfahrung nach phasenweise unvermeidbar sind, wenn Begleitete in ihrer Sorge um sich, in ihrer Verzweiflung allein mir als Begleiter oder als Lehrer alle Macht und Expertise zusprechen. Doch dann kommt es darauf an, die stellvertretend übernommene Verantwortung rasch wieder zu teilen und für ein Empowerment der Begleiteten Sorge zu tragen, die doch allemal eigene Expertise und eigene Gaben mitbringen, an die ich stellvertretend glaube, bis Begleitete selbst wieder daran glauben und sich bilden können.

Und wohin wächst diese Versuchung, wenn gar der göttliche Charakter des Repräsentierten abgebildet und durch seine Repräsentanten zur Geltung gebracht werden will?

Arbeit an einem diakonischen Habitus

In diesem Horizont kommt die Weltgerichtsrede (Mt 25,31-46) ins Spiel. Denn die ein Leben lang nicht stillstellbare Bewährungsdynamik läuft biblisch-plastisch auf jenen Tag des Gerichts zu, der im Griechischen „hemera tes kriseos“ heißt, und lässt das Gericht Gottes erwarten, die „krisis tou theou“.

Die Weltgerichtsrede lese ich als biblische Kritik an solcher Vereinnahmung, denn göttliche Macht und Herrschaft bilden sich hier gerade nicht in weltlicher Macht und Herrschaft ab. Sie lassen sich überhaupt nicht einfangen, auch nicht von Amts wegen. Jesus Christus begegnet in Leidenden und Ohnmächtigen und anerkennt so ihre Autorität.³⁷ Denn hier begegnet ausgerechnet in den Bedürftigen und Ausgegrenzten der, in dem Gott selbst begegnet. Diese Dynamik durchkreuzt ein ohnehin statisch anmutendes Urbild-Abbild-Denken. Jesus Christus begegnet dann nicht in einer Einbahnstraße, gar vom Amtsträger zum Bedürftigen. Die Weltgerichtsrede stellt genau diese Idee vom Kopf auf die Füße. Sie verlangt zwar Demut, wirkt aber gegenüber geistlicher Anmaßung unverfänglich.

Die Weltgerichtsrede ist die Urgeschichte einer Diakonie, die zu Solidarität anstiftet. Und je länger ich Diakon bin, desto lebenswichtiger wird mir eine Praxis der Stellvertretung, eine Diakonie der Stellvertretung.³⁸ Solidarität will demjenigen, dem sie gilt, dessen Platz nicht wegnehmen, sondern ihm den Raum für dessen eigenes Dasein schaffen. Stellvertretung meint einen Einsatz, der das Gegenüber nicht ersetzt, sondern freisetzt, auch „die Unverständigen, deren Herz zu träge ist, um alles zu glauben, was die Propheten gesagt haben“ (Lk 24,25).

Mein Stellvertreter, der an meiner Stelle glaubt, hofft und liebt, weil ich nicht glauben, nicht hoffen, nicht lieben kann, hebt mich nicht auf, sodass es auf mich nicht mehr ankäme. Vielmehr läuft er vor, und ich folge nach, Andere folgen nach, weil er sich nach ihnen umsieht und sie ansieht. Er verleiht ihnen durch sein Ansehen Ansehen. Er leidet mit denen und an denen, die nicht nachkommen. Der Stellvertreter ist in seiner Liebe empfindlich für ihr Leid.

Der Stellvertreter erzwingt in seiner Liebe nichts, sondern hofft alles: Er lässt dem von ihm Vertretenen die Zeit, an seine Stelle zurückzukehren. Der Stellvertreter bedrängt und bildet ihn nicht, vielmehr hofft er für ihn, auf dass er sich bilde. Seine Liebe ist als Hoffnung Stellvertretung. Der Stellvertreter macht sich in diakonischem Habitus abhängig, er weiß, dass er nicht machen kann, was und worauf er hofft, aber genau in dieser Ohnmacht ist er zur Liebe befreit. Indem er sich an die von ihm vertretene Person rückbindet, ist er im Rahmen des Menschenmöglichen gegen Machtmissbrauch gefeit.

Kirchliche Bildungsarbeit in der Diaspora

Hinzu kommen psychologische Qualitätsstandards, denn Begleitende üben doppelte Empathie: für die Regungen ihres Gegenübers ebenso wie für die Bewegung und den Willen Gottes, mit anderen Worten sowohl in diakonischer Ausrichtung als auch in spiritueller Verankerung. In doppelter Empathie kann ein Begleiter sich fürbittend an Gott wenden, darin solidarisch mit den ihm Anvertrauten und zugleich rückgebunden an Gott und sein Reich. Dieser Habitus mag den Begleiter davor bewahren, sein eigenes Reich aufzubauen und sich und den Begleiteten das Wirken der Gnade Gottes zu verbauen.

Dass doppelte Empathie in kirchlicher Bildungsarbeit schon heute, ja schon lange lebt, zeigt exemplarisch die Erfolgsgeschichte der Aktion Dreikönigssingen, an der sich laut Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung 34 % der katholischen und 13 % aller Befragten beteiligt haben. Dieser bemerkenswerte Befund gewinnt durch die empirisch belegte nachhaltige Bindung der Kinder und Jugendlichen an diese weltkirchliche Aktion³⁹ zusätzlich an Gewicht. In ihrem Gottvertrauen setzen sie weltbewegende Kreisläufe der Solidarität in Gang und erweisen sich mit ihrem starken diakonischen Einsatz als best practice und für die Zukunft als begründetes Hoffnungszeichen für den hier konturierten Habituswechsel. Sie wirken als Vorbilder dafür, dass sie nicht nur in Sternstunden, sondern auch unter widrigen Umständen ihrem Anliegen, ihrem Auftrag, der sie treibt, treu bleiben – als Vorbilder vielleicht auch für neue Netzwerke und Weggemeinschaften, die in innovativer kirchlicher Bildungsarbeit entstehen und der Welt zum Sternzeichen, zum Heilszeichen werden.

Bildung im Geist Gottes verlangt nach einer Demut, auf dass ich mich nicht zu einer Gottesrede verführen lasse, die mich Gott gleichsam über die Schulter blicken und in eine narzisstische Falle treten lässt. Ein spiritueller Habitus weiß sich anderswo verortet, lebt aus Gottes Geist, nicht aus sich selbst. In diakonischer Ausrichtung schenkt er, was er empfängt, weiter, er behält die Gabe nicht wie einen Raub für sich. Ob sich der Habituswandel in Bildungsprozessen bewährt und wie er geschöpflicher Menschwerdung in der Diaspora zugutekommt, bleibt einstweilen offen. Auch die beiden krisengeschüttelten Jünger erkennen den Dritten nicht schon auf ihrem Weg nach Emmaus, sondern erst im Nachhinein: „Brannte nicht unser Herz in uns, als er unterwegs mit uns redete und uns den Sinn der Schriften eröffnete?“ (Lk 24,32).

Offenbar lässt sich der Sinn einer Krise allenfalls im Nachhinein erschließen, also dann, wenn die Krise überstanden ist, wenn überhaupt. Denen, die hier nach biblischer Orientierung zugunsten mündiger Lebensführung suchen, dient traditionell der Dritte, der sich den beiden Jüngern anschließt, als Identifikationsfigur und (womöglich überfordernder) Maßstab. Liegt die entscheidende Botschaft jedoch nicht vielmehr darin, dass die beiden, die einander in ihrer Krise stützen, immer schon von jenem Dritten begleitet sind, sodass jede Katechetin, jeder pastorale Mitarbeiter, jede für kirchliche Bildungsarbeit Verantwortliche sich mit Kleopas oder demjenigen, der ohne Namen bleibt, identifizieren und darauf hoffen darf, mit Gefährt:innen unterwegs nie alleingelassen, sondern allemal von jenem Dritten begleitet zu sein?

Die kirchliche Passungskrise ist nicht vorbei, sie tobt und wird weiter toben.

YOT, Gott 9.0 und die Dynamik spiritueller Veränderung

„Deine Organisation hat einen hohen Gott-7.0-Gehalt.“ Die Bemerkung stammt von Piet van Veldhuizen, dem niederländischen Übersetzer des Buches Gott 9.0 (Küstenmacher et.al. 2010), nach einem Besuch in Brügge mit dem Kernteam seiner protestantischen Gemeinde. Es war eine beiläufige Bemerkung, aber sie blieb hängen. Sie gab uns plötzlich eine Sprache für etwas, mit dem wir lange gerungen hatten: warum unser Angebot so vielfältig ist, warum wir uns so schwer festlegen lassen, und warum ein Teil dessen, was wir tun, Widerstand hervorruft innerhalb der Kirche, zu der wir selbst gehören.

Dieser Artikel handelt von jener Dynamik des Wandels — nicht als abstrakte kirchenstrategische Frage, sondern so, wie sie sich konkret abzeichnet im Leben von Menschen und im Leben einer kleinen, eigenwilligen Organisation. Wir gehen vom Entwicklungsmodell aus Gott 9.0 aus und benutzen es als Brille, um zu zeigen, was Veränderung bewirkt: an Gottesbildern, an Glaubenssprache, an der Weise, wie Menschen sich in der Kirche noch zu Hause fühlen — oder eben nicht. Zunächst skizzieren wir kurz, was YOT ist. Danach fassen wir die Sicht von Gott 9.0 zusammen. Anschließend verorten wir unsere Arbeit in der gelben Bewusstseinsstufe, Gott 7.0. Schließlich kehren wir zu der Frage zurück, die den Kern dieser Ausgabe bildet: Was bedeutet es, psychologisch und pastoral, wenn Menschen — und Gemeinschaften — ihren vertrauten Formen entwachsen?

YOT: ein Labor für Weltanschauung

YOT ist eine Organisation, gegründet von engagierten Christinnen und Christen, und seit 2002 in und um die Brügger Heilig-Magdalenen-Kirche aktiv. Wir nennen uns ein Labor für Weltanschauung: postkonfessionell, niederschwellig und bewusst gastfreundlich über Überzeugungen hinweg. Unsere Mission ist leicht zu formulieren und schwer zu verwirklichen: Menschen zu inspirieren, ihr alltägliches Leben auf Kurs zu halten. Die beseelende Kraft des christlichen Erbes ist dabei unser Ausgangspunkt — nicht als Museum der Vergangenheit, sondern als lebendige Quelle.

Wir nennen uns ein Labor für Weltanschauung: postkonfessionell, niederschwellig und bewusst gastfreundlich über Überzeugungen hinweg.

Unser Name bedarf vielleicht einer Erklärung. YOT verweist auf das Jod oder Jota, den kleinsten Buchstaben des hebräischen Alphabets und zugleich eine mater lectionis — ein unscheinbares Zeichen, das mitbestimmt, wie ein Wort gelesen und verstanden wird (nicht umsonst sagte Jesus, dass kein Jota vom Gesetz vergehen werde). So möchten auch wir sein: eine kleine Organisation, die gerade in ihrem bescheidenen Format dem Nachdenken über die Zukunft unserer christlichen Tradition Bedeutung und Richtung zu geben hofft.

Wir sprechen deshalb bewusst von Umstimmung statt von Umnutzung. Der Unterschied ist nicht kosmetisch. Umnutzung ersetzt die ursprüngliche Bestimmung durch eine neue. Umstimmung trägt die ursprüngliche Intention des Raumes weiter und stimmt sie zugleich neu auf eine neue Vision ab — so wie man ein Instrument umstimmt. Der Ort bleibt, was er war, und wird etwas Neues. Diese Sowohl-als-auch-Logik, die sich weigert, zwischen Vergangenheit und Zukunft zu wählen, ist kein rhetorischer Trick; sie bestimmt, wie wir Projekte, Namen und Kommunikation denken.

So möchten wir sein: eine kleine Organisation, die gerade in ihrem bescheidenen Format dem Nachdenken über die Zukunft unserer christlichen Tradition Bedeutung und Richtung zu geben hofft.

Im Sommer 2023 bekam all das ein Gesicht mit dem Start von „Madeleine in Brugge“ (benannt nach der Patronin der Kirche, Maria Magdalena): Die Kirche und das benachbarte Pfarrhaus wurden in ein Konzept mit eigenem Namen, Logo und Slogan aufgenommen. „A little piece of heaven“ sagt knapp, was unser Anliegen ist: den Himmel ein wenig näher an die Erde zu bringen. In zwanzig Jahren hat YOT es mit seiner Kommunikation allerdings schwer gehabt. Was sind wir eigentlich? Warum ist unser Angebot so vielfältig? Steckt überhaupt Richtung und Fokus in dem, was wir tun? Sind wir nicht einfach chaotisch? Gerade um diese Fragen zu beantworten und uns selbst besser zu verstehen, bot Gott 9.0 uns eine überraschend klare Brille.

Gott 9.0: Spiritualität als Entwicklungsgeschichte

Das Buch Gott 9.0 dürfte einem Teil der futur2-Leserschaft bekannt sein, doch bei uns — wie vermutlich auch in Deutschland — ist es nur bei einer kleinen Gruppe wirklich verankert. Eine kurze Skizze ist daher angebracht. Die Grundthese lautet, dass Spiritualität in der Geschichte der Menschheit eine Entwicklungsgeschichte durchlaufen hat, beschreibbar in einer Reihe idealtypischer Phasen. Das Modell vergleicht unser Gottesbild mit Software, die hin und wieder ein Update erhält: keine Version ist „falsch“, aber jede Version stößt irgendwann an ihre Grenzen und verlangt nach einer nächsten.

Die Grundthese lautet, dass Spiritualität in der Geschichte der Menschheit eine Entwicklungsgeschichte durchlaufen hat, beschreibbar in einer Reihe idealtypischer Phasen.

Zwei Dinge vorweg, für alle, die das Buch nicht kennen. Das Modell unterscheidet neun Gottesbilder oder Bewusstseinsstufen; wo wir Gott 7.0 oder Gott 9.0 schreiben, geht es also nicht um eine Softwareversion, sondern um das Gottesbild, das zu einer bestimmten Stufe gehört. Und obwohl das Modell populär vereinfacht, steht es nicht allein: Die Intuition, dass sich Glaube in Phasen entwickelt, findet sich auch bei akademisch etablierten Religionspsychologen wie James Fowler (Stages of Faith) und, im deutschsprachigen Raum, Fritz Oser und Paul Gmünder mit ihrer Theorie des religiösen Urteils.

Die Autoren entlehnen ihr Stufenmodell dem amerikanischen Psychologen Clare Graves und dem Philosophen Ken Wilber und stehen damit in jener Tradition, die als Spiral Dynamics oder integrale Psychologie bekannt ist. Neun Bewusstseinsstufen werden mit einer Farbe bezeichnet, und zu jeder Stufe gehört ein anderes Gottesbild:

• 1.0 BEIGE (Überleben — Gott als „große Hand“);
• 2.0 PURPUR (magisch, Stämme, gute und böse Geister);
• 3.0 ROT (Macht, Egozentrik);
• 4.0 BLAU (mythische Ordnung, strenge Gesetze, die eine wahre Wahrheit);
• 5.0 ORANGE (Rationalität, Leistung, Wissenschaft);
• 6.0 GRÜN (Gleichheit, Sensibilität, Pluralismus; Gott als menschenfreundlich und in allen Religionen gegenwärtig);
• 7.0 GELB (integral, individuell; lässt Unterschiede und Gegensätze nebeneinander bestehen);
• 8.0 TÜRKIS (holistisch, weltweit verbunden; Gott als pulsierender Prozess, als „Dichter der Welt“);
• 9.0 KORALLE (Gott als unser Werden-Können).

Zwei Nuancen sind wichtig. Erstens wechseln die Stufen zwischen Ich-bezogen und Wir-bezogen. Die „warmen“ Farben (Beige, Rot, Orange, Gelb) betonen die Ausweitung des Ich; die „kühleren“ (Purpur, Blau, Grün, Türkis) betonen die Gemeinschaft. GELB ist also eine ausgesprochene Ich-Stufe. Das erklärt mit, warum unsere gelbe Grundhaltung mitunter mit einer Kirche reibt, die von jeher im Kollektiven, im „Wir“ und in der gemeinsamen Lehre verwurzelt ist — kein Zusammenstoß zwischen Recht und Unrecht, sondern zwischen zwei Registern. Zweitens sind die Stufen keine Leiter, die man erklimmt, um die vorherigen Sprossen hinter sich zu lassen. Jede höhere Stufe umfasst die vorhergehende und integriert sie. Wer gelb denkt, lässt Blau oder Grün nicht fallen, sondern gibt ihnen einen Platz. Was das Modell selbst weniger scharf benennt, ist der Motor jener Bewegung: was jemanden von einer Stufe zur nächsten zieht. Jedes Mal ist es eine Form der Selbstüberschreitung — ein Aus-uns-selbst-herausgezogen-Werden hin zu einem größeren Ganzen. Die Theologin Carmody Grey gibt dieser Bewegung weiter unten ihren Namen: Liebe.

Wir benutzen das Modell deshalb nicht als Rangordnung, sondern als Spiegel: Es hilft uns zu verstehen, warum unser Angebot ist, wie es ist, und warum es dort aneckt, wo es aneckt.

Wir fügen sogleich hinzu, dass Gott 9.0 nur einer der Rahmen ist, aus denen wir Inspiration schöpfen, und dass das Modell nicht unumstritten ist. Kritiker weisen darauf hin, dass es sich auf Autoren stützt, die in der akademischen Psychologie eine Randrolle spielen, und dass die Einteilung in „höhere“ und „niedrigere“ Stufen leicht elitär entgleisen kann. Zu Recht. Ein Modell ist nie die Wirklichkeit selbst, und wer sich „bei Gelb oder höher“ verortet, läuft Gefahr, auf jene herabzusehen, die das nicht tun — genau das Gegenteil dessen, was Gelb bedeuten sollte. Wir benutzen das Modell deshalb nicht als Rangordnung, sondern als Spiegel: Es hilft uns zu verstehen, warum unser Angebot ist, wie es ist, und warum es dort aneckt, wo es aneckt.

Für die Kirche ziehen die Autoren eine scharfe Schlussfolgerung. Die Theologie ist intellektuell oft schon zu Orange oder Grün vorgestoßen, doch das spirituelle Bewusstsein vieler Kirchgänger blieb blau gefärbt. Blaue Gottesdienste leeren sich, nicht weil die Menschen „die Kirche“ verlassen, sondern weil immer weniger Menschen noch ein blaues Gottesbild haben. Sie brauchen Gesprächs- und Feierformen, die an Orange, Grün — oder, in unserem Fall, an Gelb anschließen. Genau dort verortet sich die Dynamik des Wandels, nach der diese Ausgabe fragt.

GELB: YOT innerhalb von Gott 7.0

Ken Wilber schätzt den Anteil GELB an der Weltbevölkerung auf etwa ein Prozent. GELB entsteht gerade erst, doch bei jungen Menschen und bei innovativen Projekten scheint diese Stufe präsenter.

GELB ist zudem eine Ich-Stufe, und das verlangt eine Gemeinschaft, die nicht versucht, die Menschen festzuhalten und in ihr Schema zu bringen:

„Es wird immer lose-fest bleiben müssen. Es bietet Möglichkeiten an, lässt die Menschen — auch die eigenen — aber frei, davon Gebrauch zu machen oder nicht. Bei GELB muss man nie das ganze Paket abnehmen: Es fördert deine Entwicklung, es bietet Optionen, die du auf deine eigene Weise und auf deiner eigenen Stufe erleben kannst. Das finde ich bei euch stark ausgeprägt.“ (Piet van Veldhuizen)

Im Folgenden skizzieren wir einige Merkmale unserer Arbeit, die unseres Erachtens deutlich gelb gefärbt sind. Wir tun das nicht, um ein Diplom „Gelb“ zu beanspruchen, sondern weil sie konkret machen, wie eine gelbe Grundhaltung in der pastoralen Praxis aussieht.

Projektbezogen und auf den Einzelnen zugeschnitten arbeiten.

YOT hat kein Jahresthema und keinen starren Mehrjahresplan. Weil wir stark auf die Gelegenheiten des Augenblicks eingehen, kann unsere Arbeit viele Richtungen einschlagen. Unsere fünf strategischen Ziele sind bewusst vage, jedes in einem Wort: YOT wertet neu, inspiriert, imaginiert, weitet, unternimmt. Man könnte sagen, dass sie gerade deshalb nicht so strategisch sind. Und doch funktionieren sie für uns wie Leuchttürme in bewegter See. Sie machen uns wendig, und die Freiheit, die sie bieten, schafft eine große Dynamik.

Unsere fünf strategischen Ziele: YOT wertet neu, inspiriert, imaginiert, weitet, unternimmt.

Als der Krieg in der Ukraine ausbrach, stellten wir innerhalb weniger Stunden eine rituelle Installation in die Kirche; andere Projekte ziehen sich über Jahre. Die richtige Frage zu stellen ist dabei wichtiger als die Antwort. Der tschechische Priester Tomáš Halík meint, dass manche Fragen so schön sind, dass wir sie nicht mit Antworten verderben dürfen.

Ein Teal-Organisationsmodell.

Wir lassen uns vom „Teal“-Managementmodell von Frédéric Laloux inspirieren: Wir arbeiten lieber nicht mit abgegrenzten Aufgabenpaketen, sondern mit wechselnden Rollen; über das Beratungsverfahren kann jede und jeder Entscheidungen treffen, sofern Rat eingeholt wird bei Fachleuten und bei denen, die die Folgen tragen. Teal-Organisationen legen ihr Ziel zudem außerhalb ihrer selbst. Das Ziel von YOT ist nicht, den Verein zu erhalten, sondern am Reich Gottes mitzuwirken — säkular übersetzt: am guten Leben für alle. Eine andere Organisation mit demselben Ziel ist nie ein Konkurrent, sondern ein Verbündeter.

Das Kirchengebäude als Raum für Leere.

Als wir 2002 begannen, entfernten wir vierhundert Stühle aus der Kirche. Unsere einschneidendste jüngere Entscheidung war, 2023 das monumentale Möbelstück, das damals im Kirchenschiff errichtet worden war, teilweise verschwinden zu lassen (ein großes, maßgefertigtes hölzernes Bauwerk, das das Kirchenschiff jahrelang beherrschte) — lange unser Paradestück. Über dieses Verschwinden wird getrauert; etwas Vertrautes fällt weg.

Das Ziel von YOT ist nicht, den Verein zu erhalten, sondern am Reich Gottes mitzuwirken — säkular übersetzt: am guten Leben für alle. Eine andere Organisation mit demselben Ziel ist nie ein Konkurrent, sondern ein Verbündeter.

Doch wollten wir unserem Labor-Charakter treu bleiben, mussten wir Raum für Neues schaffen. In den leeren Raum setzten wir auf den Kirchenboden, in großen Lettern, die Frage der Künstlerin Coco Capitan: „What are we going to do with all this future?“ Diese Leere nicht im Voraus zu füllen, ist kein Mangel an Vision; es ist die Vision. Oder anders formuliert: Es ist ein Bekenntnis des Glaubens. Eine Kirche ist ein Ort „ungerichteter Aufmerksamkeit“: kein Museum, in dem man weiß, was man betrachten muss, sondern ein öffentlicher Raum, in dem nichts muss und vieles kann.

Die Vorhalle: eine Schwelle, die einlädt.

Wer die Magdalenenkirche betritt, passiert zuerst die Vorhalle — den Übergang zwischen dem gewöhnlichen Leben und dem Kirchenraum. Auch hier treffen wir gelbe Entscheidungen. In der Vorhalle sieht der Besucher gleich eine Reihe von Wörtern, die sagen, wer wir sind und was wir tun. Es sind nicht die Wörter, die man in einer Kirche erwartet. Wir greifen zwei heraus.

Erst wer anschließend den eigentlichen Eingang der Kirche sucht — die Tür zwischen der Vorhalle und dem Kirchenschiff — stößt auf eine zweite Überraschung. Statt eines Pfeils, eines Schilds „Eingang“ oder eines „Ziehen“ steht auf dieser Tür, in den drei Farben von Madeleine in Brugge, ein Zauberspruch: Sesam, öffne dich. Der Spruch stammt aus Ali Baba und die vierzig Räuber, einer der Erzählungen aus Tausendundeine Nacht, und holt so bewusst eine nicht-westliche Erzähltradition in das Kirchengebäude. Gerade dieser Austausch mit dem Fremden und die Dynamik, die daraus entsteht, sind genau das, was wir suchen: keine Anweisung, sondern eine Einladung zum Staunen.

Der Spruch ist zudem vielschichtig. Manchen Quellen zufolge ist „Sesam“ verwandt mit dem hebräischen šem — dem Namen, Gott — und mit šem-šamájim, „dem Namen des Himmels“. Zugleich zwinkert er dem magischen Denken von Gott 2.0 zu, das in unserer Welt nie ganz verschwindet: Auch wer gelb denkt, sucht in unsicheren Zeiten weiterhin Schutz und Verzauberung. Das ist kein Rückfall, sondern Integration — keine Stufe wird abgeschafft, jede Stufe darf mitklingen.

Und der Spruch enthält eine feine Paradoxie, die den Kern dieses Artikels berührt. Er richtet sich an ein passives Element — in der ursprünglichen Erzählung an die Sesampflanze, deren heilsame Kraft im Menschen wirken darf — und legt also nahe, dass sich etwas in uns durch das Zutun von „etwas anderem“ verändern kann. Doch die Tür geht nicht von selbst auf: Der Besucher muss sie selbst öffnen, um das Kirchenschiff zu betreten. Veränderung wird gegeben und getan. Was dann geschieht, überlassen wir dem Wunder der Begegnung.

Paradoxien pflegen und Gegensätze verbinden.

GELB lässt Unterschiede und Gegensätze bewusst nebeneinander bestehen. Vor einigen Jahren gaben wir einer acht Meter hohen Statue — dem Tantalus aus der griechischen Mythologie — einen prominenten, dauerhaften Platz in der katholischen Magdalenenkirche. Ein nicht-christliches Bildwerk in einer Kirche: das ist ein Statement, und es löste eine interne Krise zwischen Befürwortern und Gegnern aus. Das Bildwerk wirkte also schon, bevor es dort stand; sofort wussten wir, dass es hierher gehörte. Niemand, auch YOT nicht, wird dem Besucher vorsagen, was es bedeutet; es liegt an jedem, es zu lesen. Es bereichert uns, auch wenn es reibt. Es gibt eben keinen Glanz ohne Reibung. In einem Nebengebäude der Kirche investierten wir in öffentliche Toiletten — eine gewöhnliche, nützliche Einrichtung in einer Stadt voller Passanten. Doch wir gaben ihnen ein spirituelles Augenzwinkern und nannten den Ort einen „Übungsort im Loslassen“. Das ist typisch gelb: Es verweigert die Trennung zwischen profan und heilig und macht aus der alltäglichsten Handlung einen kleinen Moment von Bedeutung und Selbstrelativierung. Oder es betont die untrennbare Verbindung von Leib und Geist.

YOT ist keine Mitgliederorganisation. Menschen kommen und gehen frei; wenn jemand uns verlässt, erleben wir das nicht als Scheitern.

Individuelle Freiheit — und die Einsamkeit, die dazugehört. YOT ist keine Mitgliederorganisation. Menschen kommen und gehen frei; wenn jemand uns verlässt, erleben wir das nicht als Scheitern. Wir hoffen nur, dass wir für die Zeit, in der jemand bei uns war, einen bescheidenen Beitrag zu seinem oder ihrem Wachstum geleistet haben. Es ist befreiend, in Gott 9.0 zu lesen, dass die gelbe Stufe auch Einsamkeit mit sich bringt. Wir sind eine Minderheit, die diese Sichtweise teilt — auch wenn viele Mitgläubige und kirchlich Verantwortliche unser Projekt wertschätzen, selbst wenn sie nicht jeden Schritt mitgehen. Aus dieser Isolation kommen wir auch heraus, indem wir uns mit Partnern außerhalb der Kirche verbinden: der Stadtverwaltung, dem Kulturerbe-Sektor und dem Tourismus, die die Magdalenenkirche als einen „Ort der Zukunft“ zu sehen begonnen haben und den Besucher nicht als Konsumenten, sondern als Pilger betrachten. Eine Kirche als Zukunftsort — da liegen spannende Querverbindungen zum christlichen Erbe.

Die Dynamik des Wandels: pastoralpsychologisch gelesen

Was bedeutet es nun, psychologisch und pastoral, wenn Menschen den traditionellen Ausdrucksformen des Glaubens und einer naiven theologischen Sprache entwachsen? Die Redaktion von futur2 hat diese Frage scharf gestellt, und das Modell von Gott 9.0 hilft, sie zu klären.

Der pastorale Gewinn liegt in dieser Umdeutung: nicht „du hast deinen Glauben verloren“, sondern „dein Gottesbild ist reif für ein Update“.

Oft wird ein solches Entwachsen als Verlust erlebt — von den Betroffenen wie von der Gemeinschaft. Wer dem blauen Gottesbild entwächst, hält sich nicht selten für einen Atheisten oder gar Antitheisten, weil er den allmächtigen Schöpfer von seinem Thron gestoßen hat. Das ist jedoch selten Unglaube; meist ist es ein Akt der Selbstbefreiung, ein notwendiger Zwischenschritt zu einem weniger anthropomorphen, transpersonalen Gottesverständnis. Der pastorale Gewinn liegt in dieser Umdeutung: nicht „du hast deinen Glauben verloren“, sondern „dein Gottesbild ist reif für ein Update“. Genau das kann ein gelber Ort bieten: Sprache und Raum, um diesen Übergang nicht als Problem, sondern als Wachstum zu erleben. Die Kirche ist für uns daher ein Ort der Trauer und des Übergangs zugleich.

Hilft eine höhere Bewusstseinsstufe, mit dem Veränderungsdruck unserer Gesellschaft zurechtzukommen? Zum Teil. Wer mit Paradoxien leben lernt, wer Unterschiede nicht sofort auflösen muss und Unsicherheit ertragen kann, steht wendiger in einer Welt, die permanent kippt. Doch das Modell warnt auch: Gelb bringt Einsamkeit mit sich und die Versuchung der Überlegenheit. Eine höhere Stufe ist also keine Rüstung gegen die Zeit; sie ist vielmehr eine andere Weise, in ihr zu stehen — offener, mit mehr Toleranz für Spannung, aber auch verletzlicher.

Ist es schließlich erstrebenswert, Menschen zu einer höheren Bewusstseinsstufe zu verhelfen, und wenn ja, wie? Hier ist Vorsicht geboten. Man kann niemanden „hochstufen“, und das Erzwingen-Wollen von Wachstum ist selbst ein Zeichen dafür, dass einem die gelbe Grundhaltung fehlt. Was sehr wohl geht, ist das Ermöglichen: eine Umgebung schaffen, in der Entwicklung möglich wird, ohne verpflichtend zu sein. Unsere Frage lautet nie „wie verkünden wir unsere Botschaft am besten?“, sondern „was hilft Menschen heute, ihr Leben auf Kurs zu halten?“ Bewusstwerdung — ein offener Geist, ein offenes Herz und ein offener Wille, in den Worten von Otto Scharmers Theorie U — lässt sich einladen, nicht erzwingen. Wachstum widerfährt Menschen, so wie die schönsten Begegnungen uns widerfahren. Unsere Aufgabe ist es, die Schwellen zu senken und das Unerwartete möglich zu machen.

Communio: die nächste Schwelle

Wenn wir vorausblicken, worauf YOT in den kommenden Jahren setzen möchte, dann ist es der Begriff communio. Auf den ersten Blick scheint das mit allem zu kollidieren, was wir oben über Gelb und individuelle Freiheit geschrieben haben — und gerade diese Spannung macht es zu unserer wichtigsten Herausforderung. Die britische Theologin Carmody Grey bringt scharf auf den Punkt, was auf dem Spiel steht. Ohne eine tiefe Beziehung zur Natur, zu anderen Menschen und zu Gott, sagt sie, wissen wir nicht mehr, wer wir sind. Wir haben eine Lebensweise aufgebaut, die uns von der Natur, voneinander und von Gott löst — und wir stehen erst am Anfang von Klimawandel und künstlicher Intelligenz. Gegen die Einsamkeit und den Sinnverlust vor allem junger Menschen hält sie fest, dass wir bedeutungsvolle Beziehungen brauchen: Bedeutung ist Beziehung.

Was sehr wohl geht, ist das Ermöglichen: eine Umgebung schaffen, in der Entwicklung möglich wird, ohne verpflichtend zu sein. Unsere Frage lautet nie „wie verkünden wir unsere Botschaft am besten?“, sondern „was hilft Menschen heute, ihr Leben auf Kurs zu halten?“

Diese Gemeinschaft — communio — ist etwas ganz anderes, als soziale Medien versprechen. Jemandem eine Plattform zu geben, wenn er sich nach Gemeinschaft sehnt, ist Grey zufolge „als gäbe man einem Kind einen Stein, wenn es um Brot bittet“. Keine bloße Verbindung, wie ein Laptop sich mit dem Internet verbindet, sondern Beziehung in ihrer vollen Wirklichkeit, ein bleibendes Ineinander-Wohnen. Und hier berührt sie den Kern des Wortes katholisch. Wir gebrauchen es meist, um eine Gruppe von Gläubigen zu bezeichnen, doch das griechische kata holon bedeutet „gemäß dem Ganzen“: bezogen sein auf alles — auf die ganze Schöpfung, auf alle Menschen, auf Kultur, Wissenschaft und Natur. Katholisch sein ist also das Gegenteil von Nach-innen-gekehrt-Sein. Communio ist in diesem Sinne Verbundenheit mit allen Menschen, mit der Natur, mit der Welt — und mit dem Grund von all dem, den wir Gott nennen. Und dieses Sich-nach-außen-Kehren hat bei Grey einen Namen: Liebe — die Energie, die uns aus uns selbst herausführt, zu anderen Menschen, zur Schöpfung, zu Gott. Es ist dieselbe Bewegung, die die ganze Entwicklung trägt: Jeder Schritt in Gott 9.0 ist einer der Selbstüberschreitung.

Ohne eine tiefe Beziehung zur Natur, zu anderen Menschen und zu Gott, sagt sie, wissen wir nicht mehr, wer wir sind.

Wie verhält sich das zu Gelb? Gott 9.0 selbst weist die Richtung. Nach den gelben Individualisten bricht dem Modell zufolge eine neue Wir-Zeit an — die des türkisen Bewusstseins, in dem alles mit allem verbunden ist und die positiven Kräfte aller Stufen genutzt werden. Gelb ist also kein Endpunkt und schon gar keine Flucht aus der Gemeinschaft; es ist die Ich-Stufe, die eine freiere Form des Zusammenseins vorbereitet. Genau darin liegt unsere Aufgabe. YOT ist stark in der gelben Grammatik der Freiheit — lose-fest, keine Mitgliederwerbung, Kommen und Gehen — doch diese Freiheit droht in dieselbe Atomisierung zu entgleisen, die Grey beschreibt. Was wir suchen, ist eine communio, die niemanden festhält und dennoch wirklich trägt: keine Rückkehr zum blauen oder grünen Wir, das Menschen in ein Schema zwingt, sondern eine Verbundenheit, die Unterschiede bestehen lässt. Sie schließt nahtlos an das an, was wir immer schon sagten — dass das Ziel von YOT außerhalb seiner selbst liegt, im Mitwirken am guten Leben für alle — und sie verbindet unsere gelbe Arbeit neu mit der katholischen Wurzel, aus der sie hervorgeht. Ganz konkret wird das sichtbar in der Weise, wie wir Menschen an der Schwelle willkommen heißen, in der Sorge um jene, die einsam sind, in unserem Einsatz für die Schöpfung und in der geduldigen Arbeit, Menschen wieder leibhaftig zusammenzubringen.

Das Experiment: so arbeiten wir an Zukunft

Noch eines, und es bringt uns zur Zukunft. YOT ist ein Labor für Weltanschauung, und das Experiment ist für uns nicht unverbindlich, sondern wesentlich. Nur indem wir Dinge ausprobieren, Prototypen entwickeln und unserer Vorstellungskraft Gestalt geben, können wir an Zukunft arbeiten. Wer auf Nummer sicher geht, wiederholt bestenfalls die Vergangenheit.

Eine Kirche, die auf Kontinuität gebaut ist, mag von sich aus das Experiment nicht — und doch sind gerade diese Experimente für uns der einzige Weg, wirklich zukunftsgerichtet zu sein.

Der deutsche Theologe J. B. Metz beschrieb in seinem Buch „Zeit der Orden?“ die Ordensgemeinschaften und Kongregationen als die innovierende, prophetische Kraft innerhalb der Kirche — komplementär zur Institution, die vor allem die Kontinuität wahrt. Beide sind nötig, und sie setzen einander voraus. YOT arbeitet im Kontext der Institution, teilt aber die Intentionen jener zweiten Kraft: empfänglich für die Nöte der Zeit, ausgerichtet auf das, was noch nicht ist. Das macht unsere Lage mitunter komplex. Eine Kirche, die auf Kontinuität gebaut ist, mag von sich aus das Experiment nicht — und doch sind gerade diese Experimente für uns der einzige Weg, wirklich zukunftsgerichtet zu sein.

Schluss: ein Gott, der sich mit Zukunft verbindet

Im Schiff unserer Kirche steht nicht zufällig eine Frage über Zukunft, und hängt nicht zufällig eine Schaukel. Beide zeugen von Bewegung. Eine der Gründungspersonen unserer Organisation weist gern auf die Zukunft im Gottesnamen aus dem Exodus hin, EHEJEH ASCHER EHEJEH, jahrhundertelang übersetzt als „ich bin, der ich bin“. Doch im Hebräischen lässt sich das Verb „sein“ nicht in der Gegenwart konjugieren. Zutreffender ist: ich werde sein, der ich sein werde. Gott verbindet sich stets mit Zukunft, mit Perspektive, mit Sehnsucht. Selbst ein anderer Gottesname, EL, bedeutet „zu“, „in Richtung auf“. Wer Gott denkt, kann der Bibel zufolge nicht anders, als an Bewegung zu denken.

Veränderung ist für uns keine Bedrohung, die wir erleiden, sondern der Grundton des Glaubens selbst.

Darin liegt, denken wir, die tiefste Berührung zwischen der Geschichte von YOT und der Geschichte von Gott 9.0. Veränderung ist für uns keine Bedrohung, die wir erleiden, sondern der Grundton des Glaubens selbst. Die große Erzählung, die uns beseelt, kann ihre Kraft nur bewahren, wenn sie in Bewegung bleibt. „What are we going to do with all this future?“ Es ist keine rhetorische Frage. Es ist der Auftrag einer Kirche, die zu glauben wagt, dass die schönste Version ihres Gottesbildes noch vor ihr liegt.

Die Zeit der Beschleunigten

Es gibt Epochen, die glauben, sie stünden still. Unsere gehört nicht dazu. Kaum ein Begriff beschreibt das Selbstverständnis der Gegenwart so sehr wie der des Wandels. Unternehmen sprechen von Transformation, Universitäten von Innovation, die Politik von großen Reformvorhaben, die Kirchen von Veränderung oder Synodalität. Wer nicht lernfähig ist, gilt als gefährdet. Wer sich nicht verändert, scheint schon verloren zu haben.

Merkwürdigerweise wächst mit der Geschwindigkeit der Veränderungen nicht die Gelassenheit, sondern die Nervosität. Fast jede Reform erzeugt neue Reformen, jede Lösung macht neue Probleme sichtbar, jede Innovation beschleunigt den Ruf nach der nächsten. Der Wandel hat aufgehört, Ausnahme zu sein. Er ist zur Normalität geworden.

Das verändert auch den Menschen. Nicht nur seine Arbeitswelt oder seine Kommunikationsformen. Es verändert seine Art, Wirklichkeit wahrzunehmen. Was gestern noch Orientierung gab, erscheint heute als Vorläufiges. Kaum hat sich eine Gewissheit etabliert, beginnt sie schon wieder zu erodieren. Die Folge ist ein eigentümlicher Widerspruch. Noch nie standen so viele Informationen zur Verfügung, und selten fiel es schwerer, sich ein Urteil zu bilden. Alles scheint gleichzeitig wichtig zu sein. Eben deshalb verliert vieles an Gewicht.

Die eigentliche Krise unserer Zeit ist eine Krise der Urteilskraft.

Vielleicht erklärt das die eigentümliche Gereiztheit unserer Zeit. Polarisierung entsteht selten dort, wo Menschen zu viel wissen. Sie entsteht dort, wo Unsicherheit schwer auszuhalten ist. Wer sich seiner Sache nicht mehr sicher sein kann, sucht umso entschiedener nach Eindeutigkeit. Die Welt zerfällt in Lager, Meinungen werden zu Identitäten, und wer widerspricht, erscheint nicht mehr als Gesprächspartner, sondern als Gegner. Die eigentliche Krise unserer Zeit ist deshalb vielleicht weniger eine Krise der Institutionen als eine Krise der Urteilskraft.

Eine alte Tugend für eine neue Welt

Vor mehr als vierhundert Jahren ließ Michel de Montaigne eine Medaille prägen. Auf ihr war eine Waage zu sehen, deren Schalen im Gleichgewicht standen. Daneben sein Wahlspruch: Que sais-je? – Was weiß ich?

Man könnte diesen Satz für die Kapitulation eines Skeptikers halten. Tatsächlich war er das Gegenteil. Montaigne lebte mitten in den französischen Religionskriegen. Überall wurde mit letzter Gewissheit gesprochen, mit theologischer, politischer und moralischer Entschiedenheit. Gerade deshalb misstraute er dem vorschnellen Urteil. Nicht weil es keine Wahrheit gäbe, sondern weil der Mensch sich ihrer selten so sicher sein könne, wie er behaupte.

Es ist bemerkenswert, dass die Waage auf seiner Medaille nicht nach einer Seite ausschlägt. Sie verharrt im Gleichgewicht. Nicht aus Unentschlossenheit, sondern weil sie noch wägt. Vielleicht ist genau das die eigentliche Kunst des Urteilens. Nicht möglichst schnell zu einer Entscheidung zu gelangen, sondern lange genug offen zu bleiben, damit sich die Wirklichkeit zeigen kann.

Unsere Zeit hat für diese Haltung wenig Geduld. Sie verlangt Positionierungen. Sofort. Wer zögert, gerät unter Verdacht. Wer Fragen stellt, gilt leicht als unsicher. Die sozialen Medien haben aus dem Urteil einen Reflex gemacht. Zwischen Wahrnehmung und Bewertung bleibt kaum noch ein Zwischenraum. Dabei entscheidet sich gerade dort die Qualität des Denkens.

Montaigne wusste: Der Mensch sieht nicht einfach die Wirklichkeit. Er sieht sie immer durch sich selbst hindurch. Seine Erfahrungen, Ängste, Hoffnungen und Verletzungen schauen mit. Deshalb beginnt Erkenntnis mit einer Form der Bescheidenheit. Nicht alles, was ich sehe, ist schon die Wirklichkeit. Vielleicht ist es zunächst nur meine Wirklichkeit.

Ignatius‘ Entdeckung

Fast zur gleichen Zeit machte ein anderer Mann eine ähnliche Erfahrung. Nicht in einer Bibliothek, sondern auf einem Krankenbett. Ignatius von Loyola hatte sein bisheriges Leben verloren. Der Offizier, der von Ruhm, Ansehen und höfischer Karriere geträumt hatte, musste erleben, wie innerhalb weniger Stunden sein Lebensentwurf zerbrach. Die Kanonenkugel von Pamplona verletzte nicht nur sein Bein, sie traf seine Identität.

Rückblickend ist erstaunlich, dass Ignatius seine Bekehrung nicht mit einer neuen Überzeugung beschreibt. Nicht eine neue Idee veränderte ihn, sondern eine neue Wahrnehmung. Zum ersten Mal begann er, die Bewegungen seines eigenen Herzens zu beobachten. Warum hinterließen manche Gedanken Leere und andere Frieden? Weshalb versprachen manche Wünsche Erfüllung und führten doch zur Unruhe? Warum war das, was zunächst unerquicklich erschien, oft von größerer Dauer als das unmittelbar Verlockende?

Ignatius von Loyola veränderte nicht eine neue Idee, sondern eine neue Wahrnehmung.

Die eigentliche Entdeckung des Ignatius bestand nicht darin, Antworten gefunden zu haben. Er entdeckte den Wahrnehmenden. Damit drehen sich die Fragen um. Er fragt nicht zuerst „Was soll ich tun?“, sondern „Wer ist eigentlich der, der diese Frage stellt?“

Die Freiheit des Dazwischen

Hier beginnt die Eigenart der ignatianischen Indifferenz. Sie ist weder stoische Gelassenheit noch skeptische Zurückhaltung. Vor allem aber ist sie kein Endzustand. Das ist vielleicht das größte Missverständnis, das dem Begriff bis heute anhaftet.

Wer „indifferent“ hört, denkt an einen Menschen, der sich herausnimmt, der nichts mehr will, der über den Dingen steht. Ignatius meint das Gegenteil. Der Indifferente ist nicht einer, der nichts mehr will. Er ist einer, der noch nicht weiß, was er wollen soll, weil er zunächst lernen muss, richtig zu sehen. Indifferenz ist deshalb keine Tugend des Bleibens, sondern eine des Übergangs.

Der Mensch tritt gleichsam einen Schritt zurück, nicht um sich der Wirklichkeit zu entziehen, sondern um ihr näher zu kommen. Er löst sich für einen Augenblick von seinen Vorlieben, seinen Ängsten, seinen Erfolgen und Niederlagen. Nicht weil diese bedeutungslos wären, sondern weil sie sonst verhindern, dass sich etwas Neues zeigen kann.

Vielleicht liegt gerade hier der tiefste Unterschied zwischen geistlicher und moderner Freiheit. Unsere Zeit versteht Freiheit meist als Möglichkeit, aus einer großen Zahl von Optionen zu wählen. Ignatius versteht Freiheit anders. Frei ist nicht der Mensch mit den meisten Möglichkeiten. Frei ist der Mensch, der sich nicht von seinen Möglichkeiten beherrschen lässt. Diese Freiheit entsteht nicht durch Verzicht, sondern durch Ordnung. Sie fragt: Woran bin ich so gebunden, dass ich die Wirklichkeit nicht mehr wahrnehmen kann?

Der Indifferente ist nicht einer, der nichts mehr will. Er ist einer, der noch nicht weiß, was er wollen soll.

Damit erhält die Indifferenz eine überraschend aktuelle Bedeutung. Denn vermutlich war der Mensch nie so reich an Möglichkeiten wie heute und zugleich selten so abhängig von ihnen. Die Auswahl wächst, die Freiheit nicht notwendigerweise. Im Gegenteil. Wo alles jederzeit möglich scheint, wird jede Entscheidung zum Verzicht. Gerade deshalb fällt sie schwer.

Ignatius beschreibt dieses Phänomen lange vor der Moderne. Seine inordinati affectus (ungeordneten Anhänglichkeiten) sind weit mehr als moralische Fehlhaltungen. Sie bezeichnen jene inneren Bindungen, die den Menschen daran hindern, das Wirkliche wahrzunehmen. Bemerkenswert ist dabei, dass Ignatius nicht nach der Qualität des Gegenstandes fragt. Fast alles kann zur ungeordneten Anhänglichkeit werden: nicht nur Besitz, auch Armut, nicht nur Erfolg, auch Scheitern, nicht nur Macht, auch das Bedürfnis, machtlos erscheinen zu wollen. Nicht einmal religiöse Überzeugungen sind davor gefeit.

Gerade hier unterscheidet sich die ignatianische Indifferenz von jeder Form geistlicher Askese, die den Menschen lediglich von der Welt lösen möchte. Ignatius interessiert sich nicht für den Rückzug aus der Welt. Er möchte den Menschen innerhalb der Welt freier machen. Die Indifferenz ist deshalb kein Nein zum Leben, sondern ein Ja, das noch offen ist. Ein Ja, das sich nicht vorschnell festlegt, sondern bereit ist, sich überraschen zu lassen.

Die Versuchung der Guten

Vielleicht zeigt sich diese Dynamik heute nirgendwo deutlicher als in den Auseinandersetzungen innerhalb der Kirche. Erstaunlich ist dabei weniger, dass gestritten wird. Das Christentum war nie konfliktfrei. Erstaunlich ist vielmehr, mit welcher Selbstverständlichkeit jede Seite davon ausgeht, bereits zu wissen, wohin der Geist Gottes die Kirche führen müsse.

Die einen sehen die Rettung in der Rückkehr zu überlieferten Formen, die anderen im entschlossenen Aufbruch in eine neue Zukunft. Beide Positionen werden oft mit großer theologischer Ernsthaftigkeit vertreten. Und doch verbindet sie häufig dieselbe Versuchung. Beide wissen schon, was am Ende herauskommen soll. Vielleicht liegt genau darin die eigentliche Unfreiheit. Ignatius hätte vermutlich weder zuerst nach der konservativen noch nach der progressiven Position gefragt. Er hätte eine andere Frage gestellt: Was bewegt dich eigentlich so sehr, dass du diese Position nicht mehr loslassen kannst?

Diese Frage trifft den Kern. Denn sie richtet sich nicht gegen Überzeugungen, sondern gegen ihre Verabsolutierung. Es ist kein Zufall, dass Ignatius in den Exerzitien niemals damit beginnt, den Willen Gottes zu erklären. Er beginnt mit der Freiheit des Exerzitanten. Solange dieser innerlich gebunden bleibt, wird selbst die beste Einsicht nur die Bestätigung seiner eigenen Wünsche sein. Der Mensch sucht dann nicht mehr Wahrheit, sondern Bestätigung.

Das ist vermutlich eine der größten Versuchungen unserer Zeit. Wir verwechseln Überzeugung mit Identität. Wer meine Meinung kritisiert, scheint mich selbst infrage zu stellen. Deshalb werden Debatten so erbittert geführt. Nicht weil es um Ideen geht, sondern um Personen.

Ignatianische Indifferenz löst diese Identifikation auf. Sie verlangt nicht weniger Leidenschaft. Sie verlangt eine Leidenschaft, die frei genug ist, sich korrigieren zu lassen.

Die Fruchtbarkeit der Freiheit

Es gehört zu den eigentümlichen Missverständnissen unserer Zeit, Kreativität mit Originalität zu verwechseln. Wer Neues hervorbringen will, so meint man, müsse sich möglichst weit vom Alten lösen. Innovation erscheint als bewusster Traditionsbruch. Gerade kirchliche Reformdebatten leiden bisweilen unter dieser Alternative. Entweder bewahrt man oder man erneuert.

Ignatius hätte beide Begriffe vermutlich gemieden. Er spricht weder von Innovation noch von Tradition. Er spricht von der größeren Ehre Gottes. Das wirkt auf den ersten Blick erstaunlich unpraktisch. Tatsächlich verschiebt sich dadurch jedoch die gesamte Perspektive. Denn nun geht es nicht mehr darum, ob etwas alt oder neu ist. Entscheidend wird allein, ob es der größeren Ehre Gottes dient.

Ignatianische Indifferenz verlangt eine Leidenschaft, die frei genug ist, sich korrigieren zu lassen.

Damit verliert sowohl das Alte als auch das Neue seinen Eigenwert. Traditionen sind nicht deshalb gut, weil sie alt sind, und Neuerungen nicht deshalb, weil sie neu sind. Beide müssen sich an einer Wirklichkeit messen lassen, die außerhalb ihrer selbst liegt. Das ist ein ungeheuer anspruchsvoller Gedanke, da er beide Seiten „enteignet“. Er nimmt dem Konservativen die Sicherheit, allein im Überlieferten den Willen Gottes erkennen zu können, und dem Progressiven die Gewissheit, dass die Zukunft notwendig recht haben müsse. Beide müssen stattdessen unterscheiden. Vielleicht ist genau darin die eigentliche Zumutung der ignatianischen Spiritualität. Sie macht es niemandem recht. Nicht einmal Ignatius, denn auch seine Einsichten besitzen keinen Selbstzweck. Die Exerzitien wollen den Menschen gerade davor bewahren, sich an geistliche Methoden zu klammern. Selbst die Exerzitien dürfen nicht zum Götzen werden.

Das magis oder die Versuchung des Immer-mehr

Kaum ein Begriff der ignatianischen Spiritualität ist so populär geworden wie das magis – mehr. Gleichzeitig wird kaum einer so häufig missverstanden. Das magis wird heute gern mit Steigerung übersetzt. Mehr Einsatz, Effizienz, Mission, Wachstum. Nicht selten begegnet es sogar in der Sprache kirchlicher Leitungsprozesse als spirituelle Variante des modernen Optimierungsdenkens.

Ignatius denkt allerdings nicht in Kategorien der Steigerung, sondern der Angemessenheit. Das magis fragt niemals „Wie kann ich mehr erreichen?“, sondern „Was entspricht in dieser konkreten Situation mehr dem Willen Gottes?“ Manchmal kann das magis Aufbruch verlangen, ein anderes Mal den Verzicht darauf, manchmal Schweigen, ein anderes Mal das mutige Wort, manchmal geduldiges Warten, ein anderes Mal entschlossenes Handeln. Gerade deshalb setzt das magis die Indifferenz voraus. Nur wer bereits weiß, was das Bessere sein soll, braucht nicht mehr zu unterscheiden. Ignatius dagegen misstraut genau dieser Sicherheit.

Nicht weil Wahrheit beliebig wäre, sondern weil der Mensch sich selbst so leicht täuscht.

Vielleicht besteht die eigentliche Weisheit der Exerzitien darin, dass sie den Menschen nicht lehren, Gottes Willen zu produzieren, sondern ihn zu empfangen. Das verändert den Charakter jeder Entscheidung, die weniger zum Ausdruck meiner Entschlossenheit als meiner Hörfähigkeit wird.

Die Geduld Gottes

Hier berührt die ignatianische Spiritualität einen Punkt, an dem sie dem Zeitgefühl unserer Gegenwart beinahe widerspricht. Unsere Kultur kennt kaum eine Tugend, die geringer geschätzt wird als Geduld. Beschleunigung gilt als Fortschritt, Langsamkeit erscheint verdächtig. Wer zögert, verliert. Wer innehält, wird überholt. Auch die Kirche hat sich diesem Takt nicht vollständig entzogen. Reformen sollen sichtbar sein, Prozesse effizient verlaufen, und Ergebnisse möglichst rasch vorliegen. Selbst geistliche Entwicklungen werden heute nicht selten mit den Kategorien des Projektmanagements beschrieben.

Dabei erzählt die Bibel eine andere Geschichte. Abraham wartet auf den Erben. Mose verbringt Jahrzehnte in der Wüste. David wird gesalbt und muss dennoch lange auf sein Königtum warten. Jesus beginnt sein öffentliches Wirken erst nach dreißig verborgenen Jahren. Die Heilsgeschichte besitzt ein anderes Tempo als die Geschichte menschlicher Projekte. Vielleicht deshalb kennt sie etwas, das modernen Organisationen zunehmend verloren geht: Reife.

Ignatius weiß, dass Entscheidungen wachsen müssen. Sie lassen sich nicht erzwingen. Wie eine Frucht reifen sie von innen. Darum ist Geduld bei ihm keine passive Tugend, sondern eine Form geistlicher Aktivität. Geduld bedeutet, der Wirklichkeit Zeit zu lassen, sich zu zeigen.

Das fällt uns schwer. Nicht zuletzt deshalb, weil wir Veränderung oft mit Machbarkeit verwechseln. Wir möchten Zukunft herstellen. Ignatius dagegen vertraut darauf, dass Zukunft zunächst Geschenk ist.

Die Kunst des gemeinsamen Hörens

Vielleicht erklärt sich von hier aus auch, weshalb Papst Franziskus der Synodalität eine so große Bedeutung beimaß. Sie ist weit mehr als eine neue Form kirchlicher Leitung. Wer sie ausschließlich organisatorisch versteht, wird sie zwangsläufig überschätzen oder enttäuscht von ihr sein. Synodalität ist zunächst eine geistliche Haltung.

Die gemeinschaftliche Unterscheidung der Geister beginnt mit der Frage, ob alle Beteiligten bereit sind, ihre bevorzugte Lösung auch wieder loszulassen.

Das griechische Wort syn-hodos bezeichnet einen gemeinsamen Weg. Wege aber entstehen nicht dadurch, dass alle dieselbe Richtung bevorzugen. Sie entstehen dadurch, dass Menschen bereit sind, sich gemeinsam führen zu lassen. Genau darin liegt die Schwierigkeit. Wir neigen dazu, Beratung mit Überzeugungsarbeit zu verwechseln. Man hört einander zu, um die besseren Argumente zu finden. Man diskutiert, um Mehrheiten zu gewinnen. Selbst dort, wo man aufrichtig nach Konsens sucht, bleibt oft unausgesprochen, dass das Ergebnis im Grunde schon feststeht. Man möchte Zustimmung, keine Überraschung.

Ignatius denkt anders. Die gemeinschaftliche Unterscheidung der Geister beginnt nicht mit der Frage, welche Lösung die überzeugendste ist. Sie beginnt mit der Frage, ob alle Beteiligten bereit sind, ihre bevorzugte Lösung auch wieder loszulassen. Das ist ein hoher Anspruch, und doch entscheidet sich genau hier, ob gemeinsames Beraten geistlich wird oder bloß strategisch bleibt. Denn wer bereits weiß, was Gott sagen muss, wird kaum noch wahrnehmen können, was Gott tatsächlich sagt.

Synodalität ist deshalb keine Methode, sondern praktizierte Indifferenz; nicht Gleichgültigkeit gegenüber der Wahrheit, sondern Freiheit gegenüber den eigenen Gewissheiten. Gerade darin unterscheidet sie sich von jeder Form demokratischer Willensbildung. Demokratie lebt davon, dass Interessen ausgehandelt werden. Geistliche Unterscheidung lebt davon, dass Interessen verwandelt werden. Das eine ersetzt das andere nicht. Aber beides darf auch nicht verwechselt werden.

Die Zukunft der Freiheit

Vielleicht liegt hierin der eigentliche Beitrag der ignatianischen Spiritualität zu den Dynamiken des Wandels. Unsere Zeit verfügt über eine kaum überschaubare Zahl von Methoden, Veränderung zu organisieren. All diese Ansätze haben ihren Wert. Sie helfen, komplexe Prozesse besser zu verstehen und zu gestalten. Sie beantworten jedoch nur selten die eigentliche Frage: Zu wem wird der Mensch selbst, der Organisationen verändert? Stattdessen gehen sie von der Frage aus: Wie verändern wir Organisationen?

Hier kann Ignatius hilfreich sein. Seine Exerzitien sind keine Anleitung zur Optimierung. Sie wollen auch keine effizienteren Entscheider hervorbringen. Sie möchten einen Menschen formen, der frei genug geworden ist, sich von der Wirklichkeit korrigieren zu lassen. Vielleicht ist dies die anspruchsvollste Form von Freiheit überhaupt. Denn sie verlangt den Mut, nicht nur die Welt infrage zu stellen, sondern immer wieder auch sich selbst.

In diesem Sinn ist die ignatianische Indifferenz weder konservativ noch progressiv. Sie kennt keine Vorliebe für das Alte und keine Faszination für das Neue. Beides kann zum Ort der Wahrheit werden. Beides kann aber auch zur Versuchung werden. Der indifferente Mensch fragt deshalb weder „Was haben wir immer schon getan?“ noch „Was verlangt der Zeitgeist?“ Stattdessen fragt er: „Was verlangt die Wirklichkeit, in der Gott uns heute begegnet?“

Diese Frage schützt vor zwei Versuchungen, die unsere Zeit gleichermaßen prägen: vor dem Aktivismus, der jede Veränderung begrüßt, weil sie Veränderung ist, und vor jener Angst, die jede Veränderung als Verlust erlebt. Beide Haltungen kreisen um dasselbe Zentrum. Um das eigene Bedürfnis nach Sicherheit. Indifferenz dagegen eröffnet einen anderen Horizont.

Sie lebt nicht aus Sicherheit, sondern aus Vertrauen.

Am Ende: Die Waage

Als Montaigne die Waage als sein Symbol wählte, wusste er nicht, dass sie einmal zum Sinnbild einer Epoche werden könnte. Ihre beiden Schalen befinden sich im Gleichgewicht. Sie schlagen nicht aus. Nicht weil nichts auf ihnen läge. Sondern weil das Wägen noch nicht beendet ist.

Die ignatianische Indifferenz ist nicht bloß eine Methode der Entscheidungsfindung und kein Instrument des Veränderungsmanagements. Sie ist eine Lebensform.

Vielleicht ist dieses Bild heute aktueller denn je. Wir leben in einer Zeit, die schnelle Urteile belohnt und langes Nachdenken misstrauisch betrachtet. Fast alles fordert eine sofortige Reaktion. Der Zwischenraum zwischen Wahrnehmung und Entscheidung wird immer kleiner.

Ignatius erinnert an diesen Zwischenraum. Er nennt ihn nicht Skepsis, Unentschlossenheit oder Relativismus, sondern Freiheit. Es ist die Freiheit, die eigene Geschichte, die eigenen Wünsche und Überzeugungen für einen Augenblick nicht zum Maß aller Dinge zu machen. Die Freiheit, sich der Wirklichkeit auszusetzen, bevor man über sie verfügt. Die Freiheit, sich überraschen zu lassen.

Vielleicht besteht darin die eigentliche Dynamik des Wandels. Nicht dass wir immer neue Antworten finden, sondern dass wir Menschen werden, die fähig sind, die richtigen Fragen zu stellen. Denn Wandel beginnt nicht dort, wo sich Strukturen verändern. Er beginnt dort, wo der Mensch aufhört, sich selbst zum Mittelpunkt seiner Wahrnehmung zu machen.

Die ignatianische Indifferenz ist nicht bloß eine Methode der Entscheidungsfindung und kein Instrument des Veränderungsmanagements. Sie ist eine Lebensform. Eine Schule der Freiheit. Und vielleicht braucht eine Zeit permanenter Transformation nichts dringender als genau diese innere Freiheit.

Michael Klessmann hat 1992 ein Buch mit dem Titel „Ärger und Aggression in der Kirche“ veröffentlicht (Vandenhoeck & Ruprecht), lange, bevor Themen wie Tabuisierungen, Narzissmus und Machtmissbrauch offen(er) besprechbar wurden. In diesem Beitrag stellt er die weiterhin aufschlussreiche pastoralpsychologische Essenz des Buches vor und aktualisiert seine Reflexion aus heutiger Sicht.

Zur Ambivalenz von Ärger und Aggression

Ärger, Wut oder Zorn als emotionale Reaktionen auf das Erleben von Frustration, Kränkung oder Übersehen-Werden und Aggression als verbale oder physische Auseinandersetzung mit einer oder mehreren Personen stellen ausgesprochen ambivalente Verhaltensmuster dar: Auf der einen Seite dienen sie dazu, die eigene Person, ihre Identität, Ansprüche und Rechte zu schützen und zu stärken, abgebrochenen Kontakt wiederherzustellen, Hindernisse, die sich in einen bestimmten Kommunikationszusammenhang eingeschlichen haben, zu klären und zu beseitigen. In diesem Sinn können Ärger und Aggression konstruktive und kreative Funktionen haben, wobei man allerdings auch nicht übersehen sollte, dass Ärger und Wut dazu benutzt werden können, um die „leisen“ Gefühle wie Trauer oder Angst zu überlagern und zu verdrängen. Andererseits werden sie natürlich dazu verwendet, um anderen Menschen Schaden oder Verletzungen zuzufügen oder sie sogar zu zerstören. Die feindselige, destruktive Dimension von Ärger und Aggression steht im Allgemeinen, auch im wissenschaftlich-psychologischen Verständnis, fast immer im Vordergrund; ein Blick in die Geschichtsbücher, auf die zahllosen Kriege und Gewalttaten, scheint diesem einseitigen Verständnis Recht zu geben.

Im Bereich vieler christlicher Kirchen haben sich ausgeprägte Familiaritäts- und Harmoniemilieus herausgebildet, in denen man möglichst immer freundlich, geduldig und dankbar miteinander umgeht.

Besonders ausgeprägt ist die negative Bedeutung im Bereich der christlichen Tradition: Hier ist das zentrale Narrativ das der Liebe: der Liebe und Barmherzigkeit Gottes gegenüber den Menschen, der Liebe der Menschen zu Gott und der Menschen untereinander als Nächsten- und sogar Feindesliebe. Ärger, Wut, Zorn zählen zu den Werken des Fleisches (Gal 5, 16-29 u.ö.), die als sündiges Verhalten scharf verurteilt werden. So haben sich im Bereich vieler christlicher Kirchen ausgeprägte Familiaritäts- und Harmoniemilieus herausgebildet, in denen man möglichst immer freundlich, geduldig und dankbar miteinander umgeht, Differenzen herunterspielt, Leitungsstrukturen, die in der Regel mit hierarchischen Ordnungen verknüpft sind, verwischt, weil wir ja vor Gott alle gleich sind – gleichzeitig aber auch viel Klatsch und Tratsch blüht und sich verborgen und unterschwellig Ärger und Unzufriedenheit verbreiten. Auch hier kann man wieder deutliche Ambivalenzen ausmachen: Einerseits repräsentiert die Betonung der Liebe eine unbedingt wichtiges Ingredienz aller menschlichen Beziehungen, jeder Mensch braucht Liebe und Zuwendung; Ärger und Aggression entstehen manchmal genau daraus, dass solche Wünsche und Sehnsüchte nicht in Erfüllung gehen bzw. verweigert werden. Auf der anderen Seite brauchen wir alle aber auch ein gewisses Quantum an Ärger und Aggression, an Durchsetzungskraft und Machtausübung, um verworrene Kommunikationsverhältnisse zu klären, Missverständnisse aufzudecken, Benachteiligung nicht einfach hinzunehmen, Zuständigkeiten und Unterschiede klarzumachen und Selbstwirksamkeit zu erleben. Diese konstruktive Seite von Ärger und Aggression wird jedoch in christlichen Kontexten meistens übersehen; bereits bei der Berufswahl spielt es eine Rolle, dass sich manche Personen von einer Tätigkeit in solchen Harmoniemilieus angezogen fühlen.

Ausgangspunkt

Während eines 6-monatigen Forschungsaufenthalts an der Claremont School of Theology in Kalifornien im Jahr 1991 hatte ich mich entschieden, dem Thema „Ärger und Aggression in der Kirche“ genauer nachzugehen, weil es im englischsprachigen Raum deutlich mehr Literatur zu diesem Thema gab als in Deutschland zu jener Zeit. Schon lange hatten mich die oben angedeuteten Ambivalenzen beschäftigt. Als Pfarrerskind waren mir die neutestamentlichen Mahnungen vertraut, in unserer großen Familie gab es natürlich unter den Geschwistern viel Streit, der durfte aber aus Sicht der Eltern eigentlich nicht sein, er galt als unchristlicher Makel.

Die konstruktive Seite von Ärger und Aggression wird in christlichen Kontexten meistens übersehen.

In meinen pastoralpsychologischen Weiterbildungen in den USA und Deutschland (Selbsterfahrungsgruppen im Rahmen der Seelsorgeausbildung, Ausbildung in Gestalttherapie einschließlich einer persönlichen Psychotherapie) machte ich dann jedoch überraschend gegenteilige Erfahrungen: Ärger, Konflikte oder Konkurrenz untereinander wahrzunehmen und anzusprechen, sie nicht zu unterdrücken oder zu vermeiden, befreite und entlastete die Kommunikation, führte dazu, dass Konflikte offen benannt und meistens auch produktiv geklärt werden konnten. Ein direkter und unverstellter Umgang mit diesen sog. negativen Gefühlen erwies sich in vielen Fällen (natürlich nicht in allen) als positiv, als hilfreich für die Erneuerung einer (Arbeits-)Beziehung, als Weg zu neuem Kontakt und wechselseitiger Wertschätzung. Diese Widersprüchlichkeit wollte ich besser verstehen und mögliche Auswege beschreiben.

Das Buch erschien 1992 und erfuhr viele positive Resonanzen, mehrfach erzählten mir Pfarrpersonen, dass sie durch die Lektüre gleichsam eine Erlaubnis bekommen hätten, Ärger bei sich und anderen wahrzunehmen und Konflikte in ihrem Umfeld aktiv anzugehen und zu klären und dass sie das als persönlichen und beruflichen Gewinn für sich erlebt hätten. Man kann noch einen Schritt weitergehen: Die Wahrnehmung von Ärger setzt die Offenheit zur Wahrnehmung von Gefühlen insgesamt voraus. Was bei der Wahrnehmung eines Gefühls abgeschnitten werden muss, reduziert die Lebendigkeit der gesamten Gefühlswelt; und wo die Öffnung für einen Gefühlsbereich möglich wird, erweitert sich die Gefühlswelt als Ganze.

Veränderte gesellschafts- und kirchenpolitische Lage

Die negativen Konnotationen, die in der Gesellschaft und in den Kirchen mit den Begriffen Ärger und Aggression verbunden werden, haben nach meinem Eindruck im Lauf der letzten Jahrzehnte deutlich zugenommen und sich verschärft.

Gesellschaftliche Diskurse insgesamt haben sich durch die große Verbreitung der sozialen Medien, in denen Hass und Hetze anonym kommuniziert werden können, durch die Corona-Pandemie und die in diesem Zusammenhang kursierenden Verschwörungstheorien, durch das Erstarken rechter bzw. rechtsextremer Bewegungen und Parteien mit ihren menschenfeindlichen, ausgrenzenden Einstellungen („Wutbürger“) nicht nur in Deutschland, schließlich durch den Krieg Russlands gegen die Ukraine teilweise extrem polarisiert und radikalisiert; Kommunikation, die auf Verständigung zielt, wird damit generell erschwert. Ärger und Aggression werden häufig mit verschiedenen Formen verbaler, psychischer, physischer und struktureller Gewalt in Zusammenhang gebracht oder direkt in eins gesetzt. Damit verfestigt sich das generelle Vorurteil, dass Aggression ausschließlich ein destruktives, schädigendes, feindseliges Verhalten bezeichnet.

Die Kirchen befinden sich seit Jahren in tiefgreifenden Transformationsprozessen, die bei den Beteiligten viele intensive Emotionen, u.a. Frustrationen, Konflikte, Gefühle von Überforderung, Ärger, Aggression und Konkurrenzen, aber natürlich gelegentlich auch Freude, Befriedigung und Stolz auslösen. Die Mitgliedszahlen schrumpfen durch Austritte und den demografischen Wandel dramatisch und erzwingen umfassende strukturelle Veränderungen: Gemeinden werden zusammengelegt, Pfarrstellen gekürzt, weniger Personen müssen mehr Aufgaben übernehmen. Der Pfarrberuf scheint unattraktiv geworden zu sein, zumindest deuten die stark eingebrochenen Zahlen derer, die Theologie studieren (in beiden Konfessionen), darauf hin. Seit den 2010er-Jahren gibt es intensive öffentlich geführte Debatten über zahlreiche Fälle von sexualisierter Gewalt – Vorgänge, die dem Image beider Kirchen nachhaltig geschadet haben und weiterhin schaden. Die Kirchen stehen nicht mehr als die moralisch unbescholtenen großen gesellschaftlichen Institutionen da, sondern werden mit ihren tiefen Ambivalenzen als menschliche Einrichtungen sichtbar. Pfarrpersonen stehen unter erheblichem Arbeits- und Beziehungsdruck: Sogenannte negative Gefühle werden durch die schwierigen strukturellen Bedingungen eher gefördert und hervorgelockt, sollen aber zugleich kontrolliert und zurückgehalten werden; der Wunsch nach Einigkeit und Gemeinschaftlichkeit wird dann umso stärker beschworen.

Innerkirchliche Beziehungsdynamiken

Im Umgang mit Ärger, Wut, Konflikten, Konkurrenz, Aggression im Raum der Kirchen hat sich nach meinem subjektiven Eindruck im Lauf der 35 Jahre nichts Grundlegendes verändert. Zwar ist das Bewusstsein für diese Bereiche des menschlichen Fühlens und Verhaltens deutlich gewachsen, in Aus- und Weiterbildungen wird die Funktion von Ärger und Aggression häufiger thematisiert, es gibt inzwischen viel Literatur zum Thema.⁴⁰ Trotzdem, so scheint mir, haben kirchlich sozialisierte bzw. in der Kirche tätige Menschen nach wie vor relativ große Schwierigkeiten, eine produktive Einstellung und einen entsprechenden Umgang mit diesen Gefühlen und Einstellungen zu leben. Immer wieder kommt es zu Verwechslungen oder Vermischungen von professionellen und privaten Belangen und Beziehungen, von Leitungsfunktionen und Seelsorge.

Kirchlich sozialisierte bzw. in der Kirche tätige Menschen haben nach wie vor relativ große Schwierigkeiten, eine produktive Einstellung und einen entsprechenden Umgang mit diesen Gefühlen und Einstellungen zu leben.

Im Vordergrund stehen häufig die schon von Anna Freud beschriebenen Abwehrmechanismen (oder besser: Bewältigungsmechanismen): Verkehrung ins Gegenteil (durch dauernde Freundlichkeit nicht nur im geselligen und beruflichen Miteinander, sondern bis in die Theologie hinein, wenn z.B. Gott in Gebeten immer nur als „guter Gott“ apostrophiert und damit der Geheimnischarakter und die Widersprüchlichkeit der Gottes- und Lebenserfahrungen verharmlost wird), Wendung gegen das eigene Selbst (Neigung zu Schuldgefühlen, Ärger wird in Traurigkeit und depressive Stimmung umgewandelt, sich selbst zurücknehmen), Verdrängung (eingeschränkte Wahrnehmung der eigenen Gefühlswelt insgesamt), mangelnde Abgrenzungsfähigkeit (was zu Überlastung und Burnout führen kann), fehlende Leitungsklarheit und entsprechende Probleme (die dann an Supervision delegiert werden), passiv-aggressives Verhalten (durch Wegbleiben, Mails nicht beantworten etc.). Immer wieder erlebe ich in Weiterbildungen und Supervisionen, wie schwer sich gerade Pfarrpersonen damit tun, deutliche Ansagen zu machen, ein entsprechendes Verhalten zu zeigen, klare (Leitungs-) Strukturen zu etablieren und danach auch zu handeln.

Zwei kurze Beispiele:

• Eine junge Gemeindepfarrerin ist zuständig für einen Praktikanten in ihrer Gemeinde; als dessen Arbeit in vieler Hinsicht zu wünschen übriglässt, bringt sie es nicht über sich, ihn als seine Vorgesetzte mit diesem Sachverhalt zu konfrontieren, ihn an bestimmte Regeln zu erinnern und eine sorgfältigere und verlässlichere Arbeit von ihm einzufordern.
• Ein Gemeindepfarrer wird von einer Frau, die er selbst als psychisch belastet bezeichnet, wegen immer neuer Termine für seelsorgliche Gespräche geradezu bedrängt; es fällt ihm schwer, klare Terminstrukturen zu vereinbaren und ihr Grenzen zu setzen.

Aus entwicklungs- und kommunikationspsychologischer Sicht hat Aggression für kleine Kinder (und später auch für Jugendliche und Erwachsene) die kaum zu überschätzende positive Funktion, Selbstbehauptung und das Erleben von Selbstwirksamkeit, von Eigenständigkeit, zu entwickeln angesichts allgegenwärtiger Gefühle von Kleinheit und Ohnmacht gegenüber den Erwachsenen und den allgemeinen Lebensbedingungen überhaupt. Der Wortsinn der lateinischen Wurzel ad-gredi bezeichnet die Fähigkeit, auf etwas oder jemanden zuzugehen, eine Sache in Angriff zu nehmen – wobei allerdings der Übergang zu feindseligen, destruktiven Verhaltensweisen zweifellos fließend ist. Gleichwohl darf dieser letzte Aspekt nicht dazu führen, die möglichen konstruktiven Dimensionen von Ärger und Aggression zu vernachlässigen.

Aus entwicklungs- und kommunikationspsychologischer Sicht hat Aggression die kaum zu überschätzende positive Funktion, Selbstbehauptung und das Erleben von Selbstwirksamkeit, von Eigenständigkeit, zu entwickeln.

Aus der Emotionsforschung wissen wir, dass Menschen ihre Gefühle auf Grund vergangener Erlebnisse und der Prägungen des jeweiligen kulturellen Umfelds konstruieren (im Unterschied zu früheren Annahmen, wonach man von irgendwie gegebenen Gefühlen gleichsam überschwemmt wird).⁴¹ Es spielt also eine wichtige Rolle, wie die kulturell-religiöse Bewertung eines Phänomens ausfällt, ob man die wahrgenommene Regung als Ärger oder Trauer oder Selbstvorwurf interpretiert. Auch hier sind die Folgen wiederum bis in die Theologie und liturgisch-homiletische Gestaltung hinein zu beobachten, beispielsweise dass Zorn oder Wut auf Gott angesichts der Theodizeethematik oft nur in Form einer Klage, selten aber als Wut Ausdruck finden darf oder dass Predigten meistens versöhnlich enden und es den Predigenden schwerfällt, Ambivalenzen am Schluss stehen zu lassen.

Einen direkten Zusammenhang zwischen der Wahrnehmung von Ärger und Aggression und dem Thema der sexualisierten Gewalt sehe ich nicht. Man könnte im Gegenteil sogar sagen, dass ein wacher Umgang mit Ärger eher davor schützt, ihn als spirituelle oder sexualisierte Gewalt auszuagieren, während eine unbedarfte Nichtwahrnehmung Menschen eher anfällig für die Ausübung dieser Formen von Gewalt macht.

Einige Merkposten

• Ärger und Aggression haben konstruktive und destruktive Seiten. Im christlichen Kontext wird fast nur die destruktive Seite gesehen. Das ist einseitig und trägt häufig dazu bei, dass Kommunikation verunklart wird.
• Die biblische Aufforderung, einander zu lieben, sollte man nicht mit Liebsein bzw. dem romantischen Gefühl der Liebe verwechseln, sondern als Interesse an und Respekt vor der Andersartigkeit der anderen Person ernst nehmen.
• Kirchliche Berufe sind Kommunikations- und Beziehungsberufe; deshalb ist es besonders wichtig, die in jeder Kommunikation auftretenden verschiedenen emotionalen Dimensionen wahrzunehmen und differenziert mit ihnen umgehen zu können.
• In Leitungspositionen sind Klarheit und die Berücksichtigung struktureller Unterschiede besonders wichtig. Wir sind zwar alle gleichermaßen Geschöpfe Gottes, aber empirisch gibt es in der Institution Kirche wichtige hierarchische Unterschiede, die bei der Entstehung von Konflikten eine Rolle spielen und bei Konfliktklärungen zu berücksichtigen sind.
• Klarheit und Deutlichkeit in der Kommunikation kann man in verschiedenen Weiterbildungsformaten lernen.

„Aber irgendwann begann ich zu begreifen, dass das System nicht in Gesetzen, Institutionen und Diskursen wohnt – sondern in Körpern, Beziehungen, Erinnerungen. In Ängsten und Sehnsüchten. Ich merkte, dass Wandel nicht nur im Außen geschieht, sondern auch im Inneren.“ (Emilie Roig: Lieber Sohn oder So rettest du die Welt)

Krisenreaktionsmuster als Beziehungsdiagnose

Beziehungen sind das Dazwischen. Eine Beziehung zu haben bedeutet, sich aufeinander zu beziehen und sich selbst als relational zu verstehen. Es geht um ein Wechselspiel von Individuen und Interaktion. Meistens betrachten wir Organisationen zunächst vordergründig prozessual – erst mit einem tieferen relationalen Organisationsverständnis begreifen wir sie zusätzlich als ein Geflecht von Beziehungen.

Gemeinhin offenbaren Krisen, was im Alltag bisher verborgen geblieben ist. Das ist in Organisationen in gewisser Weise ähnlich wie in Familien oder anderen Gruppen. Krisen legen frei wie in einer Organisation, mit Menschen umgegangen wird – nicht wie sie es beabsichtigt oder beansprucht, sondern wie sich ihr Verhalten zeigt, wenn es schwierig wird. In diesem Sinne sind die Krisen der Kirche der letzten Jahrzehnte nicht nur ein moralisches, rechtliches, strukturelles oder institutionelles Problem. Sie sind, in einem sehr konkreten Sinne, eine Beziehungsdiagnose.

Mit einem relationalen Organisationsverständnis begreifen wir Organisationen als ein Geflecht von Beziehungen.

Was lässt sich beobachten?

Kirchliche Institutionen kommunizieren in Krisen primär mit sich selbst. Deutlich wird das in den in synodalen Prozessen erzeugten Texten, die vor allem die Sprache derer reproduzieren, die sie verfasst haben. Es gibt Texte wie Hirtenbriefe, die über Betroffene sprechen, ohne mit ihnen zu sprechen. Die Institution tritt, bildlich gesprochen, in Dialog mit ihrem eigenen Spiegelbild – und ist verwundert darüber, dass die Resonanz ausbleibt.

Eng damit verknüpft ist ein zweites Muster, das man als strukturelle Asymmetrie der Verletzlichkeit beschreiben kann. Beziehung setzt voraus, dass beide Seiten etwas riskieren und dass Nähe möglich ist, weil sie nicht vollständig kontrolliert wird. In kirchlichen Krisendynamiken aber zeigt sich regelmäßig das Gegenteil: Diejenigen, die kritische Fragen stellen oder begründet ausgetreten sind, werden als Problem wahrgenommen, dem man begegnen muss, eben nicht als Gegenüber, auf das man sich einlassen könnte. Die Institution ist verletzlich, aber sie zeigt es nicht. Und wo keine Verletzlichkeit gezeigt wird, entsteht kein echter Kontakt.

Damit verbunden und besonders folgenreich ist das Muster des institutionellen Selbstschutzes. Es äußert sich nicht immer in offener Abwehr, sondern häufiger in subtileren Formen: in der Verschiebung von Verantwortung, in der Verlagerung von Entscheidungen auf Gremien oder Gutachten oder in der Bevorzugung von Verfahren gegenüber Begegnungen. Es erscheint so, dass sich die Institution nicht darauf einlässt, Fehler wirklich anzuerkennen und damit einen Kontrollverlust zu riskieren. Dieser Verlust wird offenbar als bedrohlicher empfunden als der Verlust von Glaubwürdigkeit. Dass beides zusammenhängt, dass Glaubwürdigkeit gerade durch die Bereitschaft zum Kontrollverlust entsteht, bleibt dabei grundsätzlich ausgeblendet.

Die Institution ist verletzlich, aber sie zeigt es nicht.

Ein viertes, in seiner Wirkung vielleicht unterschätztes Muster ist gerade in Kirchen die Spiritualisierung von Konflikten. Wenn strukturelle Probleme in den Bereich des Glaubens verschoben werden, dann wird die Aushandlung unterbunden, bevor sie beginnt. Und das erzeugt Misstrauen. Auf der anderen Seite sind reine Organisationsentwicklungsprozesse ohne spirituelle und theologische Dimension für Kirchen zu eindimensional, ebenso nicht relational und verhindern ebenso die Suche nach dem Eigentlichen.

Zudem gibt es das, was man als Reformrhetorik ohne Kontakt beschreiben könnte. Über Wandel und Transformation wird viel gesprochen, sei es in Dokumenten, auf Podien oder oft in pastoralen Konzepten. Doch ein Wandel als Selbstgespräch der Institution ist kein Wandel in Beziehung. Er verändert die Form, aber nicht das Verhältnis. Meist wird in den kirchlichen Veränderungsprozessen eine normative Vorstellung von der kirchlichen Organisation im kirchlichen Raum zugrunde gelegt und das Gespräch darüber wird als Beziehungsgeschehen missverstanden.

In dieser normativen Vorstellung geht es fast ausschließlich um den Erhalt einer flächendeckenden Präsenz der Kirche. Dazu gehören die zumeist verordnete Zusammenarbeit zwischen Kirchengemeinden, Vereinigungen, die ‚Region’ oder die ‚Nachbarschaft’. Diese pastoralen Räume werden als strukturelles Moment betrachtet und sind sogenannte Kooperationsmodelle. Dahinter steht der Gedanke, dass mit einer normativen Vorstellung einer Flächenkirche Beziehungen geschaffen werden, mit denen alle Aufgaben erledigt werden können. Zugleich aber nimmt diese Vorstellung – und die damit verbundene Kontrolle – der Transformation alle Kraft und Beziehungsfähigkeit, die mit ihr verbunden werden.

Organisationale und gesellschaftliche Transformationen sind von ihren Bedingungen grundsätzlich auf Beziehungen angelegt. Dabei ist das Konzept der Transformation ein Schlüssel – zum einen zum Verständnis des Wandels von Gesellschaft und Kirche und zum anderen zur aktiven Mitgestaltung von Transformationen. Transformationen sind dabei mehr als eine normative Veränderung – sie sind immer tiefgreifend, paradigmatisch, umfassend, nachhaltig und systemverändernd. Sie sind ein Mittel, um eine soziale Innovation hervorzubringen und eine Antwort auf den gegenwärtigen Veränderungsdruck der Kirchen (und anderer mitgliedsorientierter Organisationen). Sie führen zu neuen und verbesserten Fähigkeiten und Beziehungen sowie einer besseren Nutzung von Ressourcen. Die Elemente der Innovation decken sich mit den Dimensionen von kirchlichen Kooperationen hinsichtlich der kirchlichen Handlungsfelder, der Partizipation und der Intentionalität. Die Sicht der sozialen Innovation als wesentlicher Teil kirchlicher Transformationsprozesse nimmt die grundsätzliche Beziehungsfrage auf, in welcher Welt Kirche Kirche sein will und kann.

Meist wird in den kirchlichen Veränderungsprozessen eine normative Vorstellung von der kirchlichen Organisation im kirchlichen Raum zugrunde gelegt und das Gespräch darüber wird als Beziehungsgeschehen missverstanden.

In der Gestaltung der innerkirchlichen Kommunikation fällt ein weiteres Muster auf, das von einem kirchlichen Beziehungsgeschehen geprägt ist, das sich mit familiären Kirchenbildern und Erfahrungen sowie einer rückwärtsgewandten Erinnerungskultur verbindet. Zu diesen Bildern gesellt sich eine alte Konkurrenz, die das Innenleben kirchlicher Organisationen bestimmt und die eine eigene organisationale Dynamik entwickelt. Beispiele dafür sind: Profildiskussionen über Berufsbilder ordinierter sowie nicht ordinierter Menschen und die Frage, wer was tun darf, bei grundsätzlich ähnlicher Qualifikation; die Frage, ob das Gemeindepfarramt nicht wichtiger als die Krankenhausseelsorge etc.? Diese Konkurrenz bewirkt einen Abbruch von Beziehungszusammenhängen und verdrängt den kooperativen Gedanken und eine damit verbundene kooperative Auffassung der kirchlichen Aufgaben. Es bedeutet auch, dass Macht fast immer gemäß diesen Unterschieden verteilt wird und an die Berufszugehörigkeit gekoppelt ist. Es gibt ein permanentes Ringen darum, das einen hohen kirchenspezifischen Reibungsverlust innerhalb von Teams und Arbeitsgruppen mit sich bringt. Die Folge ist, dass es zu wenig kooperativen Beziehungen gibt.

Strukturelle Schwierigkeiten: Macht, Wandel und innere Kultur

Die Beschäftigung mit den oben genannten Mustern zeigt deutlich, dass sie strukturelle Ursachen haben.

Die erste strukturelle Schwierigkeit liegt im Verhältnis von Macht und Nähe. Beziehungsfähigkeit setzt Gegenseitigkeit voraus: Die Möglichkeit, gehört zu werden und zu hören, zu berühren und berührt zu werden. Hierarchisch verfasste Organisationen erschweren diese Gegenseitigkeit nicht zwingend, aber sie müssen aktiv gegensteuern, wenn sie sie ermöglichen wollen. Die Macht, die über Deutung, Zugehörigkeit und sakramentalen Zugang entscheidet, ist nicht neutral. Und wo Macht in dieser Weise konzentriert ist, fehlt der sichere Raum, in dem ‚echte‘ Begegnung entstehen könnte.

Die Sicht der sozialen Innovation als wesentlicher Teil kirchlicher Transformationsprozesse nimmt die grundsätzliche Beziehungsfrage auf.

Organisationen, deren primäre Aufgabe die Bewältigung bestimmter Krisen ist, sind häufig streng hierarchisch organisiert. Dazu gehören u.a. Feuerwehr, Rettungsdienste oder die Akutmedizin. Hier zeigt sich die sogenannte „helle Seite der Macht“, der Sinn von Macht, die es ermöglicht, dass im Krisenfall alles zügig und reibungslos abläuft. Die Legitimität der Macht ergibt sich jedoch nicht aus der Aufgabe „Krise“, sondern aus der zeitlichen Verdichtung der Aufgabe. Krisen haben nicht immer diese zeitliche Verdichtung. Wie sich Macht und Hierarchie in Kirche legitimieren, ob mit der hellen oder der dunklen Seite der Macht, muss also intensiv reflektiert und kontextualisiert werden.

Ein besonders wirksames Deutungsmuster kirchlicher Machtlegitimation besteht in der Spiritualisierung von Macht: die sprachliche und theologische Verschiebung struktureller Autorität in die Kategorie des Geistlichen. Wo Macht als Vollmacht, Berufung oder Charisma gefasst wird, entzieht sie sich der kritischen Aushandlung – Kritik an ihr erscheint dann nicht als legitimer struktureller Einspruch, sondern als Angriff auf das Geistliche selbst. Der Pastoraltheologe Christian Bauer hat diesen Mechanismus pointiert benannt und plädiert für eine Beendigung dieser Spiritualisierung von Macht. Sakramententheologisch wird dieser Befund radikalisiert, indem die katholische Kirche priesterliche Amtsmacht über die Ontologie des sakramentalen Amtes absichert. Diese doppelte Bewegung – die diskursive Verschiebung von Macht in Vollmacht einerseits, ihre sakramententheologische Fundierung andererseits – erklärt, warum kirchliche Machtkritik strukturell so schwerfällt: Sie trifft nicht auf ein neutrales Organisationsproblem, sondern auf eine theologisch geschützte Selbstverständlichkeit, die sich der Beobachtung von außen wie von innen gleichermaßen entzieht.

Kirchliche Machtkritik trifft nicht auf ein neutrales Organisationsproblem, sondern auf eine theologisch geschützte Selbstverständlichkeit, die sich der Beobachtung von außen wie von innen gleichermaßen entzieht.

Im evangelischen Bereich zeigt sich strukturell derselbe Effekt, jedoch in einer inversen Bewegung. Weil das reformatorische Kirchenverständnis – Priestertum aller Gläubigen, die Absage an hierarchische Herrschaft nach Mk 10,42f – Macht theologisch gar nicht erst positiv besetzen kann, wird sie nicht erhöht, sondern verleugnet. Michael Klessmann beschreibt diese Paradoxie so: Die jesuanische Aufforderung zum Machtverzicht führt in der kirchlichen Praxis zu einer „Verschleierung der Macht“, die ja dennoch ausgeübt wird. Empirisch bestätigt die ForuM-Studie diesen Befund für die evangelische Kirche: Die verbreitete Selbstbeschreibung als partizipativ, hierarchiearm und progressiv verhindert gerade die notwendige Reflexion bestehender Machtverhältnisse. Ob Macht also geheiligt oder geleugnet wird – beide Bewegungen entziehen sie derselben Aushandlung, die Beziehungsfähigkeit voraussetzt.

Die zweite Schwierigkeit betrifft das Verhältnis von institutioneller Kontinuität und Wandlungsbereitschaft. Jede Organisation tendiert zur Selbsterhaltung, weil sie dazu da ist, ihre Aufgabe zu erledigen. Bei den Kirchen verknüpft sich mit dieser organisationalen Bedingung die Identitätsfrage: Wandel wird oft nicht als Anpassung an eine veränderte Wirklichkeit erlebt, sondern als Bedrohung des eigentlichen Wesens. Was sich verändert, so die implizite Angst, könnte nicht mehr dasselbe sein. Dieser Identitätsschutz verwandelt Wandel/Transformation in eine Gefahr und verwandelt zugleich die Beziehung zu denen, die Wandel einfordern, in eine bedrohliche Zumutung.

Dabei wäre gerade die Fähigkeit, sich verändern zu lassen, ein Zeichen von Beziehungsstärke und nicht von Schwäche. In jedweder Beziehung, die wir Menschen eingehen, ist die Fähigkeit zu lernen, sich zu wandeln zentral. In jeder Freundschaft oder Ehe ist selbstverständlich, dass ich nicht so bleiben kann – Ich werde am Du. Somit ist in einer hierarchischen Organisation, in der Beziehung ein wesentlicher Faktor ist, die Lernbereitschaft besonders von Führungskräften zentral.

Die dritte, vielleicht grundlegendste Schwierigkeit liegt in der inneren kirchlichen Organisationskultur. Institutionen, die intern u.a. keine echten Konflikte austragen, werden extern keine Begegnungen ermöglichen. Die Beziehungsfähigkeit einer Organisation beginnt in ihrer eigenen Mitte. Organisationen reproduzieren in ihren Außenkontakten dieselben Kommunikationsmuster, die sie intern etabliert haben – eine Organisation, die Differenz nach innen nicht aushält, kann sie auch nach außen nicht produktiv bearbeiten, sondern wird sie entweder vermeiden oder hierarchisch stillstellen.

Dabei sind Konflikte unvermeidlich, weil Menschen verschieden sind und die Verschiedenheit nicht immer konstruktiv genutzt werden kann. Wenn Konflikte vermieden oder in erster Linie mit der hierarchischen Seite der Macht gelöst werden, entstehen demotivierende Dynamiken wie Misstrauen, Kontaktabbrüche, Widerstände und Aggression. Eine weitere Beobachtung ist, dass sich ein Konflikt, der nicht auf der Sachebene bearbeitet wird, sondern durch positionale Macht „gelöst“ wird, sich verschiebt: Die Auseinandersetzung wird von der Kooperations- auf die Personenebene und weiter auf die Ebene offener Konfrontation verschoben. Der hierarchische Eingriff beendet dann zwar die sichtbare Auseinandersetzung, nicht aber deren Ursache. Die Energie des Konflikts wird lediglich verdeckt, etwa in Form von Misstrauen oder innerem Rückzug, und wird in dieser Weise weitergeführt.

Institutionen, die intern keine echten Konflikte austragen, werden extern keine Begegnungen ermöglichen.

Macht wird in kirchlichen Organisationen oft ausschließlich als positionale bzw. legitimierte Macht verstanden. Die Unterscheidung verschiedener Machtebenen (neben der legitimierten Macht auch Experten-, Beziehungs-, Belohnungs- und Bestrafungsmacht) macht jedoch sichtbar, dass gerade in Organisationen mit flachen fachlichen Hierarchien, wie sie für kirchliche Handlungsfelder charakteristisch sind, informelle Machtformen oft wirksamer, aber auch schwerer zu regulieren sind, als die formale Weisungsbefugnis.

So scheint es notwendig zu sein, dass viele kirchliche Mitarbeiter:innen die Fähigkeit zur Triangulierung entwickeln, also die Fähigkeit, sich zu verbünden und gemeinschaftlich den demotivierenden (Macht-)Dynamiken entgegenzutreten und konstruktive Konfliktlösungen ohne Beziehungsabbruch nach innen oder außen zu finden. Das betrifft besonders die mittlere Führungsebene.

Der Begriff der Triangulierung bezeichnet die Fähigkeit, eine Zweierbeziehung unter Spannung durch Einbeziehung einer dritten Position zu stabilisieren, ohne dass diese dritte Position instrumentalisiert oder die ursprüngliche Beziehung abgebrochen wird. Übertragen auf organisationale Kontexte bedeutet dies: Statt Konflikte entweder zu vermeiden (Fusion) oder sie durch Rückzug bzw. hierarchischen Eingriff zu beenden (Kontaktabbruch), ermöglicht Triangulierungsfähigkeit, Spannung auszuhalten, Verbündete zu suchen und Differenz produktiv zu bearbeiten, ohne die Beziehung – sei es zur Kirchenleitung, zu Fachdiensten oder zu externen Kooperationspartnern – zu beschädigen. Dass diese Fähigkeit gerade auf der mittleren Führungsebene entscheidend ist, lässt sich organisationstheoretisch begründen: Mittlere Führungskräfte nehmen strukturell eine Scharnierfunktion ein, sie vermitteln zwischen strategischer Leitungsebene und operativer Basis und sind dadurch in besonderer Weise gefordert, konfligierende Erwartungen zu triangulieren, statt sie einseitig aufzulösen.

Gelingt dies nicht, wird genau diese Ebene zum Nadelöhr, an dem sich die eingangs beschriebenen demotivierenden Dynamiken verdichten.

Theologisch-pastoralpsychologische Grundlegung

Das trinitarische Gottesverständnis – Gott als Beziehungsgeschehen, als perichoretische Gemeinschaft von Vater, Sohn und Geist – ist eine Aussage über das Wesen des Wirklichen: Wenn Gott selbst relational ist, wenn Sein Sein-in-Beziehung bedeutet, dann ist Beziehungsfähigkeit kein optionales Merkmal von Kirche, sondern ihr theologischer Kern. Eine Kirche, die Beziehungsfähigkeit verliert, verliert nicht nur Mitglieder und gesellschaftliche Relevanz, sondern auch ihre eigene Mitte.

Triangulierungsfähigkeit ermöglicht, Spannung auszuhalten.

Die Inkarnation radikalisiert diesen Gedanken: Gott tritt in Kontakt. Er bleibt nicht distanziert, er kommt nicht als Macht, die von oben reguliert – er wird verletzlich, angreifbar, konkret. Die Menschwerdung ist das Gegenmodell zum institutionellen Selbstschutz. Sie ist die Bereitschaft, sich wirklich berühren zu lassen, bis zur Passion, bis zum Kreuz. Wenn die Kirche Leib Christi sein will, dann ist die Frage nach ihrer Beziehungsfähigkeit keine organisationstheoretische Fußnote – sie ist die Frage, ob sie das verkörpert, was sie bekennt und im katholischen Verständnis: ob sie ihre Sakramentalität lebt?

Von der Beschleunigung als auch der Radikalität des gesellschaftlichen Wandels lernen wir, dass keine Vorstellung von der Planbarkeit künftiger Entwicklungen mehr möglich erscheint. Die zunehmende Volatilität der Rahmenbedingungen hat für das Agieren von Organisationen ein hohes Maß an Unsicherheit zur Folge; sie wird deshalb als Bedrohung angesehen und nicht als Ressource wahrgenommen. Karl Rahner benennt diese Situation, in der sich die Organisation und Institution Kirche befindet, die „prognostische Unschärfebedingung“ und meint damit, dass keine Verfügbarkeit in der Planbarkeit einer innerweltlichen Zukunft gibt. Es geht darum, diese Offenheit der Zukunft stark zu machen, „sich mit ganzer Entschlossenheit auf das Ungeplante einzulassen“ oder anders formuliert: sich mit ihr in Beziehung zu setzen. Die damit verbundene Haltung, es als Wagnis anzusehen, nicht zu wissen, wie es weitergeht, ist eine hilfreiche Grundlage für die Arbeit in der Kirche. Damit verbunden ist der Gedanke, dass Veränderungsprozesse eine besondere Form der Experimente sind, die gelingen können, die aber auch das Potenzial haben, schiefzugehen. Der damit verbundene Beziehungsgedanke, dass dieses Experiment gemeinsam unternommen wird, betont, dass damit Veränderungsprozesse zu Übungsfeldern werden, in denen man aus Erfahrungen gemeinsam lernt und gemeinsam den Mut entwickelt, über das Fehlermachen und das Misslingen zu lernen und von neuem zu beginnen. Diese Haltung ist eine Musterunterbrechung, denn ihr liegt ein verändertes Kirchenverständnis zugrunde. Es ist nicht mehr von Kontinuität und Dauer geprägt, sondern unterstreicht, dass Kirche mehr ist als das Vorfindliche, sie bezeugt eine Hoffnung auf eine innerweltliche Zukunft, egal, wie diese aussehen mag. Sie bezeugt, dass Kirche mehr ist als Strukturen, Hierarchie, Konkurrenz, Macht, Widerstand oder Angst.

Beziehungsfähigkeit als Schlüssel

Um uns selbst wahrzunehmen, brauchen wir die anderen, denn erst in der Begegnung mit anderen, „erfährt sich der Mensch selbst auf dem Umweg über den Mitmenschen“ (Thomas Luckmann). Eine komplette Eigenständigkeit ist eine Illusion. Der Mensch ist von Grund auf ein soziales Wesen.

Beziehungsfähigkeit beginnt mit Kontaktfähigkeit – der schlichten, aber anspruchsvollen Bereitschaft, sich berühren zu lassen auf allen Ebenen des Menschseins. Nicht von Meinungsumfragen oder Marketingdaten, sondern von konkreten Menschen, ihren Geschichten, ihrem Schmerz, ihrer Angst, ihrer Freude. Kontakt ist nicht Konsultation. Er setzt keine Tagesordnung voraus und kein vorab formuliertes Ergebnis. Er erfordert, dass die Institution eine Weile nicht weiß, was dabei herauskommt – und das aushält.

Der Beziehungsgedanke betont, dass Veränderungsprozesse zu Übungsfeldern werden, in denen man aus Erfahrungen gemeinsam lernt.

Daran schließt sich Resonanzfähigkeit an, ein Begriff, den Hartmut Rosa für das Verhältnis des Menschen zur Welt geprägt hat. Resonanz entsteht nicht durch Kontrolle, sondern durch Antwortbereitschaft – durch die Fähigkeit, auf etwas zu reagieren, das einen wirklich angeht. Eine resonanzfähige Kirche wäre eine, die auf das, was in der Gesellschaft, in den Menschen, in der eigenen Basis vorgeht, nicht mit vorgefertigten Antworten reagiert, sondern mit echter Aufmerksamkeit. Das klingt selbstverständlich und ist es doch nicht.

Eine kooperative Kirche, die ihre Machtdimensionen und ihre Konkurrenzen in den Blick nimmt, ist eine Kirche, in der die Beziehungsdimension nicht nur eine sichere Basis, sondern der Ausgangspunkt und das Schmiermittel der Transformationen darstellt.

Wird der Wandel der Kirchen als Beziehungsgeschehen und Beziehungspraxis verstanden, bedeutet eine entsprechende Fehlerkultur, dass die Übernahme von Verantwortung anerkannt werden kann, ohne dass die Institution daran zerbricht. Das setzt innere Stabilität oder, anders formuliert, eine sichere Basis voraus. Wer sich nur dann als Kirche erfährt, wenn er unfehlbar ist, kann keine Fehler eingestehen. Wer aber weiß, dass seine Identität tiefer liegt als sein Versagen und, theologisch gesprochen, dass Gnade älter ist als Schuld, der kann Fehler benennen, ohne sich zu verlieren. Das ist keine Schwäche, sondern eine Stärke in einem sehr genauen Sinn.

Macht lässt sich nicht einfach abschaffen, und es wäre naiv, das zu fordern. Aber Macht kann transparent gemacht, begrenzt und verantwortlich gestaltet werden. Viktor Frankl hat in anderem Kontext formuliert, dass der Mensch nach Sinn sucht, nicht nach Lust oder Macht. Eine beziehungsfähige Kirche wäre eine, die ihre Machtstrukturen nicht leugnet, sondern sie so gestaltet, dass Begegnung trotzdem möglich bleibt – oder gerade deshalb, weil die Bedingungen klar sind. Eine beziehungsfähige Kirche wäre ein Ort, von dem aus Menschen aufbrechen können, ohne Angst, dass sie bei Rückkehr nicht mehr willkommen sind. Ein Ort, der Differenz aushält, weil er in seiner Mitte sicher genug ist.

Zwischen Notwendigkeit und Bereitschaft zur Veränderung

Kirchliche Organisationen sind sicherlich besondere Organisationsformen – und zugleich auch nicht. Und wer kennt das nicht: Regelmäßig wird angemahnt, dass sich endlich etwas ändern müsse: „So geht es nicht weiter …“. Doch wenn Mitarbeitende gefragt werden, was sich konkret in ihrem Aufgabengebiet oder an ihrer Arbeitsweise verändern solle, sind Aussagen wie „In meinem Bereich am besten nichts“ an der Tagesordnung. Veränderungsnotwendigkeit allgemein nur zu kommunizieren und nichts zu ändern, ist sicher ein vertrautes Phänomen – nicht nur in kirchlichen Organisationen – und doch stellt der Umgang mit Veränderung gerade an Leitungskräfte besondere Anforderungen. Hierum soll es im folgenden Beitrag gehen.

Kirche gehört zu den ältesten Organisationen weltweit. Sie hat über Jahrhunderte überlebt, indem ihr die Passung zwischen Kontinuität und Anpassung gelungen ist. Wandel war als eine Veränderung in langen Zeiträumen zu beobachten, ausgelöst durch spezifische kirchengeschichtliche Ereignisse oder Personen. Diese Kultur wirkt bis in die jüngste Vergangenheit, bis in viele einzelne Bistümer mit ihren jeweiligen unterschiedlichen Organisationseinheiten. Jeder sollte in seinem Tempo mitgenommen werden. Dazu war genügend Zeit und Geld vorhanden. Das ist nun grundlegend anders. Gängige und bekannte Formen kleiner, organischer Anpassungen stoßen an ihre Grenzen, reichen nicht mehr aus. Den kirchlichen Organisationen geht es ähnlich wie vielen anderen Unternehmen in der heutigen Gesellschaft: finanzielle Mittel schwinden, Personal fehlt, die Digitalisierung schreitet fort. Zudem kommt noch die hohe Anzahl an Kirchenaustritten durch den Vertrauensverlust in Kirche.

Jeder sollte in seinem Tempo mitgenommen werden. Dazu war genügend Zeit und Geld vorhanden. Das ist nun grundlegend anders.

Da die Ressourcen Finanzen und Personal schneller schwinden als vor Jahrzehnten gedacht, signalisieren die Prognosen einen radikalen Handlungsbedarf. Der aktuelle strukturelle Wandel in den kirchlichen Organisationen erfordert deshalb ein schnelleres und tiefgreifenderes Eingreifen in die bestehenden Strukturen und auch in der Umsetzungsphase entsteht Zeitdruck. Bildlich gesprochen: Es wird nicht nur ein Rädchen im Getriebe verändert, sondern gleich die gesamte komplexe Maschinerie, wie z.B. die Zuschnitte neuer Fachbereiche mit Abteilungen und Sachgebieten in der Bistumsverwaltung.

Als Leitungskraft einer Beratungsstellenorganisationseinheit erlebe ich diese Dynamiken des Wandels konkret im Bistum Münster in unterschiedlichen Rollen. In der Rolle der Leitungskraft habe ich die Aufgabe, Gesamtleitungsbeschlüsse des Bistums für Veränderungen meiner Organisationseinheit umzusetzen. Als Mitglied der Gesamtorganisation Bistum beobachte ich zeitgleich, welche Veränderungsdynamiken an den Schnittstellen der Ehe-, Familien- und Lebensberatung (EFL) zur gesamten Organisation der kirchlichen Behörde entstehen. Aufgabe der Ehe-, Familien- und Lebensberatung ist es, Menschen in Beziehungs- und Lebenskrisen zu unterstützen und zugleich präventive Angebote anzubieten, um zukünftige Krisensituationen zu vermeiden.

Insofern ist dieser Beitrag eine Mischung aus Case Study der Veränderungsprozesse in der Ehe-, Familien- und Lebensberatung und Essay über die beobachtbaren Dynamiken grundlegender Veränderungsprozesse in einem Bischöflichen Generalvikariat.

Zunächst der Blick auf die Veränderungen in der EFL

Ausgangspunkt sind die notwendigen Einsparbeschlüsse des Bistums für die Organisationseinheiten, in diesem Fall für die EFL. Die EFL im Bistum Münster verfügt über eine sechzigjährige Geschichte. Wenn ich auf die Entwicklung der Beratungsstellen zurückschaue, war diese lange Zeit eine Wachstumsgeschichte. Durch Gelder des Bistums, des Landes und der Kommunen konnten neue Standorte eröffnet und Stellen ausgebaut werden. Dieser Prozess war von einer steigenden Nachfrage der Klientel begleitet. Zeitgleich wurden die Qualität und die Qualifizierung für das Arbeitsfeld EFL ausgebaut (Fortbildungsprogramme und Weiterbildungsmasterstudiengang in Kooperation mit der Katholischen Hochschule NRW und der Katholischen Bundesarbeitsgemeinschaft für Ehe-, Familien- und Lebensberatung, Telefonseelsorge und Offene Tür e.V.).

Als ich 2019 die Leitungsfunktion der Ehe-, Familien- und Lebensberatung im Bistum Münster übernommen habe, war noch nicht vorherzusehen, welche grundlegenden Veränderungsprozesse sich ankündigen werden.

Als ich 2019 die Leitungsfunktion der Ehe-, Familien- und Lebensberatung im Bistum Münster übernommen habe, war noch nicht vorherzusehen, welche grundlegenden Veränderungsprozesse sich ankündigen werden. Nachdem 2020 Corona zunächst für Entschleunigung gesorgt hat und Prozesse sich zwangsweise verzögerten, wurden die notwendigen Umbauprozesse anschließend forciert und klar vorangetrieben. Es kam zu einem grundlegenden Umbau der Organisation des Generalvikariates unter Berücksichtigung der Einsparziele und einer zukunftsfähigen Verwaltung.

Die EFL wurde im Rahmen des Organisationsentwicklungsprozesses „Verwaltung Neu Denken“ als Abteilung in den Fachbereich Kirche in Gesellschaft des Bischöflichen Generalvikariates eingeordnet. Zugleich stand der Beschluss, die prozentuale Einsparquote für die EFL umzusetzen. Für eine personale Dienstleistungsorganisation wie die einer Beratungsorganisation bedeutet dies unvermeidlich Einsparungen bei den Personalkosten und Stundenabbau in den kommenden Jahren.

Die Herausforderung besteht dabei darin, als Leitungskraft die Erwartungen von und auf unterschiedlichen Ebenen im Blick zu haben, zu balancieren und zu managen. Kurzum: Es verlangt eine hohe Kompetenz im Widerspruchsmanagement. Wieso? Es treffen erwartbar sehr unterschiedliche Reaktionen nach der Verkündigung von Einsparzielen und Organisationsveränderungen aufeinander.

Menschen wollen auch im Arbeitskontext als Individuum und ganze Person gesehen werden, insbesondere im kirchlichen Kontext, der ja nicht nur eine Organisation, sondern auch eine Glaubensgemeinschaft verkörpert. Also sind aus der Mitarbeitendenschaft jeweils individuelle Vorstellungen zur Umsetzungsart und zum gewünschten Tempo verständlich. Aber wie kann es gelingen, alle mitzunehmen und gleichzeitig zu vermitteln, dass nicht alle individuellen Wünsche erfüllbar sind, um die organisationalen Ziele zu erreichen?

Der hier zu bearbeitende Widerspruch lautet: „Person vs. Funktion“. Die individuellen Bedürfnisse und die zu erfüllenden Aufgaben in der Funktionsrolle im Unternehmen sind unterschiedlich. Sie lassen sich nicht im Konsensverfahren auflösen. Diese Widersprüchlichkeit zu akzeptieren bedeutet jedoch nicht in Passivität und einen Opfermodus zu verfallen. Der Umgang mit Widersprüchen lässt sich aktiv gestalten. Der wichtigste erste Schritt ist aus meiner Leitungserfahrung, Widersprüche sichtbar zu machen, zu kommunizieren und anzuerkennen. Die Prozesse in der Paarberatung und Organisationsentwicklung sind aus meiner Sicht hier strukturell vergleichbar: Die Anerkennung der unterschiedlichen Bedürfnisse ist für Paare der erste Erkenntnisschritt im Veränderungsprozess.

Auf der Leitungsebene der Beratungsstellen gilt es, die Stellenleitungen, die in ihrer Funktion zwischen Team (ein Team besteht aus ein bis fünf Standorten) und Gesamtleitung stehen, im Veränderungsprozess mitzunehmen. Die Bedarfe aus Sicht einer Stellenleitung für ihr Team sind nicht unbedingt kongruent mit den Veränderungserfordernissen auf der Gesamtebene. Trotz steigender Nachfrage Stunden nicht wiederzubesetzen, löst zunächst verständlichen Widerstand aus. Auch hier zeigt sich ein zu bearbeitender Widerspruch, den man bezeichnen kann als: „Aktive Gestaltung des eigenen Verantwortungsbereiches vs. Erfüllen der Leitungsvorgaben“. Dieser Widerspruch stellt sich mir in der Rolle der Leitungsverantwortung für die EFL ebenso in Relation zu den Bistumsleitungsvorgaben.

Auf der Ebene der Organisation geht es um den Aufbau einer Struktur für die Beratungsstellen, in der effizient und zugleich professionell und fachlich verantwortbar mit stärker reduzierten Ressourcen gearbeitet werden kann. Um Veränderungen auf dieser Organisationsebene zu entwickeln und gemeinschaftlich umzusetzen, braucht es Formate der Beteiligung für die Mitarbeitenden. Unter dem Motto „Veränderungen (mit) zu gestalten“ habe ich gemeinsam mit den Stellenleitungen und den Teams in einem mehrstufigen Prozess begonnen auszuloten, welche Gestaltungsfreiräume und Gestaltungsmöglichkeiten trotz geringerer Beratungsstundendeputaten und Einsparungen in der Verwaltung entwickelt werden können.

Ein Ergebnis dieses Veränderungsprozesses ist die Entwicklung von allgemein verbindlichen Rahmenleitlinien für die Beratungsprozesse in der EFL, mit denen Transparenz und Vergleichbarkeit der Beratungsarbeit an den unterschiedlichen Standorten gefördert werden. Auch auf dieser Ebene geht es um den Umgang mit einem vorhandenen Widerspruch: „Standardisierte Effizienz in der Beratungsarbeit vs. fachliche Betrachtung des Einzelfalls“.

Parallel zu dieser Bearbeitung von Widersprüchen sind aus meiner Sicht die Entwicklung von Beteiligungsformaten und die Berücksichtigung der Unternehmenskultur bei Veränderungsprozessen in Organisationen unumgänglich. Und das bedeutet nicht, dass alle alles entscheiden, sondern dass Leitungsentscheidungen auf Informationen aus der Umwelt beruhen, dazu gehören auch die Informationen aus der Mitarbeitendenschaft, und diese regelmäßig reflektiert werden.

Wie holt Leitung bei Veränderungsprozessen die beteiligten Mitarbeitenden mit ins Boot?

Zu beobachten ist, dass zu Prozessbeginn vorrangig auf die Notwendigkeit hingewiesen wird: Weg von finanziellen und personellen Engpässen und Notsituationen, in denen die Organisation in Zukunft nicht mehr handlungsfähig ist. Diese Kommunikation stand auch am Anfang der Veränderungskommunikation in der EFL. Ohne Einsicht in die Problemlage wird keine Zustimmung zur Veränderung bei den Mitarbeitenden erlangt werden können. Jedoch reicht eine Problemanalyse allein nicht aus.

Übertragen auf individuelle beraterische Prozesse sind diese Erklärungen im Erleben des Einzelnen Vermeidungsziele. Es fällt uns in der Regel leichter zu benennen, was wir nicht (mehr) möchten oder können als konkret zu benennen, welches Ziel und welche Vision uns antreibt, sogenannte Annäherungsziele. Das ist vergleichbar mit den guten Vorsätzen zu Beginn eines Jahres: ‚Ich will nicht mehr so viel Schokolade essen‘ reicht nicht aus für die Umsetzung. Wovon will ich stattdessen mehr?

Es fällt uns in der Regel leichter zu benennen, was wir nicht mehr möchten als zu benennen, welches Ziel und welche Vision uns antreibt.

Für die Zielerreichung macht es oft einen erheblichen Unterschied, ob die positive Zukunft konkret beschrieben wird oder es bei der Formulierung des Vermeidungsziels bleibt. Beim Vermeidungsziel „finanzielle oder personelle Engpässe beheben“ ist auf der rationalen Ebene zwar Zustimmung erwartbar, aber emotional bleibt die Verunsicherung vor dem Neuen. Es fehlt die Motivation und Begeisterung für eine gemeinsame Zukunft, eine Vision, an der man gerne mitarbeiten möchte.

Die Wahrnehmungen und Einschätzungen, ob eine Vision top down oder bottom up in einer Organisation entwickelt werden sollte, gehen häufig auseinander. Nach dem strukturellen Umbau wird aber deutlich: Ein Zukunftsbild ist wichtig, und es stellt sich die Frage, ob sich eine Vision auf der Mitarbeitenden-Ebene erarbeiten lässt oder dies eine Aufgabe der Leitungsebenen ist oder beides. Wie kann es gelingen, einen gemeinschaftlichen Veränderungsprozess erfolgreich umzusetzen?

Eine Möglichkeit besteht darin, einen partizipativen Prozess anzustoßen, um zu eruieren, welche Mitgestaltungsmöglichkeiten für den eigenen Arbeitsbereich vorhanden sind. An dieser Stelle entsteht Motivation und Energie für die Mitarbeitenden, selbstwirksam einen Umgang mit den begrenzten Ressourcen zu entwickeln und Ideen für ein bestmögliches Szenario zu generieren. Workshops, Klausurtagungen oder Open-Space-Formate sind hierbei hilfreich, um Feedbackschleifen und Resonanzen aus den Teams in die Kommunikation zu bringen und der Leitungsebene für weitere Entscheidungsprozesse zur Verfügung zu stellen.

So spannungsfrei wie hier beschrieben, verlaufen Veränderungsprozesse in der Realität nicht, u.a. wirken die oben beschriebenen Widersprüche weiter. Motivation lässt sich nicht herstellen, jedoch bietet z.B. ein Mitarbeitenden-Tag in der EFL mit der Überschrift „Gestaltungsspielräume in Veränderungszeiten“ die Möglichkeit, sich über den Umgang mit knapperen Personalressourcen, Teamarbeit und die Formen der Vernetzungsarbeit an den unterschiedlichen Beratungsstandorten auszutauschen. Jeder und jede kann am Ende des Tages für sich individuell festhalten, was er oder sie in das jeweilige Team einbringen will, was selbstwirksam möglich ist bei der Veränderungsgestaltung. Im besten Fall entsteht eine gemeinschaftliche Zukunftsvision für die EFL.

Leitung bewegt sich bei Veränderungsprozessen in einem Spannungsfeld. Einerseits sollen Mitarbeitende beteiligt werden, andererseits müssen Entscheidungen getroffen werden. Organisationen benötigen Beteiligung, um Wissen zu gewinnen und Akzeptanz zu fördern. Zugleich benötigen sie Entscheidungsfähigkeit. Wer ausschließlich auf Partizipation setzt, riskiert Entscheidungsunfähigkeit. Wer ausschließlich entscheidet, verliert Resonanz. Führung bedeutet deshalb nicht die Abschaffung dieses Widerspruchs, sondern dessen produktive Bearbeitung, also abermals ein erforderliches Widerspruchsmanagement.

Wer ausschließlich auf Partizipation setzt, riskiert Entscheidungsunfähigkeit. Wer ausschließlich entscheidet, verliert Resonanz.

Eine wichtige Erkenntnis für mich im Veränderungsprozess ist, dass Führung nicht nur als persönlicher Erfolg oder Misserfolg zu sehen ist. Verständlicherweise sind manchmal Erwartungen im Raum, dass Führungskräfte alle Probleme lösen und alle Wünsche erfüllen könnten. Nicht im Blick ist häufig, dass an Führungsstellen einer Organisation unvermeidlich strukturelle Widersprüche aufeinandertreffen. Organisationsnotwendigkeiten und Mitarbeitenden-Interessen müssen an diesen Scharnierstellen in der Organisation ausbalanciert werden, aus meiner Sicht ein hilfreiches Reframing: Führungskräfte sind Widerspruchsmanager und -managerinnen.

Als weiterer wichtiger Einflussfaktor auf die Veränderungsprozesse erscheinen mir nostalgische Narrative und die jeweilige Organisationskultur. In Zeiten der Veränderungen hört man häufiger in der Mitarbeiterschaft Erzählungen von damals, als „es doch viel geschmeidiger lief bei der Arbeit“: weniger Druck, weniger Stress, vertraute Routinen usw., nostalgische Erinnerungen an ein besseres Gestern. Ob es nur besser war oder es nicht auch Schwachstellen gab, sei dahingestellt.

Erinnerungen werden durch die Erzählungen und den Austausch im Team immer wieder neu konstruiert und verändert: „Ach so war das“ – und schon wird eine etwas veränderte Geschichte im Team oder in der Abteilung weitererzählt. Man erinnere sich an das Stille-Post-Spiel aus Kindertagen oder auch im Büroalltag. Ein anderes Beispiel für die Eigendynamik von Kommunikationen sind z. B. Check-in-Runden zu Beginn eines Seminars. Die erste Person erzählt von der Anreise und erwartbar ist, dass sich die folgenden Kommunikationsbeiträge auch auf die Reisemodalitäten beziehen.

Wie schon angeführt, werden gemeinsam geteilte Narrative an Klausurtagungen, Mitarbeitendentagen u. Ä. konkret erlebbar und kommunizierbar. Sowohl in der Rolle als Leitungskraft als auch in der Rolle als Mitglied der Gesamtorganisation im Bistum habe ich die Teilnahme an solchen Formaten als sehr gewinnbringend erlebt. In den gemeinschaftlich entwickelten Narrativen und im Austausch ist ein kreativer Raum der Mitgestaltung entstanden, der individuell das Selbstwirksamkeitserleben gefördert, auf der Teamebene Zusammenhalt gestärkt und für die Organisationsentwicklung Ideen generiert hat.

Jede Organisation entwickelt zudem kulturelle Gewohnheiten. Sie zeigen sich in Routinen, Sprache und informellen Erwartungen (z. B. wie die Frühstückspause verbracht wird, wie im Team ein Geburtstag gefeiert wird oder auch wen ich in Entscheidungssituationen informell fragen kann). Oft werden sie erst sichtbar, wenn neue Mitarbeitende dazustoßen oder organisationale Veränderungen diese Routinen irritieren. So führt eine Veränderung der Zuständigkeiten und der Ansprechpersonen für einen Verwaltungsbereich zunächst zu Unsicherheit, da die vertrauten Kommunikationspersonen jetzt eine andere Funktion übernommen haben. Hier braucht es Zeit, wieder vertrauensvolle Beziehungen im Arbeitsalltag aufzubauen, bis ein „neues Normal“ in der Kommunikation entsteht.

In gemeinschaftlich entwickelten Narrativen ist ein kreativer Raum der Mitgestaltung entstanden, der das Selbstwirksamkeitserleben gefördert, Zusammenhalt gestärkt und Ideen generiert hat.

Die Erwartungen an das Tempo bei Veränderungsprozessen sind je nach Rolle und Funktion sehr unterschiedlich: „Bitte schnell umsetzen!“ versus „Bitte Zeit lassen!“ – Im aktuellen Veränderungsprozess kommen zu den strukturellen Veränderungen im Verwaltungsaufbau auch die Erfordernisse einer Beschleunigung der Digitalisierungsprozesse hinzu. Erwartbar ist, dass Leitung hier auf Tempo und Umsetzung drängt und Mitarbeitende mehr Zeit für Veränderungen fordern. Mitarbeitende sind in der Regel unterschiedlich digital affin und unterschiedlich schnell in der Aneignung neuer Techniken. So gibt es Sicherheit, wenn z.B. vorübergehend noch die alte vertraute Software zur Verfügung steht, bis das neue Programm sicher beherrscht wird. Meine Erfahrung ist, dass kontinuierliche Schulungsangebote und selbst organisierte Unterstützung im Team unabdingbar sind, um so schnell wie möglich wieder arbeitsfähig zu werden.

Eine nicht zu vermeidende Nebenwirkung von Entscheidungen ist, dass erst nach der Umsetzung überprüfbar ist, ob die Entscheidung für die Alternative A die gewünschte Auswirkung mit sich bringt und welche Folgekosten real mit der Entscheidung verbunden sind. Für eine Organisation ist das immer mit einem größeren Risiko verbunden als bei kleinen Alltagsentscheidungen im Privatleben: Kleidung kann ich schnell wechseln, eine Organisationsstruktur lässt sich nicht von heute auf morgen von Alternative A zu Alternative B austauschen. Es braucht Zeit, bis die Veränderung realisiert ist, und zeitgleich muss die Organisation weiter ihre Aufgaben erfüllen. Wie bei einer Operation am offenen Herzen oder der Kernsanierung eines Altbaus bedarf es lebenserhaltender Hilfssysteme oder einer unterstützenden Statik im Veränderungsprozess, bis die veränderte Struktur umgesetzt und in ihr wirksam gearbeitet werden kann.

Dynamischer Wandel in der Organisation

Während Individuen fühlen und Teams erzählen, verändern Organisationen sich durch Entscheidungen. Neue Fachbereiche, veränderte Zuständigkeiten oder Umstrukturierungen entstehen nicht durch Diskussionen allein, sondern durch formale Entscheidungen. Jede Entscheidung erzeugt Folgeentscheidungen und neue Unsicherheiten. Aber die Vorstellung, ein Veränderungsprozess könne vollständig geplant werden, erweist sich als Illusion. Organisationen lernen im Vollzug. Deshalb gewinnen Evaluation, Beratung und Reflexionsschleifen an Bedeutung. Sie erhöhen die Beobachtungsfähigkeit des Systems und helfen, unbeabsichtigte Nebenfolgen sichtbar zu machen.

Während Individuen fühlen und Teams erzählen, verändern Organisationen sich durch Entscheidungen.

Das eigene Handeln zu beobachten und zu reflektieren wird im systemischen Denken „Beobachtung zweiter Ordnung“ genannt. Dahinter steht die notwendige Funktion des Externalisierens, mit Abstand auf die Prozesse zu schauen. Aus diesem Grund kann es aus meiner Sicht auch sinnvoll sein, neben der internen Reflexion organisationsfremde Beratungsfachkräfte als Beobachter:innen zeitweise einzukaufen, um den Veränderungsprozess zu begleiten. Denn für nachhaltige und wirksame Veränderungen braucht es nicht nur den Blick auf das ‚Was‘ der Veränderung, sondern besonders auch auf das ‚Wie‘ ihrer Umsetzung. Der Blick von außen unterstützt den Selbstlernprozess der Organisation, und zwar sowohl durch die Erfolge als auch durch die Misserfolge.

Widerstand als Ressource in Veränderungsprozessen

Wenn gewohnte Routinen und Arbeitsabläufe verändert werden, ist Widerstand normal. Insbesondere in diözesan-kirchlichen behördenähnlichen Strukturen sind schnelle Veränderungen nicht an der Tagesordnung und der Umgang damit daher nicht erlernt. In vielen Veränderungsprozessen, nicht nur in kirchlichen, wird Widerstand allerdings als negativ bewertet. Aus einer systemtheoretischen Perspektive besitzt Widerstand jedoch eine wertvolle Funktion. Er macht auf blinde Flecken aufmerksam und erweitert die Beobachtungsmöglichkeiten. Organisationen, die nur Zustimmung produzieren, verlieren Lernmöglichkeiten. Kritische Stimmen sichern die Vielfalt der Perspektiven. Das bedeutet nicht, jeder Kritik zu folgen. Entscheidend ist vielmehr, Kritik als Information zu behandeln. Widerstand ist dann nicht Störung, sondern Rohstoff organisationalen Lernens. In meiner Beratungsarbeit hilft mir dabei eine innere Haltung, die ich mit „Ach, wie interessant“ beschreiben würde, eine neugierige und wertschätzende Haltung für mir noch fremde Perspektiven.

Organisationen, die nur Zustimmung produzieren, verlieren Lernmöglichkeiten.

Und wenn alle immer von der Richtigkeit der Entscheidungen zu hundert Prozent überzeugt wären, entstünde mit der Zeit ein neuer Konsens, der blind macht für Veränderungsnotwendigkeiten in der Zukunft.

Resümee

Wandel in Organisationen vollzieht sich auf mehreren Ebenen: Auf der Ebene der Gesamtorganisation, auf der Ebene der Teams und auf individueller Ebene der Mitarbeitenden und Führungskräfte. Die Veränderungsdynamiken entwickeln sich in und zwischen diesen drei Ebenen in unterschiedlichem Tempo, parallel oder zeitversetzt.

Auf der Ebene des Individuums/Mitarbeitenden

Veränderungen werden individuell unterschiedlich erlebt, je nach Erfahrungshintergrund und individuellen Ressourcen werden Veränderungen irgendwo zwischen Verunsicherung und Bedrohung oder Chance und Gestaltungsspielraum wahrgenommen. In meiner Rolle als Führungskraft beobachte ich häufig: Es gibt einige, die rufen: „Hurra, endlich passiert mal was, war schon lange überfällig“, andere denken: „Nun gut, ich versuche mich anzupassen und mitzukommen, auch wenn es mir nicht so gefällt“, eine dritte Gruppe ist manchmal still, manchmal hörbar im „Da mach ich nicht mit, ich halte die Veränderungen nicht für sinnvoll, ich werde dadurch zu stark belastet und überfordert“, eine vierte Gruppe denkt: „die zwei Jahre bis zur Rente halte ich auch noch durch, ich versuche einfach so weiterzumachen wie bisher“.

Veränderungen sind notwendig, aber wenn dies im eigenen Arbeitsbereich umgesetzt werden soll, braucht es eine sinnstiftende Motivation für die Umsetzung.

Auf der Ebene der Interaktion in Teams

Veränderungen spielen sich nicht nur auf der individuellen Ebene ab, Veränderungen ereignen sich im sozialen Raum, im Diskurs miteinander. Hier sind Teams wichtige Resonanzräume, in denen Veränderungsentscheidungen reflektiert werden und Narrative über die Veränderungen entstehen. Damit die Geschichten sich nicht nur auf die erlebte Vergangenheit beziehen, braucht es Zukunftsszenarien, die daneben erzählt werden.

Auf der Ebene der Organisation

Organisationale Veränderungen werden nicht durch Erzählungen umgesetzt, sondern durch Entscheidungen, denen dann Folgeentscheidungen folgen: Neue Fachbereiche mit neuen Abteilungen und neuem Zuschnitt der Sachgebiete. Die Organisation folgt den durch Leitung gesetzten Entscheidungsprämissen: welches Personal, welche Ablauforganisationen, wenn… dann Entscheidungsfolgen, welche Zielentscheidungen, wohin soll es gehen. Aber Organisation ist nicht nur ein Strukturgebilde, sondern ein soziales System, in dem die Kommunikationen der Organisationsmitglieder eine zentrale Rolle spielen.

Die Herausforderung für die Rolle als Leitungskraft besteht darin, alle drei Ebenen und deren Wechselwirkungen im Blick zu behalten, denn sie beeinflussen sich gegenseitig. Die Komplexität der Veränderungsprozesse besteht darin, dass sich nicht vorhersagen lässt, welche Reaktionen und Auswirkungen auf welche Entscheidungen folgen, sei es bei den Teams, sei es bei den Mitarbeitenden. Experimente sind somit unvermeidlich, allerdings ist man im Umgang mit ihnen in einer Verwaltungsstruktur ungeübter als in einem Start-up-Unternehmen.

Entscheidend ist die Fähigkeit, Unsicherheit in Lernprozesse zu übersetzen.

Entscheidend ist die Fähigkeit, Unsicherheit in Lernprozesse zu übersetzen. Aus systemtheoretischer Sicht wird die Zukunft der Kirche nicht durch perfekte Planung entschieden, sondern durch die Qualität ihrer Beobachtungen, ihrer Kommunikation und ihrer Fähigkeit, auf Irritationen lernfähig zu reagieren.

Kirchliche Organisationen stehen dabei vor einer doppelten Herausforderung. Sie müssen organisatorisch handlungsfähig bleiben und zugleich ihrem Sendungsauftrag gerecht werden. Wer nur in Kategorien von Effizienz denkt, verliert den Sinn der Organisation aus dem Blick. Wer ausschließlich den Auftrag betont, übersieht die Voraussetzungen nachhaltiger Handlungsfähigkeit. Zukunftsfähig wird Kirche dort, wo beide Perspektiven miteinander verbunden werden.

Aus Sicht der Ehe-, Familien- und Lebensberatung zeigt sich diese Spannung täglich. Menschen suchen nicht zuerst Institutionen. Sie suchen Zuhören, Beziehung, Orientierung und Unterstützung. Dort, wo Kirche dies ermöglicht, bleibt sie gesellschaftlich relevant.

Die entscheidende Zukunftsfrage lautet deshalb aus meiner Sicht, wie Kirche gesellschaftlich bedeutsam bleiben kann. Beratungsangebote, Beziehungsarbeit und die Begleitung von Menschen in Krisen gehören zu den sichtbaren Orten einer solchen Kirche. Gerade in einer Gesellschaft, die von Fragmentierung, Einsamkeit und Polarisierung geprägt ist, gewinnen Orte der Verständigung an Bedeutung. Die Erfahrung aus der Beratung zeigt, dass Beziehungsfähigkeit lernbar ist. Wenn Kirche Räume schafft, in denen Menschen Konflikte bearbeiten, Zugehörigkeit erfahren und neue Perspektiven entwickeln können, leistet sie einen unverzichtbaren Beitrag zum gesellschaftlichen Zusammenhalt.

Creditionen – die Tiefendynamik gesellschaftlicher Transformation

Ludger Verst im Gespräch mit Hans-Ferdinand Angel

Ob gesellschaftlicher Wandel gelingt, hängt nicht allein von Wissen, Technologien und professionellem Veränderungsmanagement ab, sondern auch davon, was Menschen für glaubwürdig, möglich und wünschenswert halten – und wie sie Veränderungen emotional verarbeiten. Diese körperlich-mentalen Glaubensvorgänge, in denen Kognition und Emotion zusammenwirken, werden in der Wissenschaft als Creditionen bezeichnet. Der Terminus geht auf den Grazer Theologen und Religionspädagogen Hans-Ferdinand Angel zurück, der ihn 2006 – also vor 20 Jahren – in die wissenschaftliche Diskussion eingeführt hat. Im Gespräch mit Hans-Ferdinand Angel rückt die Frage in den Mittelpunkt, wie Creditionen gesellschaftlichen Wandel ermöglichen, hemmen oder stabilisieren können.

Transformation betrifft nicht nur äußere Strukturen. Sie berührt auch die inneren Deutungs- und Orientierungsmuster, aus denen Menschen ihre Entscheidungen treffen. Gerade in Umbrüchen müssen wir handeln, obwohl die Zukunft noch nicht feststeht und unser Wissen unvollständig bleibt. Wir bilden Annahmen, entwickeln Erwartungen, vertrauen bestimmten Personen und Institutionen und entwerfen Bilder einer lebenswerten Zukunft. Bei all diesen Vorgängen sind Creditionen aktiviert. Creditionen spielen zwar in religiösen Zusammenhängen eine zentrale Rolle, doch der Ausdruck Credition bezeichnet zunächst nichts anderes als eine Gehirnfunktion. Diese selbst ist nicht religiös. Deswegen bezeichnet Credition auch keinen religiösen Glauben, sondern jene unvermeidlichen körperlich-mentalen Prozesse, durch die Menschen ihrer Wahrnehmung Bedeutung geben und sich in einer mehrdeutigen Wirklichkeit orientieren. Die Forschung richtet den Blick auf eine häufig übersehene anthropologische Tiefenschicht: Wandel wird erst wirksam, wenn Menschen das Neue überhaupt als glaubwürdig und bedeutungsvoll in ihr Welt- und Selbstverständnis aufnehmen können.

Ich würde nicht von „übersehen“ sprechen. Wir sind Kinder einer historischen Entwicklung. Im Gefolge der Aufklärung wurden Rationalität und Wissen zu jenen Stellgrößen, auf die hin sich die westlichen Gesellschaften ausgerichtet haben. Soziologen charakterisierten sie deswegen schon vor Jahrzehnten als Wissensgesellschaft (Robert E. Lane, Daniel Bell, Peter Drucker) oder sogar als Wissenschaftsgesellschaft (Rolf Kreibich). Dieser Fokus auf Wissen ließ Glauben als immer weniger bedeutsam erscheinen. Es ist nicht überraschend, dass sich folgerichtig zwar eine Wissenschaft, aber keine „Glaubenschaft“ entwickelte. Die Entwertung von „Glauben“ wurde noch dadurch beschleunigt, dass er meist mit „religiösem Glauben“ assoziiert wurde. Mit zunehmender Säkularisierung musste ein solchermaßen religiös gefärbter Glaubensbegriff irrelevant werden. Manche kognitionswissenschaftlich orientierte Philosophen wie etwa Paul Churchland plädieren dafür, „Glauben“ aus der Wissenschaft völlig zu eliminieren. Prominent formuliert dies der Kognitionswissenschaftler Stephen Stich in seinem Buch „From Folk Psychology to Cognitive Science“ (1983). Er versteht die Kognitionswissenschaft geradezu als „Case against Belief“ – als Argument gegen den Glauben.

Die Moderne ist creditiv hochaktiv und damit oftmals erheblich überfordert.

Genau darin liegt das Problem: Wissen wird erst handlungsrelevant, wenn es auch geglaubt wird. Zunächst muss man glauben, dass das „neue“ Wissen verlässlich ist, zumindest verlässlicher als das bisherige. Ich erinnere mich noch gut an die Zeit meiner Dissertation zum Thema Naturwissenschaft und Technik im Religionsunterricht (1984). Damals sprachen die ersten Wissenschaftler von Klimawandel. Man hielt sie schlicht für irgendwelche grünen Spinner. Heute haben sich viele, wenngleich nicht alle der damaligen Prognosen erhärtet oder sind gar schon eingetreten.

Wissen wird erst handlungsrelevant, wenn es auch geglaubt wird.

Der andere Themenkomplex hat mit dem Phänomen Sprache zu tun. Wissenschaftliche Ergebnisse, gerade im Bereich der Naturwissenschaft, werden im Rahmen von methodisch klar definierten Experimenten und Analysen generiert. Wenn man die Ergebnisse in „allgemeinverständliche“ Aussagen überführen möchte, muss man sich zwangsläufig „umgangssprachlicher“ Formulierungen bedienen. In diese fließen aber Wörter der Alltagssprache ein. Sie können die exakten Ergebnisse sowie insbesondere deren methodische Vorannahmen meist nur unscharf wiedergeben. Aber was alles noch schwieriger macht: Alltagssprachliche Ausdrücke sind emotional geladen bzw. können leicht emotional aufgeladen werden. Dem kann die Wissenschaft nur bedingt entkommen, zumal wenn Kommunikation emotional negativ aufgeladen wird, weil man mit diesem destruktiven Trick bestimmte politische Interessen besser pushen kann. Und auch in diesem Zusammenhang spielen Creditionen eine Rolle. Sie sind daran beteiligt, welche Wörter von Seiten der Wissenschaft und in Folge von der Politik und der Wirtschaft gewählt werden. Die „allgemeinverständlichen“ Ergebnisse müssen jetzt von den Abnehmerinnen und Abnehmern geglaubt werden. Erst in dieser Verbindung entsteht subjektive Bedeutung. Dieselbe Information kann ganz unterschiedliche Reaktionen auslösen. Was für den einen eine überzeugende Erkenntnis ist, bedroht für einen anderen sein Selbstverständnis oder seine Zugehörigkeit. Widerstand muss deswegen nicht auf einem Mangel an Wissen beruhen. Häufig wird mit einer Überzeugung zugleich eine emotional stabilisierte Lebenswelt verteidigt.

Wenn man aus Sicht unserer Forschung eine Antwort darauf geben will, wie Irritationen verarbeitet werden, dann muss man sich auf die von uns entwickelten Modelle beziehen. Im Credition-Kommunikationsmodell unterscheiden wir mehrere Grundfunktionen des Glaubensvorgangs. Eine nennt sich „enclosure function“ [Einschluss-Funktion]. Sie wird durch eine Irritation ausgelöst und ist maßgeblich an der Entscheidung beteiligt, welche Vorstellung, Idee oder Information eingeschlossen – also geglaubt – werden kann. Ob eine neue Information eingeschlossen wird oder nicht, hängt von vielen Faktoren ab, die unsere Weltsicht prägen. In der Psychologie spricht man in diesem Zusammenhang häufig von „Mindset“. Wir vermeiden den Ausdruck, weil er statische Assoziationen weckt.

Wenn ein neuer Sachverhalt (Clum) eingeschlossen werden kann, hat dies Einfluss auf eine zweite Funktion, die in unserem Modell „converter function“ [Umwandlungs-Funktion] heißt. Sie organisiert die Weiterverarbeitung der nun neuen Konfiguration zu einer Handlungsoption. Wenn sich der Einschluss erfolgreich zu einer Handlungsoption weiterverarbeiten lässt, ist dies erst ein vorläufiges Ergebnis. Der Vorgang wiederholt sich x-mal – wobei er immer wieder adjustiert und optimiert werden kann. Wir nennen diese Funktion deswegen „stabilizer function“. Stabilisierter Glaube kann etwas Großartiges sein: Er entlastet, weil man nicht permanent Energie aufwenden muss, um sich selbst in seiner Umgebung neu zu positionieren. Etwas Großartiges ist es auch, wenn sich stabilisierter Glaube in einer positiven „Beziehung zu Gott“ einstellt. Ein solcher Glaube ist freilich nicht herstellbar. Er ist – theologisch gesprochen – Geschenk, Gnade, Geheimnis. Aber er kann durch alle Niederungen des Lebens tragen, so wie es der Psalmist ausdrückt: „Muss ich auch wandern in finsterer Schlucht, ich fürchte kein Unheil, denn du bist bei mir“ (Ps 23,4).

Glaubensvorgänge verarbeiten Irritationen, Stimuli aus der Außen- oder Innenwelt.

Kollektive Erzählungen gewinnen nur Macht, wenn einzelne Menschen sie aufnehmen, verkörpern und in Handlung übersetzen.

Diese Frage dürfte viele Menschen bewegen. In gewisser Weise kann man sie sogar mit „Ja“ beantworten. Doch diese Feststellung muss ich sofort wieder korrigieren, denn Ihre Frage ist aus einer Perspektive gestellt, die Credition noch nicht auf dem Radar hat. Aus Creditionenperspektive müsste man anders ansetzen: Credition ist eine Gehirnfunktion. Das konnten wir 2015 erstmals wissenschaftlich publizieren. Die Sehweise, dass „Credition als Hirnfunktion“ oder anders formuliert „believing as brain function“ verstanden werden muss, hat sich wissenschaftlich schon verbreitet. Bislang ist uns noch kein Widerspruch von neurowissenschaftlicher Seite bekannt. Wenn man diese Sehweise als Ausgangspunkt nimmt, dann sind in der Tat alle Glaubensvorstellungen, die aus wissenschaftlichen Informationen oder aus Desinformation gewonnen werden, Ergebnis derselben Gehirnfunktion. Deswegen konnte ich vorhin zunächst mit „Ja“ antworten. Doch nun kommt die Korrektur: Man müsste zunächst die Komplexität von creditiven Abläufen und die dabei ins Spiel kommenden (neuro-)biologischen Funktionen explizit und detailliert darstellen, um die Unterschiede aus Sicht der Creditionenforschung erläutern zu können. So muss z. B. nochmals ausdrücklich darauf hingewiesen werden, dass Glaubensvorgänge subliminal beginnen. Und ebenso ist zu betonen, dass Glaubensergebnisse erst dann sprachlich artikuliert werden können, wenn sie die „Bewusstseinsschranke“ überschritten haben. Erst wenn sie in Worte gefasst sind, lassen sie sich individuell sowie im Austausch mit anderen weiter reflektieren. Wir sprechen hier von Metakognition. Bevor ich klar machen kann, wo die Unterschiede bei den von Ihnen angesprochenen „Varianten desselben Vorgangs“ liegen, müsste ich zunächst sehr weit ausholen. Doch das würde den Rahmen des Interviews sprengen.

’Religiös‘ ist ein Bananenschalen-Wort.

Mit Ihrer Formulierung einer „praktischen Konsequenz“ sprechen Sie mir aus der Seele. Ja, davon bin ich überzeugt: Wir brauchen creditionale Bildung! Eine solche ist dringend erforderlich. Die Umsetzung dieses Bildungspostulats müsste einem Stufenplan folgen, wie er in der Pädagogik auch ansonsten weit verbreitet ist. Man müsste begreifen, dass alles, was wir glauben, Folge von vorausliegenden inneren Prozessen ist. Mit anderen Worten: Man müsste die Existenz von Credition als Gehirnfunktion bekannt machen. Daraus folgt nämlich — in Anlehnung an das berühmte Diktum von Paul Watzlawick formuliert: Wir können nicht „nicht glauben“.

Wir brauchen creditionale Bildung!

Im Blick auf den Religionsunterricht habe ich eine Vision: Die Creditionenthematik eignet sich bestens für fächerübergreifenden Unterricht. Die biologischen Grundlagen könnten in naturwissenschaftlichen Fächern behandelt werden; andere Fächer, z. B. der Geschichtsunterricht, könnten untersuchen, wie die je subjektiven Vorgänge zu „Glaubensergebnissen“ führen. Für den Religionsunterricht interessant ist, dass sich das Creditionen-Modell sowohl als Instrument der Selbstwahrnehmung als auch zur Analyse von Interaktion und Kommunikation eignet. Wissen um die Existenz von Creditionen sowie die Verwendung des Credition-Kommunikationsmodells können für das ökumenische wie für das interreligiöse Gespräch fruchtbar gemacht werden. Es geht immer um jene inneren Vorgänge, die Glauben hervorbringen. Genau hier liegt auch der Kern dessen, was Sie eingangs mit „Regulationskompetenz“ bezeichnet haben. Dieser Ausdruck gefällt mir gut. Regulationskompetenz hieße: die eigenen Glaubensvorgänge wahrnehmen, ihre Entstehung reflektieren und zugleich fremde Glaubensergebnisse verstehen können, ohne sie deshalb übernehmen zu müssen. Hier sehe ich ein gewaltiges Potential für die Kirche: Sie könnte den christlichen Glauben in ganz neuer Weise einsichtig und attraktiv machen.

Das Feld reicht natürlich deutlich weiter, als wir es hier entfalten können. Vielleicht lässt sich dieses Gespräch an anderer Stelle noch weiterführen. Auf unserer Forschungswebsite gibt es dafür einen eigenen Bereich: https://credition.uni-graz.at/de/expansion/

In der aktuellen Literatur zur Transformationsforschung sind derzeit vier relevante Bereiche auszumachen, die sich für den theologisch-religionspädagogischen Diskurs als anschlussfähig erweisen. Sie können als Koordinaten verstanden werden, innerhalb derer aus gesellschaftswissenschaftlicher und theologischer Perspektive ein Ansatz transformativ-religiöser Bildung diskutiert werden kann. Im Folgenden wurde bewusst auf Referenztheorien wie die von Bruno Latour, Hartmut Rosa oder Christian Felber, verzichtet, die zwar relevant und wichtig sind, die jedoch im sozialethischen sowie theologisch-praktischen Bereich schon öfter rezipiert wurden (beispielsweise Bogner, Schüßler & Bauer, 2021; Haker, 2019). Auch die Diskussion einer „Theologie der Transformation“ liefert wichtige Hinweise (Faix, Reimer, & Brecht, 2009), die im Folgenden mit Stimmen aus der Transformationsforschung aktualisiert werden.⁴²

Transformation als Revolution

Denkt neu und vertraut der guten Nachricht.

Transformation im Rückgriff auf Bewährtes

Die großen Fragen des Lebens werden schon längst nicht mehr in Kirchen oder theologischen Debatten, sondern in Literatur, Film, Popkultur und/oder neuen kulturellen Formaten wie Poetryslams⁵² geführt. Das Erfinden von neuen Narrativen, also sinnstiftenden Erzählungen, geschieht nicht selten auf der Basis von uralten biblischen Texten. Traditionell theologische Fragestellungen werden im Kontext von Nachhaltigkeit aufgenommen. Das Narrativ des Wandels von der Raupe zum Schmetterling hat beispielsweise auch eine lange christliche Tradition. Diese ist sehr eindrücklich sichtbar im Regensburger Diözesanmuseum. Bei der Restaurierung eines stark verwitterten gotischen Holzkreuzes wurde am Hinterkopf des Gekreuzigten eine grüne Schnur bemerkt. Wenn man daran zog, öffnete sich im Hinterkopf der Figur des Gekreuzigten ein Hohlraum. Darin lag ein Lederbeutel, der einen bunten Schmetterling, eine feuervergoldete Emailarbeit aus Silber, beinhaltete. Ein:e unbekannte:r Künstler:in hat auf den Flügeln des Schmetterlings die Kreuzigung Jesu dargestellt. Mit dem Schmetterling wird deutlich: der Tod ist nicht das Ende, aus dem Tod entsteht neues Leben. Der Gekreuzigte hatte im wahrsten Sinne des Wortes seine Auferweckung „im Hinterkopf“⁵³.

In der Transformationsforschung wird von der Sachverständigengruppe „Weltwirtschaft und Sozialethik“ der Kommission Weltkirche der Deutschen Bischofskonferenz bemängelt, dass die kulturellen, und damit oftmals auch religiös begründeten Bedingungen des Wandels häufig nicht mitbedacht würden⁵⁴. Auf der Suche nach religiösen Bildungssettings, die die Sehnsüchte und Hoffnung der Menschen in der Welt von heute aufnimmt, ist es legitim, wenn nicht sogar geboten, auf bewährte (Glaubens-)Traditionen zurückzugreifen⁵⁵.

Die Tradition liefert eine Grammatik zur Generierung immer wieder neuer Lesarten von Welt.

Bewährte kirchliche Bildungsorte haben sich bereits auf den Weg hin zu einer sozial-ökologischen Transformation gemacht. Insbesondere Klöster, kirchliche Bildungshäuser und andere kirchliche Institutionen besinnen sich auf Altbewährtes und steuern den kontinuierlichen Prozess einer Verbesserung im sozial-ökologischen Bereich durch die Standards des europäischen Umweltmanagement- und Auditierungssystem EMAS bzw. EMAS+. Was diese Bildungsorte mit dem Rückgriff auf Bewährtes außerdem auszeichnet, ist ein ganzheitlicher Ansatz, der ein entscheidender Katalysator für die sozial-ökologische Transformation von Institutionen und Systemen ist und hier als dritte Koordinate einer transformativen religiösen Bildung entfaltet wird.

Die transformierende Wirkung eines Whole Institution Approach

Es geht bei der sozial-ökologischen Transformation auch um die Ausbildung von Haltungen.

Bedingungen gelingender Transformation: Freiheit und Wertschätzung

Freiheit wird sichtbar in einer öffentlichen, gemeinsam geschaffenen Wirklichkeit.

Dass die Angst, Schaden zu nehmen, nicht unbegründet ist, zeigen zahlreiche gesellschaftliche und – wie hinlänglich bekannt – auch kirchliche Beispiele. Zu den besonders vulnerablen Gruppen zählen Kinder und Jugendliche, Frauen, People of Color, Menschen mit Beeinträchtigungen, Geflüchtete, nicht heterosexuelle Menschen und Menschen in ethnischen oder religiösen Minderheiten⁶².

Hier gilt es, eine Theologie der Freiheit zu etablieren. Eine solche fordert die Dogmatikerin Gunda Werner im Anschluss an Judith Butler und Michel Foucault. Nach Werner ist eine Theologie der Freiheit kreativ, performativ und kritisch⁶³. Die meisten Inszenierungen der „Letzten Generation“ können beispielsweise als kreativ, performativ und kritisch zugleich charakterisiert werden. Wichtig dabei ist, dass angstfrei agiert wird. Und genau das fordert Michael Böhnke in der biblischen Tradition der Parrhesia, nämlich Freimut: „Freimütig redet, wer seine Einstellung und Haltung offenlegt und sie nicht aus Angst vor Sanktionen unterdrückt oder verstellt.“⁶⁴ Das biblische „Fürchte dich nicht“ bedeutet also im Klartext, keine Angst zu haben vor nichts und niemandem.

Freimut macht nicht selten verwundbar. Religiöse Bildung, die auf eine sozial-ökologische Transformation zielt, nimmt die Verwundungen der menschlichen und mitmenschlichen Welt in den Blick. Die französische Philosophin Corine Pelluchon, die ebenfalls eine wichtige Mitdenkerin der Transformationsbewegung ist, legte 2019 eine in deutscher Übersetzung erschienene „Ethik der Wertschätzung“ vor⁶⁵. Darin benennt sie im Untertitel „Tugenden für eine ungewisse Welt.“ Eine Tugend der Wertschätzung erkennt den:die andere:n oder auch die Mitwelt in ihrem jeweiligen Eigenwert und weiß auch gleichzeitig um den Eigenwert der eigenen Person. Die eigene Verletzbarkeit, Brüchigkeit und Unzulänglichkeit wird dabei mitgedacht genauso wie auch bei Mitmensch und Mitwelt. Der, die oder das Andere wird damit zum Teil der eigenen Gestimmtheit⁶⁶. Es gibt viele Hinweise darauf, dass gerade im Bildungsalltag die Tugend der gegenseitigen Wertschätzung noch ausbaufähig ist. Insbesondere Erzieher:innen und Lehrer:innen klagen häufig darüber, dass ihre Arbeit selten wertgeschätzt wird. Auch die Akteur:innen der Letzten Generation fühlen sich mit ihrem Anliegen i. d. R. wenig wertgeschätzt und wahrgenommen. In den verschiedenen politischen Systemen, wo ihr diese Wertschätzung entgegengebracht wird, kann eine vertrauensvolle Zusammenarbeit mit der Einbindung aller Ressourcen stattfinden⁶⁷.

Resümee: Grundlinien einer transformativen religiösen Bildung

Nach den oben ausgeführten Darlegungen kann eine transformative religiöse Bildung zusammenfassend als ein christliches Bildungsverständnis charakterisiert werden, das ein radikales Umdenken in Freiheit mit Anerkennung der Würde von Mensch und Mitwelt unter Rückgriff auf bewährte tragende Systeme in Angriff nimmt. Die Koordinaten, innerhalb derer sie sich ausspannt, liegen zwischen Revolution und dem Neu-Denken einerseits und dem Rückgriff auf bewährte kulturelle oder religiöse Traditionen andererseits. Wichtige Bedingungen von Transformation, nämlich Freiheit und Wertschätzung werden idealerweise durch einen ganzheitlichen Ansatz im Sinne eines Whole Institution Approach gewährt.

Erich Fromms Weg „vom Haben zum Sein“ – 50 Jahre später

In ihrem aktuellen Buch „Dieser Drang nach Härte. Über den neuen Faschismus“⁵⁷ prägt die Philosophin Eva von Redecker den Begriff Phantombesitz. Damit meint sie Phantasmen, die eine „Neuauflage überlebter Verfügungsansprüche“⁶⁸ darstellen. Gemeint sind Überidentifikationen zum Beispiel mit der Nation, der Familie, dem Volk, den Traditionen; auch das Recht auf Verbrennermotoren, Öl oder Gasheizungen, die gefühlte Bedrohung der Meinungsfreiheit oder angeblich gestohlene Wahlen könnten gemeint sein. Dieses Klammern an reaktionäre Illusionen an sich hält sie natürlich noch nicht für faschistisch. Doch in vielen Menschen in den westlichen Wohlstandsgesellschaften hätten sich ein Groll, ein Hass auf die liberale Demokratie und ihre Vertreter:innen entwickelt, die mittlerweile ins Destruktive abgeglitten seien. Die beiden Soziolog:innen Carolin Amlinger und Oliver Nachtwey haben in zahlreichen Interviews für Deutschland Ähnliches herausgefunden.⁶⁹

Ich will hier den beunruhigenden und doch weithin zutreffenden Thesen über den Charakter eines neuen, sich abzeichnenden Faschismus nicht einfach so folgen. Von Redecker beschreibt Faschismus als Bereitschaft zu einer „liquidierende[n] Phantombesitzverteidigung“, die sich als Opfer mit dem Recht zur Selbstverteidigung inszeniere.⁷⁰ Der Begriff Phantombesitz im Sinne einer Wahrnehmung eines irregeleiteten Verständnisses von Freiheit erinnert mich bei der Lektüre an ein erfolgreiches, wenn auch oft missverstandenes, vor genau 50 Jahren erschienenes Buch des deutsch-jüdisch-amerikanischen Sozialpsychologen Erich Fromm: „Haben oder Sein“. Schon damals wurde von Kritikern über dieses Buch fälschlich geurteilt, Fromm predige darin gegen Eigentum und Besitz, gegen das ganz natürliche Haben-Wollen und empfehle stattdessen Askese. Wer Fromms Biografie kennt, weiß, dass er zwar nie selbst stark an Geld und Besitz interessiert war und einen Großteil seines Vermögens bereits zu Lebzeiten spendete. Und doch besaß er Eigentum und wusste die schönen Dinge des Lebens durchaus zu genießen. Er war also keineswegs ein Asket – und empfahl dies auch anderen nicht.⁷¹

Viele Kritiker verstanden Fromms psychoanalytisch geprägte, sozialpsychologische Perspektive nicht. Fromm meinte mit Haben oder Sein „zwei grundsätzliche Existenzweisen, zwei verschiedene Arten der Charakterstruktur, deren jeweilige Dominanz die Totalität dessen bestimmt, was ein Mensch denkt, fühlt und handelt. […] In der Existenzweise des Habens ist die Beziehung zur Welt die des Besitzergreifens und Besitzens, eine Beziehung, in der sich jedermann und alles, mich selbst miteingeschlossen, zu meinem Besitz machen will. [Die] Existenzweise des Seins […] bedeutet Lebendigkeit und authentische Bezogenheit zur Welt.“⁷²

Das Haben-Wollen kompensiert ein mangelndes Lebendig-Sein.

Erich Fromm war der Ansicht: Ohne eine Politik und eine Wirtschaft, die für eine gerechtere, partizipativere Gesellschaft sorgen, werde es vielen Menschen nicht möglich sein, die Tendenz zum Sein gegenüber der zum Haben in ihnen selbst zu stärken. Soweit bestimmt das Sein nicht nur das Bewusstsein (Marx), sondern vor allem auch das Unbewusste. Deshalb machte er dazu in „Haben oder Sein“ zahlreiche vernünftige, wenn auch – für eine kapitalistische Gesellschaft – teilweise radikale Vorschläge. Vorschläge die durchaus rechtsstaatlich, marktwirtschaftlich und demokratisch sind, aber das Gegenteil von neoliberal. Zum Beispiel die Einschränkung von Konzernleitung und Aktionären, sich nur an kurzfristigen Gewinnen zu orientieren oder auch das Verbot aller Methoden der Massenmanipulation in kommerzieller und politischer Werbung – oder auch den Abbau von allen offenen und heimlichen Bedingungen, die die wirkliche Gleichberechtigung von Frauen verhindern. (Dabei sind wir in Europa doch ein Stück vorangekommen.) Seine diesbezüglichen Ideen sollen hier aber nicht das Thema sein. Ich empfehle, das Buch (noch einmal?) zu lesen. Fromm ging es immer um beides: Um eine positive Veränderung der Gesellschaft in Reformschritten und die Weiterentwicklung des Individuums in einem Prozess des Übens und der Selbsterkenntnis. Auf diesen Aspekt von Transformation möchte ich im Folgenden zu sprechen kommen.

Dazu sollte man zunächst wissen, dass Fromm einen Teil des ursprünglichen Manuskriptes, der sich ausschließlich mit praktischen Schritten zu einer individuellen inneren Transformation beschäftigt, damals nicht drucken ließ. Aus seinem Nachlass hat sein ehemaliger Assistent Rainer Funk diesen Teil 1989 erstmals veröffentlicht, der sich seit 1999 auch in Band 12 der Fromm-Gesamtausgabe findet.

Es handelt sich um einen langen, zum Teil auch angstbesetzten Prozess.

Er hatte bereits Erfahrungen mit westlichen psychosomatischen Methoden gemacht, bevor er zunächst den Zen-Buddhismus durch die persönliche Bekanntschaft mit dem bedeutenden japanischen Zen-Vermittler Daisetsu Teitaro Suzuki (1870-1966) und dann – schon in fortgeschrittenem Alter – durch den auf Ceylon (heute Sri Lanka) lebenden deutschstämmigen Mönch Nyanaponika Mahathera auch den klassischen Buddhismus kennenlernte. Fromm war zwar ein unabhängiger Geist, orientierte sich jedoch immer auch an persönlichen Vorbildern: Es komme darauf an, die richtigen Vorbilder zu haben, nicht: keine Vorbilder, so wie es auch darauf ankomme, nicht keine Autorität, sondern eine rational verantwortete Autorität zu akzeptieren. In Haben oder Sein schildert er, was er von Nyanaponika Mahathera, gelernt hatte, dem Autor des Klassikers Geistestraining durch Achtsamkeit (orig. 1950, dt. Konstanz 1970), durch den dieser mittlerweile etwas überstrapazierte Begriff Achtsamkeit vor mehr als 50 Jahren auch im deutschsprachigen Raum bekannt und populär wurde.

Die Methode der Achtsamkeit, um die es bei ihm geht, ist übrigens weitgehend die gleiche, die auch der Historiker Yuval Harari empfiehlt und praktiziert. Harari, der Meditation keineswegs für „eine Art Zauberformel zur Lösung sämtlicher Probleme auf dieser Welt“⁷⁴ hält, berichtet, dass er dadurch mehr über sich selbst, seinen Geist und die Realität gelernt habe als durch alles andere in seinem Leben. Fromm wie Harari schildern, dass es diese Übungen seien, in denen es vor allem um Atemübungen gehe, die die Aufmerksamkeit auf das zurückführten, was wir wirklich empfänden und wahrnähmen. Dies habe zur Folge, dass wir uns und die Welt realistischer, objektiver wahrnähmen, weil wir nicht mehr ständig von Illusionen, Ängsten und Sorgen, Sehnsüchten, Erinnerungen und Plänen abgelenkt würden. Genau dies empfiehlt Fromm schon in seinem Haben oder Sein-Manuskript Mitte der siebziger Jahre. Es sei geradezu ein wesentliches Kennzeichen des pathologischen Narzissmus, so Fromm, dass er eine realistische Selbst-, Fremd- und Weltwahrnehmung gar nicht (mehr) möglich mache. Dies erklärt Fromm auch schon in Die Seele des Menschen (1964), wo er schreibt: „Ziel des Menschen ist es, seinen Narzissmus zu überwinden. Nirgends vielleicht kommt dieser Grundsatz radikaler zum Ausdruck als im Buddhismus. […] Nur wenn der Mensch sich von der Illusion seines unzerstörbaren Ichs freimacht, nur wenn er sie mit anderen Objekten seiner Gier fallen lassen kann, nur dann kann er sich der Welt öffnen und ganz zu ihr in Beziehung treten. Psychologisch ist dieser Prozess des völligen Wachwerdens identisch mit der Ablösung des Narzissmus durch die Bezogenheit auf die Welt.“⁷⁵

Weisheit wäre schon viel, ergänzend zu Wahrheit und Wissenschaft.

Inzwischen aber werden gerade Wahrheit und Wissenschaft negiert bzw. bedroht. Und zwar nicht vor allem von Menschen mit einer autoritären Charakterstruktur, wie sie Erich Fromm in den dreißiger Jahren schon am Institut für Sozialforschung beschrieben hat.⁷⁶ Sondern durch „eine passive Form des Narzissmus […], bei der viele Menschen ihr defizitäres Selbst- und Identitätserleben dadurch kompensieren, dass sie sich mit einer narzisstischen Person, Idee, Organisation, Institution oder Gruppierung identifizieren, um sich in der Identifizierung mit fantasierter Großartigkeit selbst großartig erleben zu können.“⁷⁷ Lebende Beispiele aus Politik und Wirtschaft, nicht nur in Amerika, können hier direkt als Anschauung dienen. Rainer Funk, der wohl beste Kenner von Fromms Werk, ergänzt: „Sicherlich gibt es noch immer autoritäre Gruppierungen und Personen […] Auch kann nicht bezweifelt werden, dass es in den ehemals sozialistischen Staaten Mittelosteuropas noch starke autoritäre Residuen gibt (vgl. Jecker 2025). […] Und doch geht es mehrheitlich um eine andere als eine autoritäre emotionale Situation, wenn man America first und die nationalistischen Bewegungen in den westeuropäischen Ländern psychologisch verstehen will.“⁷⁸

Der Geist des Übens an der Selbstverbesserung ist der Königsweg für jeden einzelnen.

Gott – nach dem Abbruch der Korrelation

„Gott ist die uninteressanteste Antwort auf die interessantesten Fragen.“⁸² Dieser Satz aus Hernan Diaz‘ Roman „Treue“ macht meines Erachtens deutlich, worin ein Problem für die Kirche in der Gegenwart besteht. Sie wird noch dadurch verschärft, dass viele Menschen eine mögliche Antwort auf Fragen des eigenen Lebens gar nicht mehr mit Gott in Verbindung bringen. Die Gottesfrage steht selbst zur Disposition. Es gibt keine Garantien dafür, dass existenzielle Fragen des Menschseins mit Gott in Verbindung gebracht werden oder dass Gott eine „passende“ Antwort auf eine mögliche Frage darstellt. Gerade im Hinblick auf religiöse Indifferenz verschärft sich diese Problemlage deutlich. Der Theologe Tiemo Rainer Peters fragt nachdrücklich: „Machen die Christen mit ihrem Erlösungsglauben ein Angebot, dem heute keine Nachfrage mehr entspricht?“⁸³ In diesem Zitat wird deutlich, dass der christliche Glaube ein (Sinn-)Angebot darstellt, das gewählt oder nicht gewählt werden kann.

Klärungen des Begriffs „Glauben“ – oder: auf dem Weg zur Korrelation

Die Gottesfrage steht selbst zur Disposition.

Die Korrelationsmethode nimmt ihren Ausgang beim evangelischen Theologen Paul Tillich, der herauszuarbeiten versucht, wie das Evangelium mit den verschiedenen Lebenswelten der Menschen in einen Zusammenhang gebracht werden kann. Paul Tillich legt dazu eine formale Definition des Begriffs „Glauben“ vor, indem er konstatiert: „Glaube ist der Zustand letztgültigen Ergriffenseins.“⁸⁴ Diese Feststellung hat Auswirkungen auf das gesamte Sein des Menschen: „Ein Glaubensakt ist ein Akt eines endlichen Wesens, das vom Unendlichen ergriffen und zu diesem hingelenkt wird.“⁸⁵ Den Glaubensakt versteht er als Akt eines kontingenten, begrenzten Seins, in dem das Unendliche an den Grenzen dieses Aktes aufscheint. Mit dem Akt des Glaubens wird die Schwelle zur Transzendenz und zur Heiligkeit überschritten. Dieser Übertritt und die Offenheit für das Göttliche, die diesem Akt innewohnen, sind für Paul Tillich der Inhalt des ‚ultimate concern‘.⁸⁶

In der Konzeption Tillichs wird der Zweifel des endlichen Menschen am Glauben mitbedacht. Charakteristisch für den Glaubensakt ist, dass es sich um einen existenziellen Akt des Wagnisses und des Mutes handelt. Tillich schreibt: „‚Ultimate concern‘ bedeutet letztgültiges Wagnis und letztgültiger Mut. Er ist kein Wagnis und bedarf keines Mutes in Bezug auf die Letztgültigkeit selbst. Aber er ist ein Wagnis und erfordert Mut, wenn er ein konkretes Anliegen bejaht.“⁸⁷ Ausgehend von den Zweifeln des endlichen Menschen wird deutlich, worin die Schärfung des Begriffs des Glaubens bei Paul Tillich besteht. Er schreibt:

All dies kommt im Verhältnis von Glaube und Zweifel deutlich zum Ausdruck. Wenn Glaube als Für-wahr-Halten (belief) verstanden wird, dann ist der Zweifel mit dem Akt des Glaubens unvereinbar. Wenn Glaube verstanden wird als letztgültiges Ergriffensein (being ultimately concerned), ist Zweifel ein notwendiges Element in ihm. Er ist Folge des Glaubenswagnisses.⁸⁸

Glaube ist der Zustand letztgültigen Ergriffenseins.

Die Überlegungen machen bis hierher deutlich, dass Paul Tillich unter dem Begriff des Glaubens ein ‚letztgültiges Ergriffensein‘ versteht. Dies ist ein notwendiger Schritt, um im Folgenden besser zu verstehen, welchen Zusammenhang Paul Tillich mit der Korrelationsmethode abzubilden versucht. Tillich konstatiert: „Die Methode der Korrelation erklärt die Inhalte des christlichen Glaubens durch existentielles Fragen und theologisches Antworten in wechselseitiger Abhängigkeit.“⁹¹ Hierin ist die Aufgabe der Theologie benannt, die sich für Paul Tillich folgendermaßen darstellt:

Die Theologie formuliert die in der menschlichen Existenz beschlossenen Fragen, und die Theologie formuliert die in der göttlichen Selbstbekundung liegenden Antworten in Richtung der Fragen, die in der menschlichen Existenz liegen.⁹²

Heute erleben wir, dass die Kontingenzbewältigung nicht automatisch zur Gottesfrage führt.

Edward Schillebeeckx und der Erfahrungsbezug des Glaubens

Zu den ersten Rezipienten der Korrelationsmethode in der katholischen Theologie gehörte der belgisch-niederländische Theologe Edward Schillebeeckx OP. Seine Herangehensweise an die Korrelationsmethode ist geprägt von den Zeitumständen, in denen er lebt. Wir befinden uns hier in den späten 1960er-Jahren. Zunächst versucht er die Bedingungen freizulegen, unter denen die Gottesfrage an sich eine sinnvolle Frage ist. Schillebeeckx konstatiert: „Ist die Gottesfrage selbst eine ernste Frage, ist sie wirklich sinnvoll, und wenn ja, unter welchen Bedingungen?“⁹⁶ Dafür stellt Edward Schillebeeckx die Wichtigkeit von Erfahrungen in das Zentrum seiner Überlegungen. Erfahrungen von Sinn und Unsinn werden bereits gemacht, bevor sie möglicherweise religiös interpretiert werden. Dazu führt Schillebeeckx aus:

Zu einer menschlichen Lebensfrage gehört korrelativ in erster Linie allein eine menschlich-sinnvolle Antwort; eine Frage, die der Mensch stellt, wird allein der Mensch selbst sinnvoll beantworten müssen, bevor er ein eventuell transzendentes, göttliches Offenbarungswort verstehen kann. Das Christentum kann nicht direkt eine Antwort auf eine menschliche Frage geben.⁹⁷

Schillebeeckx legt hier die Grundbedingung frei, unter der der Mensch möglicherweise eine religiöse Frage stellt. Die Grundbedingung zeigt sich in Form einer „negativen Dialektik“⁹⁸, die sich in dem „Widerstand gegen die Bedrohung des Menschseins“ konkretisiert.⁹⁹ Für Schillebeeckx ergibt sich aus der ‚negativen Dialektik‘ eine Vorerfahrung, die alle Menschen machen: Sie lehnen sich gegen Unrecht auf.¹⁰⁰ Die menschlichen Erfahrungen haben Vorrang, sobald es darum geht, dass die Menschen sich gegen den ‚Unsinn‘ der Welt stellen:

Der in der Welt trotz allem nach Sinn suchende Mensch stellt eine Frage, und diese muß er somit auch selbst zuerst beantworten. Seine Antwort läßt etwas von dem Wunder des menschlichen Daseins durchschimmern, nämlich daß der Mensch trotz allem Güte realisieren will und daß er, […] dennoch weiter vertraut, daß das Gute sich durchsetzen wird, und daß er sich dafür einsetzt.¹⁰¹

Später wird dieser Gedanke bei Schillebeeckx als „negative Kontrasterfahrung“ zu finden sein. Für die gegenwärtige Theologie und viele pastorale Problemstellungen ist damit ein Horizont aufgezeigt, von dem her die Gottesfrage möglicherweise wieder sinnvoll gestellt werden kann: „Aufgrund menschlicher Erfahrung von Gott reden ist wesentlich mit der Möglichkeit verbunden, weltliche Erfahrung zu einem religiösen Gesprächsthema zu machen.“¹⁰² Der Theologe wendet sich gegen ein naives Korrelationsverständnis¹⁰³, das aus einer unthematischen Frage-Antwort-Korrelation besteht und die menschlichen Erfahrungen nicht berücksichtigt.

Im Verlauf seines Denkens wird Schillebeeckx sich von der Korrelationsmethode abwenden, denn für ihn sind die Entwicklungen (gerade in den Niederlanden) problematisch, insofern bruchlose Anknüpfungspunkte an das Evangelium immer unmöglicher werden. Diese Entwicklungen sind im Begriff der „kritischen Interrelation“¹⁰⁴ gefasst, die versucht, Brüche anzuerkennen und nicht einfach auszuschließen. Ausgehend von einem Abbruch der Korrelation und der Problematik der religiösen Indifferenz verändert sich die Aufgabenstellung der Theologie:

Eine der fundamentalen Aufgaben der Theologie ist es gerade, zu versuchen, neue Erfahrungen, mit ihrer Kritik an früheren Erfahrungen, in Worte zu fassen, zu reflektieren und zu formulieren als Frage an die religiöse Tradition, die Kirche, und an die gesellschaftlich-kulturellen Selbstverständlichkeiten, in denen sich die Kirche befindet. Durch diese Tätigkeit wird der Theologe verletzbar, weil er darin auf eine besondere Weise ein Suchender ist, weil er experimentell und hypothetisch ist in seinen Behauptungen. Denn was in neuen Erfahrungen für den christlichen Glauben wichtig oder irrelevant ist, steht von vornherein keineswegs fest.¹⁰⁵

Die Gottesfrage kann sinnvoll gestellt werden, sie ist jedoch nicht notwendig.

Auslotungen für die Gegenwart I – Religiöse Indifferenz

Bis hierher haben wir skizzenhaft gesehen, worauf die Korrelationsmethode zurückgeht und inwiefern sie von Edward Schillebeeckx OP ergänzt und erweitert wurde. Alle theologischen und pastoralen Bemühungen, Gott in der Welt präsent zu halten, stehen vor der Problematik der religiösen Indifferenz. Wie kann mit der religiösen Indifferenz umgegangen werden, ohne dass die „Korrelationsfalle“ zuschnappt? An dieser Stelle soll ein differenzierter Blick auf den Phänomenbereich der religiösen Indifferenz geworfen werden. Zunächst macht der ehemalige Erfurter Theologie-Professor Eberhard Tiefensee deutlich, dass das kontingente Dasein des Menschen nicht als ein Automatismus verstanden werden darf, der in direkter Linie zu Sinnfragen und schlussendlich zur Gottesfrage führt. Er macht dafür einen Unterschied zwischen einer „normativen Anthropologie“¹¹¹ (der Mensch sei von Natur aus religiös) und einer „deskriptiven Anthropologie“¹¹² (der tatsächlichen Religiosität eines Menschen). Die Frage der religiösen Indifferenz befindet sich dabei auf der Ebene der ‚deskriptiven Anthropologie‘. Um die religiöse Indifferenz greifbarer zu machen, bieten der Ethnologe Andreas Quack und die Kulturwissenschaftlerin Cora Schuh eine Differenzierung des Phänomens an. Zunächst unterscheiden sie zwischen einer „bewussten Indifferenz“¹¹³ und einer „unbewussten Indifferenz“¹¹⁴. Beide Formen der Indifferenz unterscheiden sich in ihrer Reflexionsweise. Es gibt eine „ausgearbeitete Haltung“¹¹⁵, die dazu führt, dass Religion „als gleichermaßen gut wie schlecht oder weder gut noch schlecht“¹¹⁶ wahrgenommen wird. Irrelevanz von religiösen Fragestellungen und Gewohnheit sind die ausschlaggebenden Kriterien der ‚unbewussten Indifferenz‘.¹¹⁷ Um Erreichbarkeitspotenziale freizulegen, differenzieren Quack und Schuh das Phänomen der Indifferenz weiter. Sie führen aus, dass es Formen der „relativen“¹¹⁸ und der „absoluten“¹¹⁹ Indifferenz geben kann:

Die absolut Indifferenten kümmern sich überhaupt nicht um Religion. Es handelt sich um eine nicht vorhandene (Nicht)Religiosität. Eine relative Indifferenz meint, dass sich Menschen lediglich gegenüber bestimmten Aspekten von Religion indifferent zeigen.¹²⁰

Hier zeigen sich Erreichbarkeitspotenziale, die sich aus den verschiedenen Haltungen gegenüber „der Religion“ ergeben. Sie schlussfolgern:

Im Sinne der Unterscheidung zwischen bewusster und unbewusster Indifferenz könnte man Indifferenz in erster Linie als das Fehlen einer maßgeblichen Antwort verstehen; sie kann somit als eine desinteressierte Einstellung betrachtet werden.¹²¹

Es zeigt sich, dass Menschen, die gegenüber religiösen Themen eine eher unbewusst-relative Indifferenz aufweisen, dennoch Potenziale der Erreichbarkeit besitzen. Demgegenüber gibt es die Gruppe von Menschen, die eine bewusst-absolute Indifferenz aufweisen – dort können keine Erreichbarkeitspotenziale gefunden werden. Hier bricht jeder Versuch, Korrelationen herzustellen, ab.

Wenn die Gottesfrage, wie zu Beginn des Artikels benannt, zur Disposition steht, dann ist abschließend zu fragen, wie die Gottesfrage unter den sich verändernden Bedingungen neu gestellt werden kann.

Auslotungen für die Gegenwart II – Anatheismus

Wie kann Gott zur interessantesten Antwort werden?

Mit dem Anatheismus geht zunächst eine Öffnung für den Raum der Gottesfrage einher. Die Philosophin Sheila Gallagher fasst die Grundidee des Anatheismus als „die Idee einer Rückkehr zu Gott ‚nach‘ (ana-) Gott, der Wiederentdeckung des Heiligen im Zufall, des Ikonischen im Gewöhnlichen, des Höchsten im Niedrigsten“¹²³ zusammen. Dementsprechend vermisst Richard Kearney den Raum der (anatheistischen) Gottesfrage als „eine alternative Dialogmöglichkeit […], jenseits der sterilen Polarisierung von Theismus und Atheismus“¹²⁴. Dem Anatheismus ist eine doppelte Dynamik inhärent, die sich aus der Doppeldeutigkeit des Präfixes „ana“ ergibt. Sie umfasst dabei einerseits ein „zurück“ und andererseits ein „erneut und wieder“¹²⁵. Es geht darum, an eine „ursprüngliche Erfahrung“ anzuknüpfen.¹²⁶ Kearney fasst seine Idee des Anatheismus folgendermaßen zusammen:

In diesem Sinne verwende ich den Begriff Anatheismus als eine ‚Rückkehr zu Gott nach Gott‘: ein kritisches hermeneutisches Zurückholen heiliger Dinge, die vorbei sind, aber noch immer einen radikalen Restbestand in sich tragen, ein unerkanntes Potential oder Versprechen, das in der Zukunft vollständiger erkannt werden soll. So kann Anatheismus als ‚Nach-glaube‘ verstanden werden, was mehr ist als ein schlichter ‚Nach-gedanke‘ oder eine ‚Nach-wirkung‘. Nach-glaube ist eschatologisch – etwas Endgültiges, das eigentlich schon von Anfang an da war. Und aus diesem Grund ist das Danach von ana- auch ein Davor – ein Davor, das in ein zweites Danach transponiert wurde.¹²⁷

Glauben erfordert den Mut des gesamten Individuums.

Die Illusion von Gott (als unbeschränkter Lenker des Universums) verloren zu haben, bedeutet für mich die Möglichkeit zu genießen, mich wieder dem ursprünglichen und fortwährenden Versprechen einen heiligen Fremden zu öffnen, eines absolut Anderen, der als Geschenk kommt, als Ruf oder Berufung, als Aufforderung zur Gastfreundschaft und zur Gerechtigkeit. Kurzum, der Anatheismus ist eine radikale Öffnung für jemanden oder etwas, das von der westlichen Metaphysik verloren und vergessen war […] und wieder ins Gedächtnis gerufen werden muss.¹²⁸

Der Anatheismus führt zu einer „anatheistischen Frage“¹²⁹, die zwei Ebenen hat, nämlich unter Berücksichtigung der historischen Umstände: „Was kommt nach dem Tod Gottes?“¹³⁰ Daran schließt sich die existenzielle Ebene an: „Wie könnte irgendein aktuelles Ich dies in seiner konkreten, gelebten Existenz erfahren – also in seinem persönlichen Sein, das dem unpersönlichen entgegensteht?“¹³¹ Die existenzielle Ebene der ‚anatheistischen Frage‘ geht mit einem „anatheistischen Moment“¹³² einher, der sich als „Leere“¹³³ oder „Umkehr“¹³⁴ zeigt. Dieses Sich-Einlassen auf die Frage ist für Kearney nur im Modus einer existenziellen Wette möglich, da sich nur so der Raum für die mögliche Frage nach Gott eröffnen kann.¹³⁵

Schlussbemerkung

Die Probleme, die sich aufgrund der religiösen Indifferenz ergeben, sind für die Kirche und die Pastoral gravierend. Wir haben gesehen, dass Paul Tillich den Glauben als existenzielles „letztgültiges Ergriffensein“ versteht und mit der Korrelationsmethode den Zusammenhang zwischen den Fragen der Menschen und den Antworten der göttlichen Offenbarung sowie des Evangeliums herauszustellen sucht. Mit Edward Schillebeeckx wurde gezeigt, dass religiöse Fragen nur aus dem Kontext menschlicher, sinnvoller Erfahrungen heraus plausibel werden können. Ebenso haben wir gesehen, dass es Erreichbarkeitspotenziale gibt, wenn das Phänomen der religiösen Indifferenz genauer differenziert wird. Den Abschluss bildet das Konzept des Anatheismus, verstanden als eine „Rückkehr zu Gott nach Gott“, in dem die starren Gegensätze zwischen „Glaube und Unglaube“ aufgebrochen werden.

Für die Pastoral geht es darum, danach zu suchen, wo neue Räume für eine mögliche Gottesfrage ausgemacht werden können. Gott kann die interessanteste Antwort auf die interessantesten Fragen sein, allerdings unter Bedingungen, die sich stark und schnell verändern. Gott ist eine mögliche Antwort, keine notwendige.

Wie das »andere Wissen« der Religion Wandlungsprozesse vertieft

Wie wir arbeiten, kommunizieren, wirtschaften und zusammenleben, verändert sich gegenwärtig an vielen Stellen zugleich – weder in dieselbe Richtung noch im selben Tempo. Was den einen neue Freiheiten eröffnet, bedeutet für andere Kontrollverlust oder den Abschied von vertrauten Lebensformen. Neues setzt sich durch, während Altes fortwirkt. Fortschritte hier erzeugen neue Abhängigkeiten dort. Transformation ist kein sauberer Übergang von einem alten in einen neuen Zustand.

Transformation ist kein sauberer Übergang von einem alten in einen neuen Zustand.

Bedeutung wichtiger als Wahrnehmung?

Menschen richten ihr Leben nicht nur an Zielen aus, die sie sich bewusst setzen. Sie folgen auch biografisch gewachsenen Bedeutungen, die Erfahrungen ordnen und ihrem Leben Richtung geben, ohne dass sie darüber nachdenken. Die Psychologin Tatjana Schnell bezeichnet solche Orientierungen als Lebensbedeutungen. Lebenssinn entsteht, so Schnell, prozesshaft aus dem Zusammenwirken verschiedener Lebensbedeutungen.¹⁰⁴

Diesen religiösen Bedeutungsaufschlag nenne ich Doppel- oder Übercodierung.

Wenn die Doppelcodierung den Code wechselt

Es wäre zu einfach, darin nur einen religiösen Kurzschluss zu sehen. Der Rückgang kirchlicher Bindung hinterlässt keine symbolisch leere Gesellschaft. Der übliche Säkularisierungsbegriff verdeckt das eher, als dass er es erklärt. Er lässt als Verschwinden erscheinen, was lediglich Form und Ort gewechselt hat. José Casanova unterscheidet Säkularisierung als historischen Prozess von einem Säkularismus als Weltanschauung.¹⁰⁹ Er widerspricht damit der Erzählung eines geradlinigen Weges vom Religiösen zum Säkularen.

Die Kirche aber entlastet sich gern mit einer solchen Erzählung. Wortreich erklärt sie, dass Vertrautes nicht mehr greift, und erspart sich dabei die Frage, warum ihre Sprache die Lebenswirklichkeit der Menschen schon lange nicht mehr erreicht. Die Dauerkrise religiöser Rede wird zu einem Defizit der Gesellschaft umgewidmet. Was die ehemals kirchlich autorisierte Fassung verloren hat, wirkt aber längst anderswo weiter.

In der Moderne verband sich nämlich das christliche Versprechen, dass das Gegebene nicht alles ist, mit politischen, wissenschaftlichen und ökonomischen Möglichkeiten des Machens. Aus Verheißung wurde Steigerung. Das Kommende erschien als leistungsfähigere Fortsetzung des Bestehenden: höher, schneller, weiter – und vermeintlich besser. Die Kirchen hatten daran ihren Anteil. Wo sie Hoffnung behaupteten, ohne die Widersprüche der Wirklichkeit zu bearbeiten, verloren ihre Verheißungen an Glaubwürdigkeit. Deren uneingelöster Überschuss wanderte in weltliche Fortschrittsvorstellungen ein. Die religiöse Doppelcodierung verschwand nicht. Sie wurde umcodiert.

Die Kritik gilt also nicht dem Fortschritt an sich, sondern seiner Überhöhung zur Erlösungserzählung. Hartmut Rosa beschreibt moderne Gesellschaften als Systeme »dynamischer Stabilisierung«: Sie müssen wachsen, beschleunigen und innovieren, um ihre Ordnung zu erhalten.¹¹⁰ Wird daraus ein Zukunftsversprechen, wechselt die Doppelcodierung nur den Code. Nicht mehr die Rede von Gott verleiht dem Gegebenen einen höheren Sinn. Diese Funktion übernimmt nun die bessere Zukunft. Verluste gelten als Übergangskosten, Grenzen als vorläufige Probleme, Krisen als Anlässe für die nächste Innovation.

Innovation wird zur Absolution.

Fremdwissen statt frommer Zuschlag

Was kann nun Religion dem entgegensetzen? Keinen weiteren Überbau. Jürgen Habermas spricht von noch nicht ausgeschöpften »semantischen Potenzialen« religiöser Überlieferungen. Sie müssen übersetzt werden, wenn sie in die öffentliche Verständigung eingehen sollen. Doch Übersetzung bedeutet nicht, ihre Eigensinnigkeit einzuebnen.¹¹²

Fremdwissen macht sichtbar, was die herrschenden Codes übersehen.

Diese eine Welt tiefer lesen

Diese eine Welt tiefer zu lesen, ist das Anliegen einer Tiefentheologie, die ich an anderer Stelle entfaltet habe.¹¹⁴ Sie sucht keine metaphysische Hinterwelt, sondern befragt, was uns widerfährt, berührt und in Anspruch nimmt. Tiefentheologie erklärt die Welt nicht besser. Sie schärft die Wahrnehmung für Zusammenhänge, die sich einem unmittelbaren Begreifen entziehen und offenbleiben für das, was sich nicht herstellen lässt.

Das Christliche liegt nicht im religiösen Zusatz, sondern in dieser anderen Sicht auf die Welt.

Die Geschichte Jesu führt diese Lesart bis an ihren äußersten Punkt. Der Gekreuzigte widerspricht jeder Ordnung, die sich gegen Leiden immunisiert und Menschen zu notwendigen Kosten eigener Zukunftsentwürfe macht. Gerade darin wird die Geschichte Jesu zur Gegenerzählung der Fortschrittsideologie. Sie handelt nicht von einer religiösen Gegenwelt. Sie konfrontiert die Gegenwart mit den unabgegoltenen Ansprüchen all jener, deren Leiden und Tod als Preis des Fortschritts hingenommen wurden. Kein künftiger Erfolg kann diesen Preis rechtfertigen.

Johann Baptist Metz gibt dieser Gegenerzählung mit der »gefährlichen Erinnerung« ihre zeitliche Schärfe.¹¹⁶ Sie verweigert der Gegenwart das Recht, Vergangenheit für erledigt zu erklären. Sie hält die Gerechtigkeitsansprüche derer wach, die nicht mehr mitsprechen können – ebenso wie derer, die auch heute von gesellschaftlichen Aushandlungen ausgeschlossen werden.

Dieses Gedächtnis nimmt dem Fortschritt seine behauptete Unschuld.

Eine Gesellschaft ohne Gedächtnis hält Beschleunigung für Zukunft

Öffentliche Aufmerksamkeit schafft Sichtbarkeit, aber noch keine Erinnerung. Im schnellen Wechsel medialer Erregungen verschwinden selbst einschneidende Ereignisse, bevor ihre Folgen bedacht sind. »Gefährliche Erinnerung« hält dagegen. Sie lässt den Leidenden Namen und Geschichte. Sie fragt nicht nur, was machbar ist, sondern was angesichts des Geschehenen geschuldet bleibt.

Darin liegt die prophetische Kraft religiöser Rede. Als Herrschaftskritik legt sie offen, wo Wandel auf Kosten von Menschen betrieben wird – besonders auf Kosten derer, die abhängig gehalten oder auf ihren Nutzen reduziert werden. Ihre transformative Kraft entfaltet sie nicht jenseits dieser Kritik, sondern durch sie: Sie setzt Voraussetzungen und Ziele des Wandels der Kritik aus und verschiebt seine Maßstäbe – vom Machbaren zum Geschuldeten, von bloßer Optimierung zur Gerechtigkeit.

Darum ist die Gottesfrage für Transformation unersetzlich: Sie konfrontiert die Gegenwart mit Jesu Umkehrung der Maßstäbe. Darin liegt eine ungeheure Zu-Mutung: In dieser Konfrontation geraten auch die eigenen Dynamiken in den Blick. Was dabei sichtbar wird, lässt uns nicht bleiben, wie wir sind.

Die Hypnosystemik ist innerhalb systemisch orientierter Therapie eine Praxisorientierung mit hoher Anerkennung. In diesem Beitrag soll sie auf die Arbeit in und Beratung von organisationalen Transformationsprozessen reflektiert werden.

Hypnosystemik – eine Kontaktaufnahme und Einordnung

Hypnosystemisch zu arbeiten heißt, die Bedeutung unterbewusster Prozesse zu verstehen, ihre Ressourcen zu aktivieren und dadurch systemisch erweiterte Entwicklungspotenziale zu entfalten.¹¹⁷ Der Volkswirt, Arzt und Psychotherapeut Gunther Schmidt (Jahrgang 1945) hat Anfang der 1980er Jahre, nach Ausbildung bei Helm Stierlin in systemischer Psychotherapie und Milton Erickson in Hypnotherapie, begonnen, die Verbindung beider Ansätze im Sinne eines Integrationskonzeptes auszubauen, angereichert durch Modelle aus Gestaltarbeit, Psychodrama, Kommunikationspsychologie und Transaktionsanalyse.¹¹⁸

Dass die Hypnosystemik in systemischer Praxis gerade in Deutschland populär ist, hängt vermutlich damit zusammen, dass diese hierzulande eine stark soziologische Einfärbung hat – Niklas Luhmann lässt grüßen. Dass sie aber starke psychologische Wurzeln hat, wird dabei mitunter übersehen. Erinnert sei also an die Gedächtnis- und Kognitionsforschung in der Mitte des 20. Jahrhunderts (Jean Piaget sowie die kybernetisch orientierten Heinz von Foerster und Heinz von Glasersfeld), aus der, philosophisch bereichert durch Ludwig Wittgenstein, unter anderem die moderne Kommunikationswissenschaft (Paul Watzlawick) und, in Erweiterung individualpsychologischer Ansätze auf Mehrpersonenkonstellationen, systemische Familien- bzw. Psychotherapie erwächst. Das Verständnis von „Systemisch“ als „um die soziale Dimension erweitert“ (Mobile-Bild) ist dabei allerdings eine Verkürzung. Genauer gesagt geht es um die Aufmerksamkeit auf die mentale und emotionale Konstruktion des Erlebens als (hypothetisches) System. Genau dies, die Aufmerksamkeit auf die psychische Gebundenheit erlebter Wirklichkeit, führt Gunther Schmidt hierzulande ein, erinnert die systemische Community an den blinden Fleck in der Betrachtung sozialer Systeme: die Person als Träger:in mentaler Modelle.¹¹⁹ Er bietet also dort einen Zugang an, wo die differenztheoretische soziologische Systemtheorie luhmannscher Prägung, ihrem Arbeitsprogramm folgend, den Blick auf biologische und psychische Systeme „ausstanzt“.¹²⁰ Gleichzeitig kann er im Rückgriff auf eine pragmatisch orientierte Psychotherapie US-amerikanischer Prägung die in Deutschland „standesgemäße“ kritische Rezeption vor allem freudscher Trieb- und Biografie(psycho)analyse umgehen und muss deswegen auch dem Umkehrschluss, einer humanistisch geframten Psychotherapie, nicht „blind“ folgen.

Die Verbindung von Hypnotherapie und Systemik ist also weniger originell als naheliegend. Hypnotherapeutische Begriffe wie Trance, Aufmerksamkeitsfokussierung und Utilisation¹²¹ verbinden sich mit systemischer Aufmerksamkeit auf Selbstorganisation, Muster und Interventionen. Gunther Schmidt selber formuliert: „Mit der Entwicklung der hypnosystemischen Konzepte habe ich versucht, ein Modell zu schaffen, mit dem die so dringend benötigte Integration und zielwirksame Kooperation von Kognition und Intuition intensiv gefördert werden kann.“¹²⁷

Die Verbindung von Hypnotherapie und Systemik ist weniger originell als naheliegend.

Die Basisannahmen hypnosystemischen Arbeitens seien wie folgt wiedergegeben:¹²⁸

• „Alles Erleben wird jeweils ständig neu erzeugt, jede Realität wird also konstruiert – durch Prozesse der Aufmerksamkeitsfokussierung.“
• „Dies ist aber von Beginn unseres Lebens an immer ein interaktioneller Prozess, das Ich entwickelt sich interaktionell, als ständiger Rückkoppelungsprozess mit der Umwelt, mit Beiträgen anderer und sonstigen Umwelteinflüssen, auf die dann wieder aktiv geantwortet wird.“
• „Wir sind also eingebettet in ein dialektisches bzw. multilektisches Wechselspiel (wie bei einem Tanz), bei dem wir einerseits autonom gestalten und gleichzeitig nicht ganz unabhängig davon sein können.“
• „In unserem unbewussten Erlebnisrepertoire werden alle emotional ‚geladenen‘ Erlebnisprozesse als eigenständiges Erlebnisnetzwerk gespeichert (Episodengedächtnis).“
• „Solche Netzwerke, die den Erlebenden üblicherweise ja zum größten Teil unbewusst bleiben, können mit hypnosystemischen Modellen systematisch und detailliert beschreibbar und damit auch in ihren zentralen Aspekten bewusst erfassbar gemacht werden.“
• „Mit gezielten Fragen können auch die gravierendsten Problemmuster schnell rekonstruiert und damit bewusster Beeinflussung zugänglich gemacht werden.“
• „Erlebt jemand ein Problem und will das ändern, ist es deshalb vorrangig wichtig, die gewünschten Lösungsprozesse zu verstehen, denn indem man diese imaginiert, können sie schon tendenziell erlebte Wirklichkeit werden, sogar schon dann, wenn man das ‚Problem‘ gar nicht verstanden hat.“

Vor allem am letzten Punkt kann der von Schmidt deutlich gemachte Unterschied zur lösungsorientierten Arbeit von Steve de Shazer kenntlich werden.¹³⁰ Es geht zwar nicht darum, Probleme zu verstehen, aber durchaus darum, sich den beschriebenen Problemen zuzuwenden. Und zwar in Würdigung dessen, dass „die Problemschilderung ein anerkennenswertes Bedürfnis im Rahmen von individueller oder organisationaler Veränderung darstellt(.)“¹³¹ Entscheidend ist dabei eine „steuernde Metaposition“¹³², was an das Modell des „Inneren Teams“ von Friedemann Schulz von Thun denken lässt.¹³⁶

An dieser Schmidt wiederholt wichtigen Klärung lässt sich ein, vielleicht sogar das Merkmal hypnosystemischer Arbeit kenntlich machen: Die Anerkennung des unwillkürlich Aufscheinenden („tranceartiges Erleben“) und ihr Einbezug (Utilisation) in das Thema/Anliegen.¹³⁷ Mit Vera Starker und Tilman Peschke ausgedrückt, liegt der Inhalt von Daten eben nicht nur in den Daten als solchen. „Entscheidend für das Erleben von Individuen ist … nicht die Beschreibung (durch Dritte) oder der Inhalt des erlebten Phänomens an sich, sondern vielmehr die Position, aus der heraus der Mensch das Phänomen im jeweils aktuellen Kontext wahrnimmt (als Fokus seiner Aufmerksamkeit) und welche Bedeutung er diesem in diesem Augenblick zuschreibt.“¹³⁸ Mit einem Ruth Cohn (Themenzentrierte Interaktion) zugeschriebenen Ausruf: „Sag, was mit dir ist.“¹³⁹

Praktisch bedeutet dies vor allem die Arbeit mit Bildern, Metaphern und in Aufstellungen¹⁴⁰, die zum „inneren Erleben mit allen Sinnen“¹⁴¹ anstiften und unbewusste Aufmerksamkeitsfokussierung erlebbar machen sollen. Mit Worten von Schmidt: „(D)ie moderne Hirnforschung, die Forschung zur Evolutionsbiologie, die Motivationsforschung, die Forschungen zu Kommunikation, zu Kooperation und zu erfolgreicher Entscheidungsfindung und verwandter Gebiete (zeigen, JCH) eindeutig und unmissverständlich: Selbst wenn auf bewusster, willentlicher Ebene die Beteiligten eine geplante Veränderung umsetzen wollen, reicht das überhaupt nicht aus. Der größte Teil menschlichen Erlebens und Verhaltens wird auf unwillkürlicher und dabei zu einem erheblichen Teil unbewusster Ebene erzeugt und umgesetzt(.)“¹⁴² Schmidt argumentiert hier ähnlich wie das (ebenfalls, jedoch ebenfalls nicht zu unrecht, gut rezipierte) Zürcher Ressourcenmodell (ZRM).¹⁴³

Hypnosystemik in organisationalen Transformationsprozessen

Soweit die Kontaktaufnahme zu und Einordnung von hypnosystemischer Arbeit. Entstanden in und primär ausgerichtet auf psychotherapeutische Kontexte, ist ein Hineindenken in organisationale Transformationsprozesse aber keineswegs verwunderlich, ja, inspirierend. So wie die systemische Reflexion therapeutischer Themen durch den Einbezug psychischer (mentaler und emotionaler) Prozesse der Klienten unterstützt wird, so lässt sich die alltagsempirisch eher als gering wahrgenommene Aufmerksamkeit darauf in Prozessen der Organisationsentwicklung und -beratung erhöhen. Soziale Systeme sind nicht alles.

Soziale Systeme sind nicht alles.

Aus hypnosystemischer Aufmerksamkeit auf die Möglichkeit von Veränderung, fokussiert auf Organisationen, ergeben sich diese Hinweise:

1. Der psychische Druck, den Veränderung auf den Plan ruft, darf nicht unterbewertet werden. Denn „(j)ede Veränderung im Erleben der Betroffenen bringt neben eventueller Neugier, Freude am Neuen und Lernbereitschaft auch Ambi- bzw. Multi-Valenzen, Ängste, Zögern, Tendenzen zur Vermeidung und zum Zurückweichen usw. mit sich. Das liegt ganz einfach daran, dass Neues (welches solche Veränderungen eben mit sich bringen) ja zunächst noch unbekannt ist. Das menschliche Gehirn, insbesondere auf der Ebene der Stamm- und Zwischenhirn-Prozesse, reagiert darauf unwillkürlich, quasi automatisch, eben auch mit Angst, Abwehr und Stress, denn das Unbekannte könnte auch gefährlich sein, und auf mögliche Gefahr reagieren das Gehirn und der ganze Organismus von Menschen eben auf diese Weise.“¹⁴⁴
2. „In Veränderungsprozessen wird häufig kategorisch ‚altes Vorgehen‘ für obsolet erklärt, damit eine Fokussierung auf ‚neues Verhalten‘ möglich ist. … Eine zu dynamische Entwicklung … führt (jedoch, JCH) in der Regel zu einer Beeinträchtigung des Grundbedürfnisses nach Orientierung und Sicherheit.“¹⁴⁵ Da diese aus hypnosystemischer Sicht unwillkürlich („automatisiert“) und unbewusst organisiert sind, sind sie „aus neurobiologischer Sicht grundsätzlich immer schneller, stärker und effektiver als alles Bewusste und Willentliche.“¹⁴⁶ Mag man Veränderung also noch so sehr wollen, man kann sie nicht vollziehen, solange Orientierung und Sicherheit nicht gegeben, genauer: gespürt und erlebt, sind.

Für die Gestaltung von Transformationsprozessen gibt hypnosystemische Aufmerksamkeit entsprechend an die Hand:

• Es braucht keine lange Problemerarbeitung. Die meisten Klient:innen sind sowieso in Trance, wenn sie zur Beratung kommen. „Durch eine intensive Fokussierung auf ihr Problemerleben haben sie sich in eine selbstinduzierte Problemtrance versetzt.“¹⁴⁷ Problemerarbeitung verschärft die Trance also möglicherweise sogar noch. Sinnvoller ist, bei der Trance anzusetzen.
• „Um die hilfreichen unwillkürlichen, intuitiven Kompetenzen … wirksam aktivieren zu können, bedarf es immer wieder einer Gestaltung von ‚Umwelten‘ (Kontexten) für die Beteiligten in Organisationen, die das fördern, denn Unwillkürliches lässt sich nicht bewusst auf Kommando ‚machen‘, es entsteht als Reflex auf förderliche Bedingungen.“¹⁴⁸
• Es müssen – klassisch System-Umwelt-Theoretisch formuliert – also ausreichend neue Unterschiede eingeführt worden sein, die eine neue Musterbildung ermöglichen. Dies ist aber eben nicht nur ein rational-bewusster, sondern eben auch emotional-affektiver Prozess. Starker und Peschke gehen davon aus, dass die Geschwindigkeit der Veränderung im Kern davon – und dass es >Kompetenz<muster sind – abhängt.¹⁴⁹ Dem sei zugestimmt.
• Die Arbeit mit Aufstellungen sollte mehr im Blick sein.¹⁵⁰
• Die Rolle von Entwickler:innen und Berater:innen sei mit diesen Worten von Gunther Schmidt illustriert: Sie sind Realitätenkellner¹⁵¹ und kompetent im polynesischen Segeln¹⁵².

Fürwahr: Die Hypnosystemik ist nicht die Entdeckung einer neuen Welt – das ist auch nicht ihr Versprechen. Sie ist aber durchaus eine Aufmerksamkeitsfokussierung auf hypnotische Aufmerksamkeitsfokussierung von Menschen und stellt zur Kompetenz- und Ressourcenaktivierung dessen methodische Trittstufen auf die systemische Landkarte entwicklerischer und beraterischer Landschaft.

Eine (kurze) theologische Einordnung

Ganz auf Praxis orientiert, lässt Schmidt philosophische (Wahrheit), epistemologische (Erkenntnis) und neurobiologische (Freiheit) Fragestellungen beiseite. In einem theologischen Orientierungszusammenhang, wie diesem Magazin, kann dies nicht unkommentiert bleiben. Denn hypnosystemische Praxis ist konstruktivistische Praxis. Jede Realität, so Gunther Schmidt, wird konstruiert.¹⁵³

So wie die Theologie auch, muss Schmidt aber die unbeantwortbare Frage¹⁵⁴ „Was ist wirklich (richtig)?“ entscheiden. Die Paradoxität jeder Antwort wird hypnosystemisch in das Unbewusste und „das System“ verschoben, so dass ein hypothetisch freies Ich sich daraus (und darüber) erheben, mindestens damit umgehen kann.¹⁵⁵ Dies kann man (mit Stefan Kühl) als Scharlatanerie bezeichnen,¹⁵⁶ und in der Tat muss entwicklerisches und beraterisches Handeln immer von solcher wegbegründet sein, im Kern mittels ethischer Prädikationen entwicklerischer/beraterischer Praxis („Haltung, Haltung, Haltung“).

Aber, weil damit kein Bekenntnis verbunden ist, ist es kein theologisch verwerflicher, vielmehr ein zum Gespräch anregender, für die Theologie durchaus gewinnbringender Kontakt.¹⁵⁷

Beginnen wir mit der „postglazialen Landhebung“. Da dieser Essay auf einer Insel im Kattegatt entsteht, liegt es nahe, die „Dynamiken des (religiösen resp. kirchlichen) Wandels“ im Lichte dieser geologischen Dynamik zu betrachten, die die skandinavische Halbinsel immer noch ca. 1 cm pro Jahr ansteigen lässt, während auf der anderen Seite der Ostsee die norddeutsche und dänische Küste absinken. Die Ursache für die Hebung liegt im Abschmelzen der skandinavischen Gletscher vor etwa 10.000 Jahren, die das Land über Jahrtausende niedergedrückt bzw. niedergehalten hatten. Könnte es sein, dass für die Religiosität der Mitteleuropäer ähnliches gilt und es mit dem Abschmelzen des gesellschaftlichen Einflusses der Kirchen zu einer vergleichbaren „Hebung“ – hier in Form einer Zunahme des Spielraums für individuelle religiöse Biografien gekommen ist?

Die Einsicht, dass die ontogenetische Entwicklung jedes Menschen, der wir die religiöse Entwicklung subsumieren wollen, von Beginn an auch mit Einflüssen der Außenwelt zusammenhängt, verdanken wir der Life-span-Psychologie¹⁴⁷. Die Bedeutung der Außenwelt wiederum wächst mit zunehmendem Lebensalter, entsprechend dem vom leider viel zu früh verstorbenen deutsch-amerikanische Psychologen Klaus Riegel formulierten Grundsatz der „dialektischen Entwicklungspsychologie“:

Jeder sich entwickelnde Mensch verändert handelnd nicht nur sich selbst, sondern auch die Außenwelt, in der er lebt, und wird durch die Welt, die er und andere geschaffen haben, verändert.

1. Wie geht dieser Wandel im Einzelnen vor sich, und wie lässt sich das Verhältnis von individuellem und gesellschaftlichem Wandel beschreiben und bestenfalls bestimmen?
2. Lassen sich Richtungen des religiösen Wandels erkennen?
3. Welchen Einfluss übt wiederum ein religiöser Wandel auf allgemeine gesellschaftliche Veränderungsdynamiken aus?

Wie geht dieser Wandel im Einzelnen vor sich, und wie lässt sich das Verhältnis von individuellem und gesellschaftlichem Wandel beschreiben und bestenfalls bestimmen?

Romano Guardini und Karl Rahner beschrieben Mitte des 20. Jahrhunderts erstmals Überlegungen zu einer Veränderung der Qualität des Glaubens mit zunehmendem Alter. Damit waren sie ihrer Zeit voraus, da im theologischen Mainstream noch allenfalls die pastorale Praxis oder die moralischen Anforderungen, nicht aber die persönliche Entwicklung des Glaubenslebens durch ontogenetische Prozesse beeinflusst gesehen wurde.

Die Erkenntnis von der Plastizität menschlichen Erlebens und Verhaltens in der zweiten Hälfte des individuellen Lebenslaufes war in der Praktischen Theologie zwar angestoßen, aber noch lange nicht als Gegenstand angekommen.

Jede Altersgruppe im Erwachsenenalter weist in allen Indizes der großen quantitativen Untersuchungen niedrigere Werte auf als die jeweils nächst-ältere Altersgruppe, aber auch im Vergleich zu den jeweils Gleichaltrigen in den früheren Untersuchungen.

Doch da diese Reduktion der (gemessenen) Religiosität sowohl im horizontalen als auch vertikalen Vergleich zu beobachten ist, scheint es naheliegend, dieses Phänomen als doppelte Auswirkung eines allgemeinen Säkularisierungstrends zu deuten: Dieser scheint zusätzlich zu den veränderten Startbedingungen im Laufe des individuellen Lebens die in jeder Generation sowieso immer vulnerabler verankerte Religiosität schlicht durch allmähliches Austrocknen aufzulösen. Oder führt gar, beschleunigt durch den Abbruch der Vertrauenswürdigkeit der Kirchen als wesentlicher Agenten einer verfassten Religiosität, bei entsprechender Konfrontation mit enttäuschenden oder empörenden Erfahrungen durch persönliche oder öffentliche Anlässe irgendwann im Leben zu dem Entschluss, dass es jetzt reiche mit der Religion und gar mit der Kirche die Beziehung zu Glaubensgemeinschaft und religiöser Praxis abgebrochen wird.

Es gibt einen alternativen Erklärungsansatz an den sich viele pastorale Konzepte und kirchlich Verantwortliche lange geklammert haben, dass ein geheimes Skript im Lebenslauf jedes Einzelnen diesen erst im Alter zur höchsten Ausprägung seines spirituellen bzw. Glaubenslebens (und damit zurück zur Kirche) führt, zumindest wenn in Kindheit und Jugend entsprechende Fundamente gelegt wurden.

Diese Fragen sind allein aufgrund von querschnittlichen Untersuchungsergebnissen nicht zu entscheiden, denn bei den quantitativen Daten zur religiösen Entwicklung sind historisch-gesellschaftliche und individuell-psychische Entwicklungen konfundiert. Entwicklungspsychologisch gedacht, wird man im Sinne Riegels von einem kombinierten Effekt ausgehen müssen. Aber wie hängen gesellschaftliche und innerpsychische Prozesse miteinander zusammen? Zur Beantwortung dieser Frage bedarf es eigentlich der Kombination der vorliegenden querschnittlichen Analysen mit einer Längsschnittstudie, deren Aufwand in herkömmlichen Forschungsprogrammen allerdings kaum zu realisieren ist.

Mit einem methodischen Kompromiss versuchte eine Forschungsgruppe unter Leitung von Walter Fürst und dem Verfasser um die Jahrtausendwende, die damals schon virulenten Veränderungen im religiösen Erleben und Verhalten insbesondere im mittleren und höheren Erwachsenenalter nachzuzeichnen.¹⁶¹ Als qualitativer methodischer Ansatz diente eine biographische Exploration¹⁶², mit der die religiöse Lebensgeschichte in umfangreichen leitfadengestützten Interviews rekonstruiert wurde. Mit einem Drittel der Stichprobe konnte nach ca. zwei Jahren zudem ein Follow-Up-Interview geführt werden. Hinzu kam ein Kohortenvergleich: Die Gruppe erhob Interviews mit nach dem Zufallsprinzip ausgewählten Forschungsparter:innen aus Nord-, Ost und Westdeutschland, gleichverteilt nach Geschlechtern und in zwei Altersgruppen (Geburtsjahrgang 1930 bis 1935 und 1950 bis 1955). Aus einer vorherigen Pilotstudie stand noch ca. ein Dutzend Biografien hochaltriger Menschen der Geburtsjahrgänge zwischen 1910 und 1925 zur Verfügung. Damit schienen wesentliche historische Sozialisationsbedingungen abgebildet:

• die älteste Gruppe mit der Kindheit in erstmals sich liberalisierenden Kirchen und Jugend in der religionskonkurrierenden und kirchenfeindlichen NS-Zeit (Pilotstudie),
• die Gruppe der Senioren mit der Kindheit im Dritten Reich und Jugend in der (auch kirchlichen) Restauration der Nachkriegszeit und
• die Gruppe im höheren Erwachsenenalter mit der Kindheit im Wirtschaftswunder sowie der Jugend im kulturellen Umbruch der 60er-Jahre.

Zwei theoretische Vorentscheidungen trafen wir für unser Projekt: Erstens entschieden wir uns für einen differenzierten Religionsbegriff als abhängige Variable. Beobachtet werden sollte eine individuelle „Gestalt der Religiosität“, bestehend aus den fünf Dimensionen „Gottesbild“, „subjektives Religionsverständnis“, „religiöse Praxis“, „religiöses Wissen“ und „religionsgemeinschaftliche Bindung“. Wir gingen davon aus, dass Veränderungen über die Zeit in jeder einzelnen Dimension zu beobachten sein sollten, dass diese aber nicht unabhängig erfolgten und die Veränderungen der Einzeldimensionen in bestimmten Fällen zu einem umfassenden „Gestaltwandel“ könnten – aber nicht müssten, sondern auch bestehende Ungleichzeitigkeiten abbilden könnten. Zweitens lösten wir uns vom dominierenden Paradigma der Stufenmodelle religiöser Entwicklung, wie sie den an Kohlberg angelehnten und seinerzeit von James Fowler und Fritz Oser erarbeiteten und einer empirischen Überprüfung zugeführten Konzepten zugrunde lag. Statt dieser noch bis heute häufig als Referenzmodellen dienenden Theorien rezipierte unser Ansatz das Life-span-Modell der psychischen Entwicklung im Erwachsenenalter mit besonderem Fokus auf dem Umgang mit kritischen Lebensereignissen.

Die Entwicklung der individuellen Gestalt der Religiosität folgt keinem normativen Muster, sondern verändert sich interindividuell und intraindividuell plural. Dies geschieht in Wechselwirkung mit historischen Bedingungen und persönlichen kritischen Lebensereignissen.

Folglich lauteten die beiden wesentlichen Hypothesen:

• Die Entwicklung der individuellen Gestalt der Religiosität folgt keinem normativen Muster, sondern verändert sich – entsprechend den Axiomen der Life-span-Psychologie – interindividuell und intraindividuell plural.
• Dies geschieht in Wechselwirkung mit historischen Bedingungen und persönlichen kritischen Lebensereignissen.

Zur Überprüfung der Hypothesen ließen wir die Forschungsparter:innen ihren bisherigen Lebenslauf selbst nach für sie bedeutsamen Lebenswenden gliedern und die jeweilige Gestalt ihrer Religiosität in allen fünf Dimensionen vor und nach dieser Wende beschreiben. Auf diese Weise ergaben sich nicht nur Erkenntnisse zur Veränderungskraft der Lebenskrisen, die für die Forschungsparter:innen zu Lebenswenden führten, sondern auch ein (erinnertes) Kontinuum an Gestalten von der Kindheit bis zum Erhebungszeitpunkt.

Ganz grob gesprochen konnten wir beide Hypothesen bestätigen. Die Plastizität der Gestalt der Religiosität der Forschungsparter:innen variierte mit der Anzahl an kritischen Lebensereignissen, von denen sie (retrospektiv) zu berichten wussten und deren Einfluss auf mögliche Veränderungen ihrer Religiosität sie auch beschreiben konnten (Individualisierung und Pluralisierung). Die Veränderungen wiesen um so stärker in Richtung einer individualisierten oder besser personalisierten Gestalt der Religiosität, je später die Forschungsparter:innen geboren wurden (Kohorteneffekt).

Im Einzelnen war zu fragen, ob die Idee typischer „Gestalten der Religiosität“ zu einer sinnvollen, einerseits veränderungssensitiven und andererseits konsistenten Beschreibungskategorie führen konnte. Mit Hilfe von Expertenratings ließen sich sieben abgrenzbare, an den praktisch-theologischen Forschungsstand anschlussfähige und dennoch innovative „Gestalttypen“ ermitteln, deren Veränderungsmuster durch den Lebenslauf zu verfolgen waren. Bei knapp 30 % der Forschungsparter:innen war eine Stabilität der Gestalt vom Ende der Kindheit bis ins Alter zu beobachten, gut 20 % berichteten von drei und mehr Wechseln, der Rest lag dazwischen. Die Wechselhäufigkeit der jüngeren Kohorte lag höher, obwohl diese bis zum Untersuchungszeitpunkt weniger Lebensjahre und mit dem 2. Weltkrieg eine große gesellschaftliche Veränderung weniger durchlebt hatten.

Inhaltlich ergab sich als bedeutendster Wechsel die Abkehr von einer traditional-kirchlich geprägten Gestalt (60 % vor der ersten Lebenswende) hin zu nicht einer, sondern einer Vielfalt von Gestalten! Ausgelöst wurden diese Lebenswenden überwiegend durch kritische Lebensereignisse im Sinne von Sigrun-Heide Filipp. Krankheiten, Todesfälle und familiäre Ereignisse zwangen die Forschungsparter:innen zu „Synchronisationsleistungen“, was in 40 % der Fälle zu einem Wandel in der Gestalt der Religiosität führte. Die Auslöser waren also zunächst einmal persönlicher Natur, wobei historische Entwicklungen (Krieg, kulturelle Veränderungen, kirchliche Großereignisse wie das Konzil und seine Folgen) den Hintergrund für manche individuellen Krisen bildete. Während ein knappes Drittel der Forschungsparter:innen auch im Alter die Merkmale einer traditionalen (kirchlichen) Religiosität aufwiesen, verteilten sich die übrigen zwei Drittel auf alle sechs anderen Gestalttypen: communial-kirchlich, kultur-christlich, kultur-kirchlich, postmodern-religiös, indifferent und areligiös. Die Pluralität insgesamt und die Veränderung hin zu den „offenen“ Religionstypen fand sich bei den jüngeren Forschungsparter:innen deutlich beschleunigt.

Interessante Befunde zeigten sich bei Betrachtung der einzelnen Dimensionen: Die „kognitiven“ Bestandteile der religiösen Gestalt, also Gottesbild und Religionsverständnis, erwiesen sich als deutlich veränderungssensitiver, während die praktischen Gestaltmerkmale (religionsgemeinschaftliche Bindung und religiöse Praxis) deutlich mehr Stabilität aufwiesen. Dies führte zu Ungleichzeitigkeiten innerhalb der Gestalt, die, anders als in einschlägigen entwicklungspsychologischen Modellen vorhergesagt, nicht unmittelbar zum Ausgleich drängten, sondern oft über lange Lebensphasen ausgehalten wurden – und dann doch anlässlich eines kritischen Lebensereignisses einen Gestaltwandel provozierten.

Die massivsten Veränderungen einer Einzeldimension wies das Gottesbild auf: Die Mehrheit der (religiösen) Forschungsparter:innen nahm aus der kindlichen/jugendlichen (vorkonziliären) Sozialisation ein patriarchalisches Gottesbild mit in den Lebenslauf. Mit jeder Lebenswende schmolz dieses Konzept insbesondere in der patriarchalisch-strengen Variante ab und spielte zum Zeitpunkt der Untersuchung keine Rolle mehr – die Gottesvorstellungen hatten sich stattdessen auf eine gütig-patriarchalische Gottesbildvariante, ein „partnerschaftliches“ Gottesverhältnis sowie diffuse oder apersonale Konzepte verteilt. Strikter Atheismus war – zumeist von Kindheit an – auf niedrigem Niveau stabil geblieben.
Umgekehrt fand sich – und hier wird am ehesten deutlich, dass die Studie gut 20 Jahre zurückliegt – die höchste Stabilität bei der Bindung an die jeweilige Religionsgemeinschaft: Nur ganz wenige Forschungsparter:innen hatten im Kontext von Lebenswenden eine innere oder äußere Abkehr von ihrer jeweiligen Gemeinde, Kirche oder Gemeinschaft vollzogen.

Lassen sich Richtungen des religiösen Wandels erkennen?

Die Befunde unserer Bonn-Aachener pastoralpsychologischen Studie werden u. a. deshalb hier so ausführlich rezipiert, weil sich mit einer Ausnahme keine vergleichbaren Forschungsprogramme zur ontogenetischen Entwicklung der Religiosität im mittleren und höheren Erwachsenenalter angeschlossen haben. Nur das – zeitlich und hinsichtlich der Teilnehmerzahl umfangreiche – Studienprogramm der Universitäten Bielfeld und Tennessee (Heinz Streib u.a.) verfolgt ein vergleichbares Interesse, das – in kritischer Fortentwicklung des Faith-development-Konzepts von Fowler – auf einen methodischen Ansatz mit halb-strukturierten Interviews, einen offenen und dimensional gestalteten Religionsbegriff und eine Ausrichtung auf den gesamten Lebenslauf als Beobachtungsperspektive zurückgreift. Streib u.a. wählen als Beobachtungskategorie in Anlehnung an Fowler einen „Lebensglauben“ (faith)¹⁶³, den sie von einer stark normativ orientierten Religiosität unterscheiden. Die Fragestellung ihres sich über mittlerweile 20 Jahre erstreckenden Programms lautet, „ob, wie, warum und mit welchen Konsequenzen Menschen ihre Religion und Weltanschauung ändern.“¹⁶⁴

Während sich das Bonner Programm stärker an der Konfrontation mit individuellen oder historischen Lebenswenden orientiert und damit den Interaktionen nachspürt, die für Veränderungen in der Gestalt der Religiosität verantwortlich zu machen sind, richtet die Gruppe um Streib ihr Augenmerk besonders auf persönliche Stile (faith styles), die eine Glaubensentwicklung fördern oder hemmen. Neben diesem methodischen Unterschied verfolgen die beiden Studien deutlich verschiedene Ziele: Die Bonner Studie ist überwiegend deskriptiv angelegt, während das Bielefeld-Chattanooga-Programm von einem normativen Ziel ausgeht: Die Forschenden suchen nach Bedingungen, unter denen religiöse Entwicklung Menschen zu einem weiter entwickelten „faith style“, d. h. zu mehr Offenheit für interreligiösen Wandel, damit Offenheit für Fremde(s) und Reduktion von Vorurteilen befähigt. Religionspsychologisch betrachtet verläuft ihre Glaubensstil-Hierarchie von einem selbstbezogenen über einen konventionellen und einen persönlich reflektierten letztlich zu einem dialogischen Glaubensstil, der dann am ehesten mit der gesuchten interreligiösen Offenheit als Resultat und dem Wandel von einem autoritären hin zu einem mystischen oder unaussprechlichen Gottesbild korreliert. Drei Prädiktoren für einen solchen Fortschritt in den Glaubensstilen finden die Forschenden: Persönlichkeitspsychologisch korreliert der dialogische Glaubensstil mit einer hohen Ladung auf dem Faktor „Offenheit für neue Erfahrungen“ im Rahmen des Big-Five-Modells, und praktisch-theologisch ist eine umgekehrte Korrelation zu „religiös-kirchlicher Praxis“ sowie zur Akzeptanz lehramtlicher und katechetischer Texte festzustellen – so dass im Ergebnis die Entwicklung eines dialogischen „faith style“ und seiner erwünschten ethischen Begleiterscheinungen mit einer Distanz zum kirchlich tradierten Glauben und einer formalisierten Religiosität einhergeht.

Welchen Einfluss übt wiederum ein religiöser Wandel auf allgemeine gesellschaftliche Veränderungsdynamiken aus?

Was wissen wir nun über die „Dynamik religiösen Wandels im (höheren) Erwachsenenalter“ – und was tragen die Ergebnisse dieses Wandels möglicherweise in die vielfältigen Prozesse des gesellschaftlichen Wandels im 21. Jahrhundert ein?

Eine Kombination der Ergebnisse der Bonner und der Bielefelder Studien vor dem Hintergrund religionssoziologischer Umfragen ergibt folgendes Bild:

Das in gewissem Maße geschlossene Bild der Religiosität aus der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg hat sich aufgelöst.

Als Ursachen dieser Entwicklung lassen sich sowohl gesellschaftliche Entwicklungen als auch persönliche Erfahrungen ausmachen. Als Mischung von beidem lässt ist etwa die große Kirchenaustrittswelle im Zusammenhang mit den Aufdeckungen der Missbrauchsfälle und der zögerlichen Aufarbeitung in den Kirchen zu deuten: Der kulturell-gesellschaftliche Faktor liegt in der deutlich gesunkenen gesellschaftlichen Toleranz gegenüber sexualisierten Übergriffen. Hinzu kommt die gewachsene Bereitschaft von Christinnen und Christen allen Alters, ihre persönliche Glaubensgestalt von solcherlei skandalösem Verhalten oder auch von kirchenpolitischen Entscheidungen, die nicht zu ihren sonstigen Überzeugungen passen, beeinflussen zu lassen. Die persönliche religiöse Biografie reagiert zudem, wie die Bonner Studie gezeigt hat, stark auf das Erleben und die Bewältigung von Lebenswenden und Lebenskrisen: Standen in diesen Krisen private oder institutionelle Begleiter und Unterstützer mit überzeugender persönlicher Religiosität bzw. kirchlich-diakonischem Hintergrund zur Seite, konnte dies Impulse im Sinne einer weiter ausdifferenzierten und gefestigten Gestalt der Religiosität zur Folge haben. Umgekehrt führten Erfahrungen der Exklusion, der Missbilligung oder moralischen Verurteilung in solchen Krisen auch im Alter zu weiterer Distanzierung. Somit dürfte zwar das Zusammenwirken von gesellschaftlichen Veränderungen und persönlichen Erlebnissen in der religiösen Entwicklung im Sinne des Riegelschen Dialektik-Modells oder der Grundsätze der Life-span-Psychologie als bestätigt gelten – die genauen Mechanismen dieses Zusammenwirkens zu identifizieren oder gar zu quantifizieren, bleibt weiterer Forschung vorbehalten.

Wenn wir davon ausgehen, dass sowohl die individuelle Lebensgestaltung als auch die hohe Komplexität und Vielfalt des gesellschaftlichen Zusammenlebens im Gefolge der enormen Wandlungsdynamik im 21. Jahrhundert insbesondere des Aufbaus einer belastbaren Ambiguitätstoleranz bedürfen,¹⁶⁵ dann können sowohl die Ergebnisse der Forschungen von Streib als auch der Bonner Studie interessante, allerdings für die verfassten Kirchen nicht unproblematische Beiträge liefern: Die beiden oberen Stufen in der Streibschen Hierarchie der religiösen Entwicklung, also (religiöse) Selbstreflexivität und interreligiöse Dialogbereitschaft dürften am ehesten für ein „Leben mit riskanten Chancen“ (Keupp) und in Anerkennung von Verschiedenheit qualifizieren. Ebenso werden diejenigen Gestalttypen der Religiosität, die gemäß der Bonner Studie ein existenzvergewisserndes und zugleich freiheitsgewährendes Gottesbild und eine eigenverantwortliche religiöse Praxis kombinieren, Menschen im mittleren und höheren Erwachsenenalter ermutigen, die Dynamiken des gesellschaftlichen Wandels nicht nur auszuhalten, sondern auch weiterhin zu gestalten.

„Lehre“ kann nicht mehr „Belehrung“ heißen, sondern Weitergabe des Evangeliums durch Orthopraxie und Sorge für eine überzeugende pastorale Ästhetik.

Das Eis auf der skandinavischen Halbinsel kehrt auf absehbare Zeit nicht zurück.

Die kirchliche Macht, Biografien durch ein rigoroses Lebenslauf-Regime zu lenken, hat sich aufgelöst. Die gesellschaftliche Bedeutung von Religion verändert sich in den Zeitläuften, und die individuelle Religiosität entwickelt sich im Lebenslauf – beides miteinander verschränkt.

Häufig ist zu beobachten, dass im Umgang mit Veränderung der Fokus zunächst darauf liegt, dessen negative Auswirkungen möglichst gering zu halten. Dadurch wird Veränderung bewältigt. In diesem Artikel wird ein Perspektivwechsel vorschlagen: Veränderung nicht nur zu bewältigen, sondern sie aktiv zu gestalten. Als Hilfsmittel dafür wird eine positive (Unternehmens-)Vision vorgeschlagen. Dafür betrachtet Tabea Ritter als Mitarbeiterin im Fachbereich Strategieentwicklung und Grundsatzfragen des Erzbistums Köln ihre Erfahrungen und zeigt auf, welche Auswirkungen eine solche Vision dort hatte und weiterhin hat.

Eine aktive Rolle in Veränderungen

Sie wissen: Veränderungen sind allgegenwärtig und die Welt verändert sich ständig. Auch die katholische Kirche ist davon nicht ausgenommen. Viele deutsche Bistümer sehen sich mit schwerwiegenden Veränderungen konfrontiert. Das Erzbistum Köln ist dabei keine Ausnahme: Besonders spür- und messbar sind zum Beispiel abnehmende Mitgliederzahlen oder weniger personelle und finanzielle Ressourcen. Soweit absehbar, sind diese Veränderungen anhaltend und werden sich eher noch verstärken.

Diese Veränderungen waren im Erzbistum Köln lange handlungsleitend. So wurden z.B. auf Grund dieser Veränderungen Kirchengemeinden zusammengelegt. Aus meiner Sicht eine schmerzhafte, jedoch notwendige Vorgehensweise. Diese Maßnahme hat es ermöglicht, im Erzbistum Köln möglichst viele grundsätzliche Strukturen weitestgehend zu erhalten und damit Raum zum Atmen zu schaffen. Gleichzeitig zeigt sie aber auch, wie stark das Handeln von der Reaktion auf negative Veränderungen geprägt war.

Schaut man mit etwas Abstand auf solche Prozesse zeigt sich, dass hier in einem kontinuierlichen Fluss von Aktion und Reaktion agiert wird bzw. wurde: Veränderungen werden beobachtet (z.B. weniger pastorales Personal) und in einer Art darauf reagiert, die wiederum Veränderungen hervorruft (z.B. das Zusammenlegen von Kirchengemeinden, das wiederum Veränderungen im Leben der einzelnen Gläubigen hervorruft).

Zur Illustration hier eine hypothetische Veränderungskette: Angenommen, die Rolle des Glaubens verändert sich im Leben vieler Menschen, als Folge verändern sich die Kirchenmitgliedschaftszahlen, welche wiederum die finanziellen Mittel der Kirchengemeinde bzw. des Bistums beeinflussen. Jetzt wird es spannend: Die Verantwortlichen im Erzbistum müssen entscheiden, WIE diese Veränderungen kompensiert werden können. Entscheidet man sich also z.B. für eine Zusammenlegung der Kirchengemeinden, beeinflusst das wieder die Gläubigen und weitere Zielgruppen, was wiederum Auswirkungen auf die Rolle des Glaubens in ihrem Leben hat.

Jede und jeder, die oder der auf Veränderungen reagiert, spielt eine aktive Rolle in Veränderungsprozessen. Deshalb kann – und muss – jede und jeder entscheiden, wie diese Rolle gestaltet werden soll.

Besonders wichtig ist dabei, dass diese gegenseitige Abhängigkeit der Veränderungen auch schnell zu einer Abwärtsspirale führen kann. Wenn diese Veränderungen nämlich als negativ wahrgenommen werden, etabliert sich schnell eine Art „Untergangsdenken“, weil sich auf negative Veränderungen mehr negative Veränderungen als deren Konsequenz legen. Diese Veränderungskette zeigt: Die Art, in der wir auf Veränderungen reagieren und die Entscheidungen, die wir treffen, sind genauso ein Teil der Veränderungskette, wie schwindende Mitgliedszahlen oder mangelndes pastorales Personal. Die Veränderungen sind also nicht isoliert, sondern als Verkettung von Reaktionen in einem lebendigem Ökosystem zu betrachten. Jede und jeder, die oder der auf Veränderungen reagiert, spielt also eine aktive Rolle in Veränderungsprozessen. Deshalb kann – und muss – jede und jeder entscheiden, wie diese Rolle gestaltet werden soll.

Es braucht eine Vision

Im Erzbistum Köln wurde diese Rolle zunächst vor allem reaktiv wahrgenommen: Während der Fokus auf negative Entwicklungen und deren Bewältigung die Resilienz des Bistums stärkte, war doch zunächst eine Untergangs-Argumentationslogik handlungsleitend, die im vorangegangenen Abschnitt angerissen wurde. Veränderung wurde bewältigt, indem auf die genannten externen Entwicklungen reagiert und versucht wurde, ihre negativen Folgen möglichst gering zu halten.

Es fehlte ein positives Zukunftsbild, anhand dessen Veränderungen aktiv hätten gestaltet werden können.

Die Leitfrage war, wie bisher bestehende Strukturen unter den sich verändernden Bedingungen möglichst erhalten bleiben können. Wie oben schon vermerkt, ist eine solche Fragestellung durchaus sinnvoll, es fehlt damit allein aber eine klare Orientierung: Welche Leitplanken geben Richtung und Halt in Zeiten der Veränderung?

Dieser Mangel an Orientierung erschwerte es, Veränderungen aktiv zu gestalten, denn es fehlte ein positives Zukunftsbild, anhand dessen Veränderungen aktiv hätten gestaltet werden können. Es brauchte also eine Vision als Basis für Entscheidungen, die die Veränderungen positiv gestalten – eine Vision, die aus reaktivem Handeln in ein aktives Gestalten führt. Um diese Rolle aktiv zu gestalten, braucht es ein klares Bild davon, was überhaupt unter einer Vision verstanden wird.

Was ist eine Vision?

In diesem Artikel wird „Vision“ als ein Zukunftsbild verstanden. Laut dem Duden ist eine Vision in diesem Kontext ein „in jemandes Vorstellung besonders in Bezug auf Zukünftiges entworfenes Bild“. Ich möchte es für diesen Artikel noch weiter zuspitzen: Eine (Unternehmens-)Vision beschreibt einen Soll-Zustand. Sie ist dabei nicht direkt messbar oder konkret, sondern bleibt abstrakt. Sie unterscheidet sich darin z.B. von Zielen, die in der Regel u.a. konkret und messbar sind (oder sein sollten, siehe SMART-Methode). Durch diese Abstraktion kann eine Vision sozusagen fantastisch sein, sie muss sich nicht an die aktuellen Gegebenheiten anpassen. Wichtig ist trotzdem, dass eine Vision im Kontext von Veränderungsmanagement kein ganz abstraktes Wunschdenken ist, das jeder Bodenhaftung entbehrt. Sie sollte konkret zum Unternehmen passen und für die entsprechenden Zielgruppen verständlich sein. So kann eine Vision inspirieren und motivieren. Eine Vision hat nicht den Anspruch, ein vollständiges und detailliertes Bild der Zukunft zu sein. Sie ordnet vielmehr den Blick auf bestimmte Dimensionen dessen, was werden soll, und schafft damit einen gemeinsamen Fokus. Dadurch lässt sich eine Vision auf viele verschiedene Kontexte und auf viele Lebens- und Arbeitssituation anwenden.

Warum Vision und Veränderung zusammengehören (sollten)

Eine Vision spielt in Zeiten von Veränderung meiner Meinung nach auch deshalb eine zentrale Rolle, weil sie Führungskräfte in ihrer Aufgabe stärken kann. Sie bietet ihnen etwas, worauf sie Mitarbeitende hinführen können – und nicht nur weg von negativen Veränderungen. Eine Vision kann inspirierend, klar und zugleich hinreichend konkret ausgestaltet werden, um Orientierung und Motivation zu stiften. Sie lässt sich auf das eigene Handlungsfeld anwenden und in konkrete Meilensteine und Ziele für den Weg zu diesem Zukunftsbild übersetzen. Wenn nur klar ist, wovon weggeführt werden soll (etwa von negativen Veränderungen), bleibt der Weg in die Zukunft unklar und das Ziel, auf das hingearbeitet werden soll, im Dunkeln. In einem solchen Kontext ist es schwer, als Führungskraft voranzugehen und für Mitarbeitende schwer, zu folgen. Ist die Vision hingegen klar und erstrebenswert und beleuchtet dadurch sozusagen den Weg voraus, wird es leichter, Veränderung zu führen und mitzugehen.

Eine Vision bietet ein Gegengewicht zum alleinigen Fokus auf negative Veränderungen und ermöglicht einen ausbalancierten Ansatz zur Gestaltung von Veränderungen.

Neben dem Aspekt der Führungskräfte gibt es weitere Faktoren, die aus meiner Sicht erklären können, warum eine Vision Veränderungsprozesse positiv beeinflussen kann – wie sich auch im Erzbistum Köln beobachten lässt. Eine Vision schafft zunächst Klarheit darüber, worauf eine Organisation hinarbeitet. Dadurch fällt es leichter, Ziele zu formulieren, Entscheidungen zu treffen und Erfolg gemeinsam zu definieren. Das gibt Orientierung und kann zugleich motivierend wirken. Darüber hinaus bietet eine Vision einen fachbereichsübergreifenden Referenzrahmen, der grundsätzliche Richtungsfragen klärt und damit den Austausch zwischen unterschiedlichen Arbeitsbereichen erleichtert. Schließlich kann eine Vision auch in schwierigen Phasen Kraft geben, weil sie daran erinnern kann, wofür sich der eigene Einsatz lohnt, und so zu einer mentalen Ressource für Orientierung und Durchhaltevermögen wird. Entscheidend ist dabei, dass die Menschen, die sich mit der Vision auseinandersetzen und sie umsetzen sollen, wirklich an die Vision glauben und sie auch für realistisch halten (daher darf es, siehe oben, kein Wunschdenken sein). Wenn das gegeben ist, wird eine Vision gemeinsamer Ansporn. Sie wird gemeinsame Hoffnung und gemeinsamer Anspruch, aus denen konkrete geteilte Ideen entstehen. Eine Vision bietet damit ein Gegengewicht zum alleinigen Fokus auf negative Veränderungen und ermöglicht einen ausbalancierten Ansatz zur Gestaltung von Veränderungen.

Entwicklung einer Vision im Erzbistum Köln

Die Vision des Erzbistums Köln ist aus einer christlich-geistlichen Haltung heraus entstanden: Die Inhalte sind christlich geprägt, die Erarbeitung war vom Gebet getragen. Damit beschreibt die Vision nicht allein ein angestrebtes Zukunftsbild für die Kirche im Erzbistum Köln, sondern nimmt zugleich die Sendung der Kirche in den Blick, die ihren Ursprung in Jesus Christus hat und sich im konkreten kirchlichen Leben des Erzbistums verwirklichen soll. In diesem Abschnitt möchte ich Ihnen einen kurzen Einblick darein geben, wie die Vision im Erzbistum Köln entstanden ist.

Dem Erzbischof war es wichtig, dem Erzbistum eine Vision als Orientierung und Entscheidungsgrundlage zu geben und zugleich die Führungskräfte, die diese Vision später umsetzen würden, aktiv in ihre Entwicklung einzubeziehen. Deshalb wurde die Vision im Rahmen einer Klausurtagung gemeinsam mit Verantwortlichen aus dem mittleren und oberen Management erarbeitet.

Die Vision wurde gemeinsam mit Verantwortlichen aus dem mittleren und oberen Management erarbeitet.

Da es ausdrücklich darum ging, eine geistliche Vision zu ermöglichen, war der gesamte Prozess der Erarbeitung von Zeiten der Stille, Gebet, Meditationen zu biblischen Texten und eucharistischer Anbetung geprägt und wurde durch eine externe Person geistlich begleitet. Wichtig waren dabei außerdem intensive Gruppengespräche. Diese Gespräche wurden nach dem Modell des „Gesprächs im Heiligen Geist“ gestaltet, das auch bei der Weltsynode und darüber hinaus Anwendung findet. Zentral ist dabei eine Haltung des aufmerksamen Zuhörens. Alle kommen zu Wort, Beiträge werden nicht vorschnell bewertet oder diskutiert, sondern zunächst stehen gelassen und gemeinsam bedacht. Gerade dadurch entstand ein Gesprächsklima, das Offenheit, gegenseitiges Verstehen und gemeinsames geistliches Unterscheiden förderte. Dabei entwickelte sich eine Vorstellung dessen, was der Auftrag für die Kirche von Köln in dieser Zeit sein kann. Die Vision ist also kein Text, der als Entwurf in eine Abstimmung gegeben wurde, sondern das Resultat eines intensiven geistlichen Austauschs des Erzbischofs mit seinen leitenden Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern. Die positiven Erfahrungen mit diesem Vorgehen haben dazu geführt, dass Elemente dieses Prozesses wie zum Beispiel das Gespräch im Heiligen Geist bis heute im Erzbistum Köln regelmäßige Anwendung finden.

Interessierte sind eingeladen, die Vision nicht nur zu lesen, sondern sie sich gemeinsam mit anderen anzueignen.

Nach ihrer Ausarbeitung wurde die Vision in verschiedenen Gremien des Erzbistums vorgestellt, beraten und anschließend über unterschiedliche Kommunikationsformate – von Empfängen und Workshops bis zu Gemeindebesuchen des Erzbischofs – an Mitarbeitende und Gemeinden kommuniziert. Dabei stand und steht der offene Dialog im Mittelpunkt. Deshalb sind Interessierte eingeladen, die Vision nicht nur zu lesen, sondern sie sich gemeinsam mit anderen anzueignen. Dabei ist sowohl die eigene Betrachtung der Vision und der aufmerksame Austausch mit den anderen, das gegenseitige Hören auf das, was jede und jeder Einzelne verstanden hat, sowie das gemeinsame Gebet zentral. Als Hilfestellung dafür, eine solche Aneignung durchzuführen, stehen passende Materialien zur Verfügung.

Was hat sich durch die Vision im Erzbistum Köln positiv verändert?

In den folgenden Abschnitten möchte ich ein paar zentrale Veränderungsprozesse im Erzbistum Köln vorstellen, die so ohne die Vision nicht möglich gewesen wären.

Die Bedeutung der Vision wird zunächst im Ansatz der Wirkungsorientierung sichtbar, bei dem Ziele, Maßnahmen und Ressourcen im Erzbistum Köln systematisch daraufhin geprüft und ausgerichtet werden, ob und wie sie zur Verwirklichung der Vision beitragen. Als fachlicher Ansatz dazu dient der Ansatz der Wirkungsorientierung nach Phineo. Die Vision bzw. die aus ihr abgeleiteten strategischen Ziele¹⁶⁶ dienen als Referenzrahmen für die Planung von Projekten und das Treffen von Entscheidungen. Für jedes Vorhaben wird festgelegt, welche Wirkung erzielt werden soll und wie sich diese überprüfen lässt. Das Thema Wirkungsorientierung ist zu umfassend, um es hier vertieft darzustellen; ich lade Sie jedoch herzlich ein, sich näher damit zu beschäftigen.

Entscheidend ist an dieser Stelle: Die Vision beeinflusst nicht nur die Ziele des Erzbistums Köln, sondern auch die Zielerreichung, weil sie dazu anregen und befähigen kann, die eigene Arbeitsweise kontinuierlich zu hinterfragen und weiterzuentwickeln. Konkret wird Wirkungsorientierung im Erzbistum Köln auf Bistumsebene derzeit dadurch umgesetzt, dass pastorale Ziele und Maßnahmen konsequent mit klaren Wirkungszielen¹⁶⁷ und überprüfbaren Indikatoren¹⁶⁸ hinterlegt werden. Anhand dieser Angaben wird die Wirksamkeit der zu analysierenden Maßnahmen kontinuierlich geprüft. Die Messung der Wirksamkeit ist ein wichtiges Kriterium bei der Überprüfung von vorher definierten Zielen und Schwerpunkten (zu Pastoraler Schwerpunktsetzung und Zieleprozess siehe gleich noch unten) für alle Bereiche des Erzbistums. In Verbindung mit der Vision bedeutet das: Es wird regelmäßig geprüft, ob das eigene Tun tatsächlich dazu beiträgt, die Vision wahr werden zu lassen.

Es wird regelmäßig geprüft, ob das eigene Tun tatsächlich dazu beiträgt, die Vision wahr werden zu lassen.

Ein konkretes Anwendungsfeld dieser Kombination aus Vision und der daraus abgeleiteten Möglichkeit, Wirkung zu erfassen, ist die Pastorale Schwerpunktsetzung. Dabei handelt es sich kurz gesagt um ein Prozess, in dem die konkrete Ausrichtung und Priorisierung der Handlungsfelder des Erzbistums Köln auf Bistumsebene betrachtet wurden. In diesem Rahmen war die Vision zentraler Bestandteil der Bewertungen: Sie diente als Orientierungshilfe dafür, ob erfasste Aktivitäten der Vision entsprechen oder nicht. Der Prozess gestaltete sich dabei grob wie folgt: Die pastorale Schwerpunktsetzung im Erzbistum Köln folgte einem geistlich gerahmten, synodalen Beratungsprozess und fand auf Bistumsebene statt:¹⁶⁹ Zentrale Gremien im Erzbistum Köln prüften, was inhaltlich im Erzbistum Köln getan wird, systematisch im Licht der Vision und der strategischen Ziele. Methodisch geschah dies auch hier mit dem „Gespräch im Heiligen Geist“ und mit einer wirkungsorientierten Analyse: Welches Handlungsfeld trägt wie stark zur Vision und den strategischen Zielen bei? Die Vision ist dabei die Bezugsgröße, sozusagen der Nordstern, und die systematische Analyse der Aktivitäten im Erzbistum ist der Kompas der anzeigt, welche dieser Aktivitäten inwieweit auf die Vision einzahlen. Ohne diese Grundlage wäre es sehr schwierig geworden, auf einer solch großen Ebene vertretbare Schwerpunkte zu setzen. Diese Schwerpunkte brauchte es aber dringend für die anstehenden internen und externen Entwicklungen. Dieser solide Referenzrahmen, den die Vision geboten hat, hat die Erarbeitung von Schwerpunkten erst ermöglicht, vereinfacht und deren Akzeptanz gesteigert.

Die systematische Analyse der Aktivitäten im Erzbistum ist der Kompass der anzeigt, welche dieser Aktivitäten inwieweit auf die Vision einzahlen.

Ein weiteres Beispiel dafür, wie die Vision im Erzbistum Köln Veränderungsprozesse prägt, ist der sogenannte Zieleprozess, der in dieser Form erst durch die Vision möglich geworden ist. Der Zieleprozess übersetzt die Vision in konkrete, mehrjährige Wirkungsziele. Diese Wirkungsziele werden wiederum in konkrete pastorale Wirkungsziele übersetzt, die ihrerseits von entsprechenden organisationalen Wirkungszielen und den passenden Instrumenten und Ressourcen gestützt werden. Die Vision gibt dabei die inhaltliche Richtung vor: Sie legt die Ambition und die Richtung der Ziele vor. Dadurch wird der Zieleprozess zu einem in der Vision fundierten Steuerungsinstrument, das konkrete Zielsetzungen und Entscheidungen ermöglicht. Zudem sind Ziele durch die Vision, die allen gleichermaßen als Grundlage dient, auch zwischen Bereichen „automatisch” aufeinander abgestimmt und die Bemühungen verschiedener Akteure gehen dadurch mit wenig Aufwand für Absprachen in eine kompatible Richtung.

Eine Vision für die Zukunft

Natürlich ist die Arbeit mit und an der Vision nicht abgeschlossen, sondern bleibt ein langfristiges Unterfangen, eine stete Weiter-Beschäftigung und Weiter-Aneignung der Vision. Die Vision ist kein Endziel, sondern wird über viele Jahre ein Begleiter bleiben, sowohl im Erzbischöflichen Generalvikariat als auch in den Kirchengemeinden. Das Handeln der Verantwortlichen im Erzbistum Köln soll immer konsequenter an der Vision ausgerichtet werden. Wichtig ist außerdem, dass dabei die Realität, sprich: die externen Veränderungen, die beobachtbar sind und die Einfluss nehmen, nicht aus dem Blick verloren werden. Vielmehr muss die Vision hier das Mittel und die Basis sein, mit deren Hilfe auf diese externen Einflüsse reagiert wird.

Learnings

Einige Learnings rund um die Erfahrungen mit der Vision seien kurz zusammengefasst. Die folgenden Punkte sind dabei nicht abschließend, haben sich aber aus meiner Sicht bewährt und sind ein Teil des Erfolges der Vision:

• Es hat sich als hilfreich erwiesen, die Vision im Kreise des Top- und des fachlich zuständigen Mittel-Managements zu entwickeln. Dadurch hat diese für Veränderung und die Kommunikation solcher Visionen wichtige Zielgruppe eine sehr hohe Identifikation mit der geistlichen Vision. Das wirkt sich wiederum positiv auf die Akzeptanz auf allen Ebenen darunter aus.
• Der konsequente Fokus auf Gebet und gegenseitiges Hören haben nicht nur inhaltlich stark zur Qualität der Vision beigetragen, sondern auch die Beratungen zu einer bereichernden Erfahrung für die Beteiligten gemacht.
• Die Vision im Erzbistum Köln ist bewusst so formuliert, dass sie sich „auf einen Blick“ erfassen und in wenigen Minuten lesen lässt. Dabei ist sie trotzdem reich an Inhalt. Dadurch lässt sich sehr gut, auch über Monate und Jahre, mit ihr arbeiten.
• Im Erzbistum Köln wurde die Vision entwickelt, um sie als Grundlage für Entscheidungen und Projekte zu nutzen. In diesem Kontext wurde sie auch immer wieder (mit)kommuniziert. Leitung und Mitarbeitende gleichermaßen bezogen und beziehen sich immer wieder auf die Vision. Dadurch ist die Vision zu einem stabilen Bezugspunkt geworden.
• Es gibt eine konsequente Bildsprache (Logo, Farbe) für die Vision, an der konsequent festgehalten wird. Diese stärkt die Wiedererkennbarkeit der Vision im Alltag des Erzbistums.
• Entscheidend dafür, der Vision konkrete Gestalt zu geben, war es, sie in den Veränderungsprozessen des Erzbistums zur Grundlage zu machen. Dadurch ist sie nicht nur präsent, sondern tatsächlich im Handeln der verschiedenen Akteure erlebbar.

Schluss

Abschließend lässt sich sagen: Die Erfahrungen im Erzbistum Köln zeigen, wie eine Vision Veränderungsprozesse prägen kann: Sie bietet Orientierung in komplexen Entwicklungen, stärkt Führungskräfte und Mitarbeitende und schafft einen gemeinsamen Referenzrahmen für Entscheidungen, Ziele, Prioritäten und Projekte. Zugleich wird eine Vision erst wirksam, wenn sie immer wieder kommuniziert und konsequent in Steuerungsinstrumente übersetzt wird, die wiederum durch die Vision ermöglicht und validiert werden. So kann eine Vision den gemeinsamen Gang in die Zukunft stärken.

Was, so haben wir uns in der Redaktion gefragt, kann man eigentlich noch Neues über Strategie und Entwicklung in Gesellschaft und Kirche schreiben? Sind nicht alle Gedanken gedacht, alle Konzepte konzipiert, alle Statements abgegeben, alle Diskussionen diskutiert?

Eine Perspektive aber scheint uns unterbelichtet, auch bei uns im Magazin. Wir haben oft eine pastoraltheologische und soziologische Perspektive angeboten, und das nicht ohne Grund. Aber innerhalb der Praktischen Theologie gibt es auch eine elaborierte Pastoralpsychologie, die individual-, sozial- und religionspsychologisches Wissen mit theologischer Reflexion verbindet.

Einmal dezidiert aus dieser Perspektive auf Dynamiken von Transformation zu schauen, ist für uns lohnenswert. Es kommen kognitive, emotionale und systemische Tiefenschichten des Wandels in den Blick, genauer und gründlicher. Die Beiträge dieser Ausgabe liefern dabei weder eine Blaupause noch eine gemeinsame Transformationsvision. Sie folgen dem Gedanken, dass Kirche sich gegen tiefgreifenden Wandel gerade dadurch immunisieren könnte, dass sie Veränderung an psychologischen Hinweisen vorbei zu organisieren versucht. Wir wünschen gute Lektüre.

Wandel ist ein Kerngeschehen und eine traditionsprägende Kernkompetenz in der Geschichte der Kirche. Das zeigt ihre zweitausendjährige Geschichte. Anpassungsfähigkeit, Lernfähigkeit, Innovationspotential und Experimentierfreudigkeit machen ihre Stärke aus. Genau dies wird heute häufig als organisationale Resilienz bezeichnet.

Auch heute befindet sich die Kirche in einem tiefgreifenden Transformationsprozess. Für Europa gilt: Demografischer Wandel, zurückgehende personelle und finanzielle Ressourcen, größere pastorale Räume, veränderte Formen religiöser Sozialisation und ein erheblicher Vertrauensverlust verändern ihre vertraute Gestalt. Die Transformation der Kirche steht wiederum im Kontext ebenso tiefgreifender Krisenprozesse in der gesamten Gesellschaft.

Der kirchliche Transformationsdiskurs fragt zu Recht seit Jahren nach neuen Strukturen, Leitung, Beteiligung, organisationalem Lernen, Innovation und Exnovation (Burkowski, 2022; Dessoy, 2022). Er bleibt jedoch unvollständig, solange nicht grundsätzlich gefragt wird, ob Glaube resilient macht. Ob auch die Kirche als Lebens- und Lernort des Glaubens ein Ort der Resilienz für Menschen sein kann, die auf der Suche sind, Krisen und Wandel zu bewältigen. Zusätzlich ist zu fragen, was Transformation mit den Menschen macht, die Kirche bilden und sich in ihr in der Seelsorge engagieren.

Wandel ist ein Kerngeschehen und eine traditionsprägende Kernkompetenz in der Geschichte der Kirche.

Die Ausgangsthese lautet daher: Die Transformationskraft der Kirche – und ihre Begrenzung – realisiert sich in und für Menschen. Transformation ist nie nur ein strukturelles und organisationales Geschehen. Sie ist eine existentielle und spirituelle Herausforderung für Menschen. Transformation wird von Menschen erlebt, gestaltet, erlitten. Sie sind keine externen Beobachterinnen und Beobachter von Systemen. Es sind vor allem Menschen mit ihren Lebensbedingungen und Glaubensgestalten, die sich in Transformation befinden. Diese Transformation berührt Zugehörigkeit und Identität, Sinnorientierung und Zukunftshoffnung, Selbstwirksamkeit und missionarisches Engagement. Menschen müssen Abschied nehmen von Vertrautem, mit Unsicherheit leben und sich auf eine Zukunft einstellen, deren Gestalt noch nicht erkennbar ist. Transformation ist deshalb immer auch ein psychischer, sozialer und spiritueller Bewältigungsprozess.

Hier setzt die Frage nach Resilienz an. Resilienz meint nicht Unverwundbarkeit und auch nicht die Fähigkeit, Krisen möglichst unberührt zu überstehen – dies ist eher ein populärwissenschaftliches Verständnis, das aus der wörtlichen Übersetzung des Lateinischen hervorgegangen ist (Jacobs & Oel, 2021).

Aus der Perspektive der Humanwissenschaften bezeichnet Resilienz jene dynamischen Prozesse, in denen Menschen angesichts von Belastungen auf innere und äußere Ressourcen zurückgreifen, um ihre Handlungs-, Beziehungs- und Entwicklungsfähigkeit zu erhalten, zu vergrößern oder wiederzugewinnen.

Aus der Perspektive der Humanwissenschaften bezeichnet Resilienz jene dynamischen Prozesse, in denen Menschen angesichts von Belastungen auf innere und äußere Ressourcen zurückgreifen, um ihre Handlungs-, Beziehungs- und Entwicklungsfähigkeit zu erhalten, zu vergrößern oder wiederzugewinnen. Für die gegenwärtige Situation stellt sich deshalb die Frage, welche Bedeutung Spiritualität, Glaube und Religiosität in krisenhaften menschlichen, gesellschaftlichen und kirchlichen Veränderungsprozessen gewinnen können.

Wichtig ist für den Beitrag eine kurze Begriffsklärung von Spiritualität und Religiosität bzw. Glaube. Spiritualität wird gegenwärtig in der Forschung als der weitere Begriff verstanden: als persönliche Sinnorientierung bzw. Beziehung zum Heiligen bzw. Transzendenten. Religiosität/Glaube bezeichnet stärker die Einbindung in ein organisiertes System von Überzeugungen, Praktiken und Symbolen, das die Nähe zum Transzendenten fördert. Empirisch lassen sich beide Konstrukte allerdings nicht immer trennscharf unterscheiden (Schwalm et al., 2022).

Bedeutsam ist: Für kirchlich gebundene Menschen erhält Transformation eine besondere Dynamik. Die Kirche in ihrer Vielgestaltigkeit ist für sie ein Ort, an dem sie ihren Glauben leben und ihr Leben deuten. Sie erfahren dort Kraft, Sinn und Zugehörigkeit. Kirche ist für sie ein Erfahrungsraum für gelebte Spiritualität. Transformation berührt damit gerade jene Ressourcen, die bei der Bewältigung von Krisen helfen können. Die Institution, die Ressourcen zur Bewältigung von Krise, Unsicherheit und Verlust bereitstellt, ist selbst von Krise, Unsicherheit und Verlust betroffen. Kirchliche Transformation ist deshalb auch eine Herausforderung zur spirituellen Transformation.

Dieser Beitrag fokussiert auf der Basis grundsätzlicher Überlegungen zur Resilienz in Krisenzeiten explizit auf Resilienz im Transformationsprozess der Kirche. Drei Fragen prägen den Beitrag:

1. Welche psychischen, sozialen und spirituellen Ressourcen kann der Glaube aktivieren?
2. Wie kann Kirche Räume schaffen, in denen diese gestärkt werden?
3. Wie muss die Kirche sich selbst verändern, damit sie Resilienz nicht nur fordert, sondern ermöglicht?
   

   Resilienz darf nicht dazu dienen, Menschen an belastende Verhältnisse anzupassen. Resilienz wird vielmehr selbst zu einem Qualitätsmaßstab der gesamten kirchlichen Transformation.

Dabei soll von Beginn an ein Postulat gesetzt werden: Resilienz darf nicht dazu dienen, Menschen an belastende Verhältnisse anzupassen. Resilienz wird vielmehr selbst zu einem Qualitätsmaßstab der gesamten kirchlichen Transformation. Die Kirche als ganze muss sich daran messen lassen, ob Menschen durch sie und in ihr handlungs-, beziehungs-, glaubens- und hoffnungsfähig werden. Für Menschen wie für die Kirche als Organisation geht es darum, sich in Krisenszenarien verändern zu können, ohne die eigene spirituelle Mitte zu verlieren.

Resilienz in Zeiten der Transformation

Die aktuelle wissenschaftliche Resilienzforschung versteht unter Resilienz einen dynamischen Anpassungs- und Entwicklungsprozess angesichts von belastenden Bedingungen (Bonanno, Westphal, & Mancini, 2011; Rutter, 2012). Menschen bleiben oder werden handlungsfähig, indem sie auf Ressourcen zurückgreifen, neue erschließen und sich auf veränderte Bedingungen einstellen.

Damit richtet sich der Blick nicht nur auf die Person, sondern auf das Zusammenspiel von Person und Umwelt. Die individuellen Ressourcen der Resilienz (z. B. Selbstwirksamkeit, Emotionsregulation oder Hoffnung) sind bedeutsam. Ob sie allerdings wirksam werden, hängt ebenso von Netzwerken, sozialer Unterstützung und den jeweiligen Lebensbedingungen ab. Resilienz ist deshalb weder ausschließlich persönliche Leistung noch bloßes Ergebnis günstiger Umstände. Sie entsteht relational und kontextabhängig.

In Krisenzeiten ist diese Perspektive besonders wichtig. Menschen leben von tragenden Gewohnheiten – ja, sie lieben tragende Gewohnheiten. Krisen lassen sich als Bruch von Gewohnheiten verstehen, die nicht in angemessener Zeit wieder aufgenommen werden können. Existentielle Veränderungen von individuellen Lebensplänen, Rollen und Strukturen werden dort belastend, wo vertraute Orientierungen verloren gehen, Einflussmöglichkeiten schwinden oder Menschen nicht mehr erkennen können, wie ihre Erfahrungen und ihr Engagement in einer veränderten Welt Bedeutung behalten. Transformation berührt damit zentrale psychische Bedürfnisse nach Orientierung, Zugehörigkeit, Selbstwirksamkeit und Sinn.

Das Bild eines Zurückspringens in den Ausgangszustand (bouncing back) greift zu kurz, wenn sich die Bedingungen dauerhaft verändern.

Resilienz bedeutet in solchen Situationen nicht unbedingt, möglichst schnell wieder Stabilität herzustellen. Das Bild eines Zurückspringens in den Ausgangszustand (bouncing back) greift zu kurz, wenn sich die Bedingungen dauerhaft verändern (Bonanno et al., 2011). Resilienz zeigt sich dann vielmehr darin, in einem dynamischen Prozess unter neuen Bedingungen erneut Orientierung und Handlungsmöglichkeiten zu gewinnen. Sie bezeichnet nicht die Rückkehr zum Früheren, sondern die Fähigkeit zur Anpassung und Entwicklung.

Damit erhält die Resilienz für kirchliche Transformation eine doppelte Bedeutung:

1. Resilienz fragt danach, was Menschen trägt, wenn Vertrautes brüchig wird.
2. Resilienz fragt andererseits danach, welche Bedingungen Kirche selbst für Resilienz bereitstellt. Denn Resilienz hängt von Ressourcen in Kontexten ab.

Ein so konzipiertes dynamisches und relationales Resilienzkonzept bewahrt erstens davor, die Bewältigung der Transformation allein den Betroffenen aufzubürden. Zweitens nimmt es ernst, dass Menschen stets Subjekte ihres eigenen Lebens und Glaubens bleiben.

Zur Beantwortung der ersten Frage soll im Folgenden bedacht werden, wie spirituelle Ressourcen auf individueller Ebene ins Spiel kommen: Welche Ressourcen können durch Spiritualität und Glauben aktiviert werden – und wie können sie in kirchlichen Transformationsprozessen wirksam werden?

Was Glaube psychisch bewirken kann

Dass Spiritualität und Religiosität mit Resilienz in Beziehung stehen, ist inzwischen empirisch gut belegt (Foy, Drescher, & Watson, 2011; Schwalm et al., 2022). Die aktuelle systematische Übersicht und Metaanalyse von Schwalm et al. findet über unterschiedliche Populationen hinweg einen moderaten positiven Zusammenhang (r = .40). In ihrer Metaanalyse ist der Zusammenhang mit Resilienz für Spiritualität stärker (r = .46) als für Religiosität (r = .24).

Das spricht gegen die einfache Gleichung „Religion macht resilient“. Entscheidend ist vielmehr, welche vielfältigen Ressourcendimensionen spirituelle und religiöse Praxis tatsächlich erschließen. Wichtig ist: Empirisch sind die Zusammenhänge vorsichtig zu interpretieren. Die meisten Studien sind querschnittlich und heterogen; Kausalaussagen sind daher nicht möglich.

Religion und Spiritualität können in Krisen unterschiedliche Prozesse der Bewältigung miteinander verbinden: Menschen deuten Erfahrungen, regulieren Gefühle, erleben Zugehörigkeit, gewinnen Hoffnung und setzen sich zu dem ins Verhältnis, was ihrer Verfügung entzogen bleibt.

Welche spirituellen und religiösen Ressourcen stehen nun in positiver Beziehung zur Resilienz? Fünf Ressourcendimensionen treten besonders hervor (vgl. hierzu auch: Pargament, 2001):

1. Eine erste Ressourcendimension des Glaubens umfasst Sinn, Kohärenz und Selbsttranszendenz durch die Erfahrung des Heiligen (Antonovsky, 1987; Baumann, Büssing, Frick, Jacobs, & Weig, 2017). Krisen belasten deshalb, weil Gewohnheiten gebrochen und bisherige Deutungs- und Handlungsmuster fraglich werden. Religiöse Überzeugungen können helfen, Erfahrungen in einen größeren Zusammenhang einzuordnen, Verankerung zu schaffen und veränderte Wirklichkeit in die eigene Lebensgeschichte zu integrieren. Gerade wenn vertraute kirchliche Formen verschwinden, wird die Unterscheidung wichtig zwischen dem, was dem Glauben seine Mitte gibt, und den Formen, in denen diese bisher Ausdruck gefunden hat.
2. Eng damit verbunden ist Hoffnung in Verbindung mit Selbstwirksamkeit. Hoffnung bedeutet nicht die Erwartung, dass „es schon gut gehen wird“. Sie hält Zukunft offen und ermöglicht Handeln, obwohl der Ausgang unsicher ist. Religiöse Hoffnung kann dabei zwei Erfahrungen verbinden: „Ich kann etwas tun – aber nicht alles hängt von mir ab!“. Das schützt vor Ohnmacht ebenso wie vor der Überforderung, das Gelingen der Transformation selbst garantieren zu müssen (Snyder, 2002).
3. Daran knüpft eine dritte Ressource an: Vertrauen im Umgang mit Unverfügbarkeit. Transformation konfrontiert mit begrenzter Kontrolle oder gar Kontrollverlust. Entwicklungen lassen sich nicht vollständig planen, Folgen von Entscheidungen nicht sicher vorhersehen. Religiöses Vertrauen kann helfen, diese Grenze anzuerkennen, ohne in Passivität zu geraten: verantwortlich handeln, ohne die Zukunft vollständig herstellen zu müssen.
4. Glaube kann entscheidend zur Emotionsregulation beitragen. Gebet, Gottesdienst, Klage und Rituale geben Angst, Trauer oder Dankbarkeit Ausdruck und Form. Gerade Transformation braucht nicht nur Strategien für das Neue (das unsicher, ambivalent und angstauslösend sein kann), sondern auch Möglichkeiten, Vergangenes zu würdigen und Verluste zu betrauern.
5. Schließlich vermittelt Religion in umfassender Weise Beziehung, Gemeinschaft und Zugehörigkeit in einem zeitüberdauernden Kontext. Gemeinschaft kann soziale Unterstützung und soziale Identität bereitstellen. Zugleich eröffnet der Glaube einen Horizont über die eigene Person und die gegenwärtige Situation hinaus. Auch die bestehende Gestalt der Kirche wird damit relativiert: Sie ist nicht selbst der letzte Horizont des Glaubens. Das ist auch eine fundamentaltheologische Grundeinsicht.

Insgesamt gilt: Sinn, Kohärenz und Selbsttranszendenz, Hoffnung und Selbstwirksamkeit, Vertrauen, Emotionsregulation und schließlich Gemeinschaft machen verständlich, warum Glaube in Krisenzeiten resilient wirken kann. Spirituelle Resilienz bedeutet dabei nicht, „mehr zu glauben“. Entscheidend ist, ob Glaube hilft, Wirklichkeit wahrzunehmen, Verluste zu integrieren, Handlungsmöglichkeiten zu entdecken und eine offene Zukunft auszuhalten.

Glaube ist eine mögliche Resilienzressource, aber kein Resilienzversprechen – auch nicht in theologischer und spiritueller Perspektive.

Allerdings können dieselben religiösen Deutungen und Bindungen in Problemkonstellationen auch belasten. Glaube ist eine mögliche Resilienzressource, aber kein Resilienzversprechen – auch nicht in theologischer und spiritueller Perspektive. Auch der Glaube kennt Krise, Zweifel und die Erfahrung der Gottesferne. Darauf wird später einzugehen sein.

Spiritualität und Resilienz bei Seelsorgenden in Zeiten der Transformation: empirisch getragene Einsichten

Die Frage nach spiritueller Resilienz in explizit kirchlichen Transformationsprozessen ist empirisch bislang nur begrenzt untersucht. Hinweise geben jedoch eigene Untersuchungen mit unterschiedlichen Gruppen von Seelsorgenden. Sie untersuchen nicht unmittelbar die Bewältigung kirchlicher Transformation, wohl aber Ressourcen, die dafür bedeutsam sind: Lebenszufriedenheit und psychisches Wohlbefinden, Kohärenzgefühl und Gotteserfahrung im Alltag, verschiedene Resilienzkomponenten, Selbstwirksamkeit, Ambiguitäts- und Unsicherheitstoleranz sowie unterschiedliche Dimensionen von Religiosität und Spiritualität. Sie erlauben keine einfachen Kausalaussagen, zeigen aber, unter welchen Bedingungen Spiritualität zur Ressource werden kann – und wo ihre Grenzen liegen (vgl. zum folgenden: Baumann et al., 2017; Büssing & Jacobs, 2022; Jacobs, 2021, 2022; Jacobs & Büssing, 2022; Jacobs, Pollitt, & Büssing, 2023). Ein Teil dieser Befunde dürfte auch über die untersuchten Gruppen von Seelsorgenden hinaus für religiös engagierte Menschen relevant sein.

Die Befunde sprechen insgesamt gegen ein additives Verständnis spiritueller Resilienz: Zu psychischen Ressourcen kommt nicht einfach noch „Spiritualität“ hinzu. Spirituelle Erfahrung scheint vielmehr integrative Komponente eines Ressourcenverbundes zu sein, der Menschen ermöglicht, Identität, Handlungsfähigkeit und Hoffnung auch unter veränderten Bedingungen aufrechtzuerhalten. Vier Einsichten erscheinen besonders relevant:

Nicht religiöse Aktivität als solche, sondern die Integration von Transzendenz in das Leben scheint entscheidend zu sein. Resilienzrelevant ist die Fähigkeit, den Alltag selbst als Erfahrungsraum von Transzendenz wahrzunehmen.

1. Entscheidend für Lebensqualität und Engagement der Seelsorgenden ist die Fähigkeit, Gott im Alltag wahrzunehmen. Die alltägliche Erfahrung des Heiligen – so ein zentrales Ergebnis der großen Seelsorgestudie – steht mit Lebensqualität und Engagement in Beziehung. Sie lässt sich als einübungsfähige Erfahrungskompetenz verstehen. Nicht religiöse Aktivität als solche, sondern die Integration von Transzendenz in das Leben scheint entscheidend zu sein. Resilienzrelevant ist die Fähigkeit, den Alltag selbst als Erfahrungsraum von Transzendenz wahrzunehmen. Spirituelle Resilienz lässt sich deshalb als Wahrnehmungs- und Resonanzfähigkeit verstehen: das eigene Leben auch unter veränderten Bedingungen als möglichen Ort der Gotteserfahrung wahrzunehmen. Dazu gehören auch Formen spirituellen Erlebens wie Staunen, Ehrfurcht und Dankbarkeit. Spirituelle Resilienz ist dann nicht zuerst die Fähigkeit, mithilfe des Glaubens Schwierigkeiten abzuwehren. Sie bezeichnet vielmehr eine Weise der Wahrnehmung, auch unter schwierigen Bedingungen für Sinn, Beziehung und Transzendenz ansprechbar zu sein und zu bleiben. Darin lässt sich auch eine Grundbewegung der Glaubenserfahrung des Volkes Gottes in Schrift und Tradition erkennen.
   

   Spirituelle Resilienz ist keine Einzelressource, sondern Teil eines Ressourcenverbundes.

2. 2. Spirituelle Resilienz ist keine Einzelressource, sondern Teil eines Ressourcenverbundes. Dies ist ein erneut bestätigtes Ergebnis der Studie mit den jungen Seelsorgenden. Kohärenzgefühl, Selbstwirksamkeit, Resilienz, Ambiguitätstoleranz und spirituelle Erfahrung stehen miteinander in Beziehung. Entscheidend ist nicht, möglichst viele Ressourcen zu „besitzen“, sondern sie situationsgerecht aktivieren und miteinander verbinden zu können.
3. Gerade bei transformationsrelevanten Ressourcen zeigt sich Entwicklungsbedarf angesichts von Gestaltungsanforderungen. Dies gilt besonders für das Kohärenzgefühl, also die wahrgenommene Kompetenz zur Meisterung des Lebens. Bei der nachwachsenden Generation von Seelsorgenden sind im Vergleich zu älteren Seelsorgenden einige Ressourcen schwächer ausgeprägt. Ob es sich dabei um Kohorten- oder Entwicklungseffekte handelt, lässt sich mit den vorliegenden Querschnittsdaten nicht entscheiden. Auffällig ist insbesondere eine bemerkenswerte Intoleranz gegenüber Unsicherheit und Ambiguität. Dies gilt auch im Vergleich mit der Normalbevölkerung junger Erwachsener. Das ist für Transformation bedeutsam: Sie verlangt, eine noch nicht entschiedene Zukunft auszuhalten, ohne vorschnell Eindeutigkeit herzustellen – und gerade darin lern- und handlungsfähig zu bleiben.
4. Resilienz ist nicht nur Aufgabe der Person. Spiritualität fördert Engagement, schützt aber nicht automatisch vor Burnout oder belastenden Arbeitsbedingungen. Resilienz braucht deshalb auch Partizipation und Empowerment: Menschen müssen sich als Subjekte und nicht nur als Betroffene von Veränderung erfahren können. Die Befunde sprechen damit gegen eine Spiritualisierung von Resilienz. Auch eine tragfähige Gottesbeziehung macht aus schlechten Arbeitsbedingungen keine guten. Spirituelle Resilienz entsteht im Zusammenspiel von Person, Spiritualität und organisationalen Bedingungen. Damit führt schon die empirische Perspektive von der Frage nach resilienten Menschen zur Frage nach einer resilienten Kirche.

Wenn Glaube nicht trägt

Glaube ist keine Resilienzgarantie. Religionspsychologische Forschung zeigt, dass religiöse Dynamiken Krisen bewältigen, Belastungen aber auch verstärken können. Daher ist es sinnvoll, zwischen positiven und negativen Formen religiöser Belastungs- und Krisenbewältigung zu unterscheiden (Pargament, 2001). Vertrauen, Sinn und Hoffnung können stabilisieren. Vorstellungen von Strafe und Verlassenheit, religiös aufgeladene Schuldgefühle oder konflikthafte Gottesbilder können dagegen Angst und Ohnmacht verstärken. Entscheidend ist deshalb nicht allein, ob Menschen glauben, sondern wie sie glauben und in welchen sozialen und kirchlichen Kontexten ihre Religiosität gelebt und mitgestaltet wird.

Angesichts der gegenwärtigen Transformationssituation erhält die grundsätzliche Doppelgesichtigkeit religiöser Erfahrung eine besondere Bedeutung. Mit der Kirche verändert sich für viele Menschen gerade jener Raum, in dem ihr Glaube Gestalt gewonnen hat. Gemeinden, Gottesdienste, vertraute Personen, Rollen und Orte sind mit biografischen Erfahrungen, Zugehörigkeit und religiöser Identität verbunden. Darin liegt eine besondere Herausforderung für spirituelle Resilienz: Der Transformationsgegenstand ist zugleich Teil des Bewältigungssystems. Was Halt geben kann, gerät selbst in Bewegung.

Spirituelle Resilienz zeigt sich nicht in der Abwesenheit von Zweifel, Klage und Verunsicherung, sondern auch in der Fähigkeit, solche Erfahrungen zuzulassen und zu bearbeiten.

Das kann auch den Glauben verunsichern. Die Forschung zu „religious and spiritual struggles“ beschreibt Zweifel, Konflikte mit Gott oder Entfremdung von der eigenen Glaubensgemeinschaft (Exline et al., 2024). Solche Erfahrungen sind nicht notwendig Ausdruck eines defizitären Glaubens. Spirituelle Resilienz zeigt sich nicht in der Abwesenheit von Zweifel, Klage und Verunsicherung, sondern auch in der Fähigkeit, solche Erfahrungen zuzulassen und zu bearbeiten.

Problematisch wird Religiosität dort, wo sie unbewusst oder bewusst eingesetzt wird, um eine verunsichernde oder aversive Wirklichkeit abzuwehren. Religiöse Gewissheiten können Sicherheit geben, aber auch historisch gewordene oder lebensgeschichtlich lieb gewonnene Formen von Spiritualität und Kirche in belastender Weise mit dem Kern des Glaubens identifizieren. Eine resilienzfördernde Spiritualität müsste dagegen Bindung und Veränderung, Zugehörigkeit und Autonomie, Vertrauen und das Aushalten von Nichtwissen miteinander verbinden.

Negativ konnotiert ist häufig die Erfahrung spiritueller Trockenheit im geistlichen Leben und im seelsorglichen Alltag. Wo Gottes Zuwendung fraglich wird und der Glaube selbst in eine Krise gerät, wird eine wichtige Ressource zeitweise brüchig. Spirituelle Tradition und Forschung zeigen jedoch, dass Phasen geistlicher Trockenheit zum geistlichen Leben gehören (Büssing & Dienberg, 2021). Sie sollten deshalb nicht vorschnell pathologisiert werden. Ihre Bewältigung kann vielmehr zu größerer spiritueller Tiefe und neuem Engagement führen und insofern selbst zum Wachstum spiritueller Resilienz beitragen.

Problematisch können sie werden, wenn solche Erfahrungen nicht zur Sprache kommen dürfen und nicht angemessen begleitet werden.

Entscheidend ist nicht das dauerhafte Verspüren von Gottesnähe, sondern die Fähigkeit, Phasen empfundener Gottesferne spirituell anzunehmen und zu bewältigen.

Entscheidend ist nicht das dauerhafte Verspüren von Gottesnähe, sondern die Fähigkeit, Phasen empfundener Gottesferne spirituell anzunehmen und zu bewältigen. Spirituelle Trockenheit kann so selbst Teil eines geistlichen Transformationsprozesses werden, der Resilienz stärkt.

Allerdings sei noch einmal festgehalten: Resilienz darf nicht zur individuellen Anpassungsleistung deklariert und gar eingefordert werden. Menschen sollen nicht resilienter oder spirituell gefestigter werden, damit sie neue pastorale Konzepte, größere Räume, weniger Personal, Rollenunsicherheit und steigende Belastungen gesundheitlich und spirituell besser ertragen. Auch hier ist daher ein Perspektivenwechsel geboten: Nicht „Wie machen wir Menschen resilient genug, damit sie Transformation aushalten?“, sondern: „Welche Bedingungen braucht kirchliche Transformation, damit Menschen in ihr handlungs-, beziehungs-, glaubens- und hoffnungsfähig bleiben?“. Diese Frage führt über die einzelne Person hinaus: zur Kirche als Resonanz- und Ressourcenraum.

Kirche als Resonanz- und Ressourcenraum

Wenn Resilienz nicht als individuelle Eigenschaft, sondern als Prozess im Zusammenspiel von Person und Umwelt verstanden wird, stellt sich die Frage nach den Bedingungen, unter denen Menschen ihre Ressourcen aktivieren und weiterentwickeln können. Kirche kann Resilienz nicht herstellen. Sie kann aber Räume schaffen, in denen psychische, soziale und spirituelle Ressourcen zugänglich werden. Dafür lässt sich Hartmut Rosas Begriff der Resonanz fruchtbar machen: eine Beziehung zur Welt, in der Menschen sich ansprechen lassen, antworten und dabei selbst verändert werden (Rosa, 2016). Resonanz ist nicht produzierbar, wohl aber können Bedingungen geschaffen werden, die sie ermöglichen oder verhindern. Drei Dimensionen seien hier entfaltet:

1. Kirche als Raum der Achtsamkeit und des gemeinschaftlichen Hörens: Mit Blick auf das Wachstum von Resilienz muss Kirche an erster Stelle ein Raum wertschätzenden Wahrnehmens und ernstnehmenden Zuhörens sein. Menschen brauchen die Erfahrung, dass ihre Sicht der Veränderungen zählt – auch wenn sie nicht den Erwartungen der Verantwortlichen entspricht. Wer Trauer, Angst oder Widerspruch vorschnell als mangelnde Veränderungsbereitschaft deutet, verschließt solche Resonanzräume. Zuhören würdigt Menschen als Subjekte ihrer eigenen Erfahrung. Das gilt besonders für Verlust und Trauer. Kirche verfügt mit Klage, Erinnerung, Dank, Abschiedsritualen und Segen über eine Sprache, solche Erfahrungen auszudrücken. Wo Vergangenes gewürdigt werden kann, muss sein Ende nicht zur Entwertung der eigenen Geschichte werden.
2. Kirche als Beziehungsraum und Raum für Partizipation: Resilienz wächst wesentlich in tragfähigen Beziehungen. Zugehörigkeit, soziale Unterstützung und die Erfahrung, mit Unsicherheit nicht allein zu sein, können Menschen stabilisieren. Dazu gehört auch Beteiligung: Wer sich nicht nur als Objekt der Veränderung erlebt, sondern Einfluss nehmen kann, erfährt Selbstwirksamkeit. Ein resilienzfördernder Raum ist ein Raum, in dem Menschen sich als gestaltungskräftig erfahren können, nicht ein Raum, in dem über Köpfe hinweg entschieden wird. Beteiligung dient deshalb nicht lediglich der Akzeptanz bereits geplanter Reformen. Sie stärkt die Erfahrung, mit der eigenen Wahrnehmung und dem eigenen Handeln etwas bewirken zu können. Scheinpartizipation bewirkt Ohnmacht – Ohnmacht schwächt Resilienz.
3. Kirche als spiritueller Erfahrungsraum: Wenn alltägliche Transzendenzerfahrung eine bedeutsame spirituelle Ressource ist, braucht Transformation Räume, in denen Menschen ihr Leben vor Gott wahrnehmen und deuten können. Gebet und Gottesdienst, Stille und Klage, Dankbarkeit und gemeinschaftliche Deutung eröffnen Möglichkeiten, auch das Unabgeschlossene und Unverfügbare auszuhalten. Kirche wird damit nicht zum religiösen Schutzraum vor Veränderung, sondern zu einem Raum, in dem Veränderung spirituell erfahren und bearbeitet werden kann. Große Räume brauchen Nahräume, die spirituelle Heimat ermöglichen. Sie beseitigen Unsicherheit nicht, können aber helfen, sich der eigenen Mitte zu vergewissern und eine noch offene Zukunft auszuhalten.
   

   Resonanz, Vertrauen oder Gotteserfahrung sind unverfügbar. Kirche kann sie nicht produzieren, wohl aber Bedingungen ihrer Möglichkeit schaffen.

Diese Räume lassen sich nicht einfach herstellen. Resonanz, Vertrauen oder Gotteserfahrung sind unverfügbar. Kirche kann sie nicht produzieren, wohl aber Bedingungen ihrer Möglichkeit schaffen. Gerade darin liegt ihre Aufgabe in Transformationsprozessen: Räume offenzuhalten, in denen Menschen wahrnehmen und trauern, sich verbinden und beteiligen, glauben und zweifeln, hoffen und Neues erproben können. Damit führt die Frage nach spiritueller Resilienz von der resilienten Person über die Kirche als Erfahrungsraum für resilienzrelevante Ressourcen zur Frage nach einer resilienten Kirche.

Von der resilienten Person zur resilienten Kirche

Organisationale Resilienz meint deshalb nicht, die bisherige Gestalt möglichst lange zu bewahren. Sie zeigt sich in der Fähigkeit, unter veränderten Bedingungen neue Realitäten wahrzunehmen, zu lernen und sich zu verändern.

Hilfreich ist hier Edgar H. Scheins Verständnis von Organisationskultur (E. H. Schein & P. Schein, 2018). Kultur entsteht wesentlich aus dem gemeinsamen Lernen einer Gruppe. Was sich bei äußeren Herausforderungen und für den inneren Zusammenhalt bewährt, wird mit der Zeit selbstverständlich. Darin liegt Stabilität – aber auch ein Risiko: Gerade erfolgreiche Lösungen der Vergangenheit können zu Lernhindernissen der Gegenwart werden. Das gilt auch für die Kirche. Strukturen, pastorale Angebote, Rollenbilder und Leitungsformen sind Ergebnisse früherer Lernprozesse. Sie sind nicht schon deshalb zukunftsfähig, weil sie einmal erfolgreich waren.

Eine resiliente Kirche braucht deshalb eine Kultur gemeinsamen Lernens. Dazu gehört zunächst, Wirklichkeit wahrzunehmen, bevor sie gedeutet oder bewertet wird. Scheins Konzept der „Humble Inquiry“ beschreibt eine Haltung, die nicht vorschnell zu wissen meint, sondern fragt und zuhört (E. H. Schein, 2013). Wenn eine Praxis des Zuhörens organisational gesichert und kompetent umgesetzt wird, werden unterschiedliche Perspektiven zur Resilienzressource: Leitungspersonen sehen anderes als Mitarbeitende, Ehrenamtliche anderes als Menschen, die sich von Kirche entfernt haben oder ihr vielleicht ganz neu begegnen. Lernfähigkeit setzt voraus, solche Differenzen nicht als Störung, sondern als Erkenntnischance zu begreifen.

Die These lautet hier: Organisationale Lernfähigkeit unter Belastung wird zur strukturellen Entsprechung persönlicher Resilienz: Es gehört zur Transformationskompetenz der Kirche, bisherige Muster zu überprüfen und neue Handlungsmöglichkeiten zu entwickeln. Dies ist ein Weg gemeinsamen Lernens. Damit erhält die Vorstellung organisationaler Resilienz eine neue Perspektive. Die Resilienz der Kirche zeigt sich nicht darin, möglichst unverändert aus der Transformation hervorzugehen. Sie wird und bleibt resilient, wenn sie sich irritieren lässt, Erfahrungen auswertet und Neues erprobt. Nicht die bisherige Gestalt der Kirche muss stabil bleiben. Resilient muss ihre Fähigkeit zum gemeinsamen Lernen sein.
Gemeinsames Lernen schließt deshalb auch Verlernen ein. Nicht alles, was einmal getragen hat, trägt unter veränderten Bedingungen weiter. Neues braucht Freiräume. Dazu gehört Exnovation: die Bereitschaft, zu unterscheiden, was bewahrt werden muss und was beendet oder losgelassen werden kann (Dessoy & Hahmann, 2024). Ein additives „Immer mehr“ überfordert nicht nur die Organisation, sondern auch die Menschen, die sie tragen.

Doch Kirche muss nicht nur fragen, ob sie sich verändern kann. Mit Blick auf ihre Resilienz muss sie unterscheiden, was veränderbar ist und was ihre Identität trägt. Das führt zur theologischen Frage, welche Hoffnung es ermöglicht, Vertrautes loszulassen, ohne die eigene Mitte zu verlieren. Damit führt organisationale Lernfähigkeit zur geistlichen Unterscheidung – und zur Frage nach österlicher Verwandlungsfähigkeit.

Österliche Verwandlungsfähigkeit

Die Frage nach der Resilienz der Kirche führt über die psychologische und organisationale Perspektive hinaus. Diese kann beschreiben, wie Menschen Krisen bewältigen und Organisationen lernen. Sie kann aber nicht entscheiden, was Kirche in aller Veränderung festhalten und neu in den Blick nehmen muss, um Kirche zu bleiben. Hier wird die theologische Perspektive unverzichtbar. Auch im futur2-Diskurs ist bereits darauf hingewiesen worden, dass kirchliche Transformation nicht in organisationswissenschaftlichen Kategorien aufgeht, sondern einer theologischen Deutung bedarf (Schönemann, 2012).

Nicht jede Veränderung bedroht Identität – und nicht jede Bewahrung ist Ausdruck von Treue.

Christliche Hoffnung bedeutet nicht Bestandsgarantie. Sie verspricht nicht, dass bestimmte kirchliche Formen erhalten bleiben. Strukturen, pastorale Konzepte und Formen kirchlicher Präsenz sind geschichtlich geworden und damit veränderbar. Die entscheidende Frage lautet deshalb nicht: „Wie können wir möglichst viel bewahren?“, sondern: „Wie können wir unter veränderten Bedingungen dem Evangelium treu bleiben?“. Nicht jede Veränderung bedroht Identität – und nicht jede Bewahrung ist Ausdruck von Treue.

Im Zentrum des christlichen Glaubens steht eine Bewegung, in der Verlust und Tod nicht das letzte Wort behalten. Allerdings wird das Verlorene nicht einfach wiederhergestellt. Ostern macht Karfreitag nicht ungeschehen. Der Auferstandene ist der Gekreuzigte; die Geschichte des Leidens bleibt gegenwärtig. Darin liegt eine theologische Korrektur des Resilienzbegriffs: Auferstehung bedeutet kein bouncing back, keine Rückkehr in den Zustand vor Karfreitag. Das Bild des Weizenkorns verweist vielmehr auf Verwandlung: Zukunft entsteht durch den Tod hindurch.

Das setzt voraus, Verluste als Verluste anzuerkennen. Kirchliche Ausdrucksformen des Glaubens werden sich verändern, Gemeinden werden sich wandeln, vertraute Orte werden aufgegeben, Rollen enden, institutioneller Einfluss schwindet. Eine spirituell resiliente Kirche sollte dies niemals vorschnell als Chance umdeuten. Dies wird zwar häufig versucht, wirkt aber meistens unglaubwürdig. Was Menschen getragen hat, muss gewürdigt und betrauert werden.

Manches war gut und wird dennoch ohne Ersatz zu Ende gehen.

Manches war gut und wird dennoch ohne Ersatz zu Ende gehen. Zwischen dem Ende des Vertrauten und einer neuen Gestalt liegt jedoch das Noch-nicht. Der Karsamstag kann dafür zur theologischen Chiffre und zum spirituellen Ankerpunkt resilienter Transformation werden: Das Alte trägt nicht mehr, das Neue ist noch nicht deutlich sichtbar. Planung bleibt notwendig, aber sie beseitigt die Ungewissheit nicht. Spirituelle Resilienz bedeutet deshalb auch, Nichtwissen auszuhalten, ohne handlungsunfähig zu werden. Kirche muss wahrnehmen, entscheiden und erproben, obwohl sie ihre zukünftige Gestalt nicht kennt. Hoffnung besteht nicht darin, den guten Ausgang bereits zu kennen und planbar zu machen. Hoffnung ermöglicht Handeln unter Bedingungen der Ungewissheit.

Nicht alles Neue ist zukunftsfähig, weil es neu ist; nicht alles Überlieferte unverzichtbar, weil es vertraut ist.

Damit braucht gemeinsames Lernen geistliche Unterscheidung. Nicht alles Neue ist zukunftsfähig, weil es neu ist; nicht alles Überlieferte unverzichtbar, weil es vertraut ist. Geistliche Unterscheidung fragt danach, was dem Evangelium und dem Leben dient, welche Formen ihren Auftrag weiterhin erfüllen und welche ihre Tragfähigkeit verloren haben. Sie schützt vor der Gleichsetzung von Treue und Unveränderlichkeit ebenso wie vor Veränderung als Selbstzweck.

So eröffnet der Glaube eine Ressource, die über Selbstwirksamkeit und organisationale Lernfähigkeit hinausweist: Gnade bewahrt vor dem Anspruch „Es muss doch – bei guter Planung – gelingen!“. Menschen können verantwortlich handeln, ohne den Erfolg garantieren zu müssen. Auch Kirche wird planen, entscheiden und verändern, ohne ihre Zukunft vollständig herstellen zu können: „Wir können und müssen handeln – aber nicht alles hängt von uns ab!“.

Eine resiliente Kirche wird deshalb nicht versuchen, möglichst unbeschadet aus der Krise hervorzugehen. Eine resiliente Kirche ist eine verwandlungsfähige Kirche: fähig zu lernen und loszulassen, zu trauern und zu hoffen, zu handeln und Nichtwissen auszuhalten, zu bewahren und zu unterscheiden.
Spirituelle Resilienz erhält damit ihre österliche Zuspitzung: Altes darf sterben, damit Zukunft möglich wird.

Hoffnung als Transformationskraft

Spirituelle Resilienz verändert den Blick auf kirchliche Transformation. Die entscheidende Frage lautet nicht, wie Menschen resilient genug werden, um Transformation auszuhalten. Sie lautet: Welche psychischen und spirituellen Ressourcen brauchen Menschen, um in Krisen und in Transformationsprozessen handlungs-, beziehungs-, glaubens- und hoffnungsfähig zu bleiben – und wie muss sich Kirche verändern, damit sie dies ermöglicht?

Kirchliche Transformation kann organisational gelingen und menschlich dennoch scheitern. Sie muss sich deshalb auch daran messen lassen, was sie mit den Menschen macht, die Kirche bilden.

Damit wird Resilienz zu einer kritischen Kategorie von Kirchenentwicklung. Transformation ist nicht schon gelungen, wenn neue Strukturen funktionieren, pastorale Räume neu geordnet und knapper werdende Ressourcen effizienter verteilt sind. So sei noch einmal zugespitzt: Kirchliche Transformation kann organisational gelingen und menschlich dennoch scheitern. Sie muss sich deshalb auch daran messen lassen, was sie mit den Menschen macht, die Kirche bilden.

Glaube kann Ressourcen erschließen, die Menschen in Krisen tragen. Kirche kann Resonanzräume eröffnen, in denen diese Ressourcen zugänglich werden. Sie darf sie jedoch nicht dazu benutzen, Menschen an belastende Verhältnisse anzupassen. Deshalb führt die Frage nach spiritueller Resilienz notwendig von der Person zur Kirche selbst: Sie kann von Menschen keine Resilienz verlangen, die sie als Organisation selbst nicht aufbringt.

Eine resiliente Kirche nimmt Wirklichkeit wahr, lernt und verlernt, trauert und lässt los, erprobt Neues und unterscheidet, was zu ihrer Mitte gehört und was geschichtlich gewordene Formen dieser Mitte sind, die sich verändern können. Resilienz wird so zur Verwandlungskraft.

Hoffnung ermöglicht, angesichts einer offenen Zukunft verantwortlich zu handeln, ohne über sie verfügen zu können.

Hier bewährt sich die besondere Kraft christlicher Hoffnung. Sie garantiert weder den Fortbestand vertrauter Formen noch den Erfolg unserer Transformationsbemühungen. Ihre österliche Logik ist eine andere: Zukunft kann entstehen, ohne dass das Verlorene zurückkehrt. Hoffnung ermöglicht, angesichts einer offenen Zukunft verantwortlich zu handeln, ohne über sie verfügen zu können.

Vielleicht liegt darin die entscheidende spirituelle Ressource für Menschen und Kirche in Zeiten der Transformation: Wir kennen die zukünftige Gestalt der Kirche nicht. Aber Hoffnung muss die Zukunft nicht kennen, um ihr in Vertrauen entgegenzugehen.

Nach der Beobachtung von Soziologen ist die gegenwärtige Gesellschaft entscheidend durch Prozesse der Säkularisierung und Individualisierung geprägt. Die Bindungskraft der „großen Erzählungen“ religiöser und politischer Traditionen ist gering geworden. Einer politischen oder religiösen visionären Idee nachzufolgen ist also nicht sehr populär. Das war früher anders, als die Kirche noch „mitten im Dorf“ stand und stark frequentiert wurde. In Westdeutschland gehörten im Jahr 1951 noch 96 Prozent der Bevölkerung einer christlichen Konfession an. Nach der Wiedervereinigung veränderte sich die konfessionelle Struktur der Bundesrepublik Deutschland beträchtlich. Migration und die Flüchtlingswelle der letzten Jahre haben zu einer weiteren Pluralisierung der Weltanschauungen und kulturell-religiösen Praktiken beigetragen. Die weltanschauliche Buntheit der Gesellschaft und die Mitgliederverluste der christlichen Kirchen haben der bewusst vieldeutigen Beschreibung einer „freien Spiritualität“ mehr Sympathien verschafft. Im Religionsmonitor 2020 gab jeder Fünfte in Deutschland an, „spirituell“ gegenüber „religiös“ als Selbstbezeichnung zu bevorzugen.

Hinzu kommt, dass in den letzten Jahren die Gruppe der Konfessionslosen stark gewachsen ist. Genaue Zahlen lassen sich bei einer heterogenen Bewegung, die sich primär über die Abgrenzung „-los“ definiert, schwer ermitteln. Studien zufolge zählen sich heute in Deutschland 30 bis 40 Prozent zu dieser Glaubensrichtung. Zunehmend ist also ein Patchwork-Glaube vorzufinden, in dem verschiedene religiöse, spirituelle und säkulare Überzeugungen miteinander verwoben sind.

Säkulare und religiöse Sinngebung

Soziologen weisen darauf hin, dass die Praxis des christlichen Glaubens vor allem zwei menschliche Grundbedürfnisse befriedigen kann, auf die unsere hochtechnisierte, säkulare Gesellschaft keine Antworten weiß:

Wie können wir trotz unserer tief verwurzelten egoistischen und gewalttätigen Impulse harmonisch in Gemeinschaften zusammenleben? Und wie können wir unsere Endlichkeit, das ungerechte Leiden und den Schmerz aushalten, ohne zu verzweifeln?

Religiöse Werte bilden eine zentrale Säule der Kultur und sind damit identitätsstiftend. Der Deutsche Kulturrat hat im Jahr 2017 Thesen zur kulturellen Integration einer zunehmend pluralistischen Gesellschaft verabschiedet. Sie beschreiben, wie Religionen wichtige Beiträge zur kulturellen Integration leisten, indem sie etwa durch ihre Wertvorstellungen den Gemeinsinn stärken. Deshalb ist es klug, dass beispielsweise vor dem staatlichen Corona-Gedenkakt für die an der Pandemie Verstorbenen im April 2022 ein ökumenischer Gottesdienst in der Berliner Kaiser-Wilhelm-Gedächtniskirche stattfand, der auch live von einem öffentlich-rechtlichen Sender übertragen wurde. Damit erinnert sich die Regierung an ihre kulturellen Wurzeln und übergeht die zahlreichen und bewährten Möglichkeiten christlicher Trauerkultur und Angstbewältigung vor Tod und Sterben nicht.

Irgendeine Form des Glaubens scheint nötig zu sein, um die existentielle Unsicherheit des Menschen zu bewältigen und sich nicht dem Absurden und Tragischen seines Lebens ausgeliefert zu fühlen.

Die seelischen Möglichkeiten des Vertrauens, Glaubens und Hoffens stellen eine komplexe emotional-kognitive Fähigkeit dar, die insbesondere Entscheidungsprozesse beeinflusst. Glauben, Selbstvertrauen und zwischenmenschliches Vertrauen beruhen auf einer verpflichtenden Hingabe an eine Wirklichkeitsdeutung (Utsch & Demmrich, 2023, 17ff). Wenn bei einer Wanderung ein Flusslauf zu überqueren ist, muss ich realistisch einschätzen, ob ich das Wasser mit meiner Sprungkraft überwinden kann oder ob ich lieber den Umweg zur nächsten Holzbrücke in Kauf nehme. Hoffnungsvolles Vertrauen ist nötig, um die Angst zu überwinden und den Sprung zu wagen. Genauso wichtig sind die Risikoabwägung und eine realistische Selbsteinschätzung, um die körperlichen Kräfte nicht zu überschätzen und dann vielleicht im Wasser zu landen.

Glauben ist eine menschliche Möglichkeit, die sich nicht nur auf eine Situation, die eigene Person und das Gegenüber beziehen kann, sondern auch auf eine größere Wirklichkeit. Manche nennen das Karma, das Schicksal, eine Schöpferkraft oder Gott. Glauben und Vertrauen wirken sich in vielfältigen Bereichen aus: auf das Selbstbild, auf zwischenmenschliche Beziehungen, ja sogar auf die Arbeit und die Unternehmenskultur. Mittlerweile werden Firmenwerte nach Vertrauen in eine Marke eingeschätzt. Damit bringt die psychologisch schwierig zu erfassende Glaubenshaltung handfeste ökonomische Konsequenzen mit sich, was die Forschung motiviert, noch mehr darüber hinauszufinden. Erstaunlicherweise gibt es bisher wenig psychologische Untersuchungen über den Glauben. Der Glaubensprozess kann aber psychologisch untersucht werden (Utsch & Demmrich, 2023). Die Beziehung zur Transzendenz wurde in verschiedensten Ausprägungen in den vergangenen Jahrhunderten in den Religionen kultiviert. Spezifische Überzeugungen und Praktiken halfen den Gläubigen, das Tragische und Absurde ihres Lebens zu bewältigen.

Um besser zu verstehen, an welchen Werten und Idealen sich säkulare bzw. religiöse Nachfolge orientiert, hilft die Unterscheidung zwischen dem substanziellen und funktionalen Religionsbegriff. Der substanzielle Religionsbegriff versucht, Religion von ihrer Substanz und ihrem Wesen her zu erfassen, sein Bezugspunkt ist das Heilige oder die Transzendenz. Bei dem funktionalen Religionsbegriff wird eine Religion über ihre Leistungen und Funktionen für die Gesellschaft und den Einzelnen definiert.

Eine wesentliche Funktion der Religion besteht darin, eine Lebensdeutung oder Weltanschauung zu konstruieren, mit der das Schicksalhafte und Zufällige der menschlichen Existenz überwunden werden kann.

Die verschiedenen Einstellungen sind aber nicht als dauerhafte Haltungen zu verstehen, sondern eher als Momentaufnahmen. Je nach Biografie und Lebenssituation können sich die Einstellungen zur Sinngebung verändern. Im Zeitalter der Individualisierung nehmen subjektive Sinngebungsversuche zu. Werthaltungen werden kritisch überprüft und neuen Lebensbedingungen angepasst. Die Suche wird von manchen permanent erweitert und verändert – den „spirituellen Wanderer“ zeichnet seine „fluide Religiosität“ aus (Lüddeckens & Walthert, 2010). Diese „Wanderer“ orientieren sich nicht dauerhaft und langfristig an einem bestimmten Wertesystem, sondern achten darauf, was der aktuellen Situation und den eigenen Bedürfnissen entspricht und gerade „passt“.

Im folgenden Abschnitt werden zwei Beispiele säkularer Sinnsuche mit ihren Werten, Zielen, Lehren und Methoden vorgestellt. Abschließend werden daraus Folgerungen für die kirchliche Praxis gezogen.

Säkulare Sinnsuche im Veganismus

Nach Angaben des Vegetarierbundes Deutschland (VEBU) verzichten heute mittlerweile rund zehn Prozent der Deutschen auf den Fleischkonsum. Etwa eine Million ernähren sich laut Schätzungen der Veganen Gesellschaft Deutschland (VGD) und des VEBU vegan. Das sind 25 Prozent mehr als 2013. Veganismus ist also in kurzer Zeit zum Massentrend geworden. Bahnhofsbuchhandlungen bieten fast ein Dutzend vegetarische und vegane Periodika an, und vegane Restaurants und die Supermarktkette „Veganz“ finden sich in vielen größeren Städten. Die Hälfte der Deutschen drückt die gesellschaftliche Anerkennung des Trends dadurch aus, dass sie sich selbst als „Teilzeitvegetarier“ einschätzt. Längst sind Essgewohnheiten nicht mehr Geschmackssache, sondern werden zum Inhalt hitziger Glaubensgespräche. Die Frage, was man isst, wird von der Kantine bis zur Küche zum Diskussionsfeld weltanschaulicher Grundsätze. Was ist wichtiger, meine Gesundheit, Tierschutz oder die Umwelt? Klimarettung, Regionalität oder globale Gerechtigkeit?

Ging es beim Essen einst vor allem um Fragen wie ausgewogene Nährstoffaufnahme, Körpergewicht und Geschmack, stehen nun weit größere Anliegen im Vordergrund.

Kaum eine Lehre verspricht dabei so viel und ist so schnell gewachsen wie der Veganismus, eine soziale Bewegung, die für viele ihrer Anhänger so lebensbestimmend geworden ist wie eine Religion.

Aus der Glaubensperspektive drücken Speisegebote Gehorsam gegen Gott aus und dienen dem Heilsgewinn. Religionspsychologisch haben sie eine identitätsstiftende Funktion. Dabei steht nicht das Individuum, sondern die religiöse Gruppe im Vordergrund: Ich bin in gemischter Gesellschaft gezwungen, mich zu meinem Glauben zu bekennen. Zugleich bekomme ich die Chance, ihn nach außen zu bezeugen.
Die Heilsversprechen mancher Veganer sind umfassend. Manche behaupten, durch die Umstellung auf vegane Ernährung von Krebs und schweren Allergien geheilt worden zu sein. Mit dem individuellen Versprechen geht oft eine universale Heilshoffnung einher: Veganer verstehen ihre Lebensweise als Lösung des Welthungers oder als Quelle eines künftigen Weltfriedens. Problematisch ist auch das überzogene Selbstbewusstsein mancher Veganer. Häufig stilisieren sie die Nahrungsaufnahme zur ethisch wichtigsten Frage hoch. Dem entspricht das Gefühl, zu einer Elite zu gehören, die sich von anderen Menschen abgrenzt. Man kann den Veganismus als eine Reaktion auf die moderne Massentierhaltung verstehen. Einer natürlichen Lebensweise entspricht der Veganismus aber keineswegs. Denn wie Funkschmidt (2015) treffend festgestellt hat, ist ein veganes Leben nur durch importierte Lebensmittel und Ergänzungsprodukte möglich.

In der überzeugten Veganer-Szene finden sich Züge religiöser Gemeinschaften. Viele Veganer schildern ihre Entscheidung als „Umkehr“ und Bekehrungserlebnis, wobei Heilungswunder oder mindestens eine verbesserte Lebensqualität den Anfang machen, bevor man zu den oben genannten globalen Heilsversprechen fortschreitet.

Säkulare Sinnsuche in sozialutopischen Gemeinschaften

Alternativen Lebens- und Gemeinschaftsformen geht es darum, Utopien und Visionen menschlichen Zusammenlebens zumindest ansatzweise zu verwirklichen. Ein klassisches Beispiel dafür ist die „Utopie der Klöster“, die mit ihren Idealen von Armut bzw. Gütergemeinschaft, Ehelosigkeit und Gehorsam auch heute noch provozieren. Die Kibbuz-Bewegung in Israel hat mit ihrer Vision einer egalitären Gemeinschaft, die angeblich ausbeutungsfrei ist, grundlegende Impulse zum Aufbau des jungen Staats beigetragen. Heute ist sie durch die Säkularisierung des Zionismus’ und den Rückgang sozialistischer Bewegungen primär historisch interessant.

Die konkreten Motive zur Bildung einer sozialutopischen Gemeinschaft sind so verschieden wie ihre weltanschaulichen Hintergründe. Gemeinsam ist ihnen jedoch der Gegenentwurf zur bürgerlichen Gesellschaft mit ihrem auf Besitz und Konsum, persönlichem Wohlstand beruflichem Fortkommen ausgerichteten Wertesystem. Weiter ist den Gruppen gemeinsam, dass sie ihre Vision vom Leben in einer besseren Welt spirituell begründen. Häufig suchen sie deshalb nach einer besseren Anbindung unter sich selbst und auch zur Natur.

Kommunitäre Lebensformen sollen die bürgerliche Kleinfamilie ersetzen, die als überholt gilt: Die Gruppen verstehen sich als Keimzellen für eine mögliche zukünftig bessere Welt.

In dem von der VELKD (2015) herausgegebenen „Handbuch Weltanschauungen“ werden folgende Merkmale aufgelistet, die in diesem Milieu anzutreffen sind:

• psychologische Methoden (Methoden der Gruppendynamik),
• politische Absichten (Kapitalismuskritik, soziale Verteilungssysteme),
• ökologische Motive (nachhaltige Landwirtschaft),
• spirituelle Anliegen (Ganzheitlichkeit, Esoterik).

Diese Bewegungen weisen ein hohes Spektrum an weltanschaulicher Vielfalt und spirituellen Zielen auf, die sich von linksliberalen (Kommune Niedertaufungen) bis zu rechtsesoterischen (Königreich Deutschland) Positionen erstrecken. Als typische Ziele können die individuelle Autonomie und möglichst herrschaftsfreie Selbstentfaltung genannt werden. Das VELKD-Handbuch beschreibt Beispiele in den folgenden drei Richtungen: psychosoziale Experimente, politische Sozialutopien und internationale esoterische Kommunen. In der Sozialstruktur gibt es nach dem VELKD-Handbuch ebenfalls große Unterschiede zwischen einem Stammesverband (Likatien) oder einer esoterischen Stadt (Auroville), zwischen polyamorischen Gruppen zur Befreiung der Sexualität (Tamera) und familien-orientierten Bio-Bauern (Ökodorf Sieben Linden).

Anschließende Kontrollfragen im Handbuch dienen dazu, auf kritische Punkte typischer Konfliktquellen sozialutopischer Gemeinschaften aufmerksam zu machen. Hervorzuheben ist dabei die Frage, wie die Autorität des Leiters begründet wird, und ob und wie sie wirksam begrenzt wird. Der besondere Anspruch der Gemeinschaft beinhaltet den latenten Vorwurf an die Außenwelt, dass sie nicht richtig lebe. Deshalb ist zu fragen, wie sich das Verhältnis zur Umgebung darstellt: eher einladend und ausstrahlend oder elitär und ausgrenzend.

Nach dieser exemplarischen Darstellung von Beispielen säkularer Sinnsuche stellt sich die Frage, was die christliche Sinnsuche ausmacht. Sinnsuche im Kontext der Nachfolge Christi verknüpft das existenzielle Bedürfnis nach Lebenssinn mit der bewussten Ausrichtung des eigenen Lebens an der Person und Lehre Jesu von Nazareth. In der christlichen Theologie ist Sinn kein theoretisches Konstrukt, sondern eine Beziehungs- und Praxiswirklichkeit.

Sinnsuche in der Nachfolge Christi

Auch die christliche Hoffnung antwortet auf das menschliche Bedürfnis nach Sicherheit und Kontrolle. In einem Alltag, der heute von vielen als unübersichtlich und vieldeutig wahrgenommen wird, ist das Bedürfnis nach Sicherheit und Kontrolle besonders ausgeprägt. Technische Hilfsmittel wie eine Wetter- oder Hausgeräte-App können in manchen Alltagsbereichen das menschliche Kontrollbedürfnis stillen. Der bedeutende deutsche Soziologe Niklas Luhmann bezeichnet Vertrauen in seinem gleichnamigen Werk als einen Mechanismus zur Reduktion von Komplexität. Komplexität bezieht sich auf die Unsicherheit von Ereignissen, mit denen jeder im täglichen Leben konfrontiert ist. Nach Luhmann sind es vornehmlich vertrauensvolle Erwartungen, die optimistisch in die Zukunft blicken lassen. Vertrauen vermittelt ein Gefühl von Sicherheit angesichts einer potentiell chaotischen Zukunft. Fehlt die Bereitschaft zu vertrauen, ist die Wahrscheinlichkeit hoch, dass sich der Mensch durch das Übermaß an Komplexität überfordert fühlt und Angst entwickelt. Das urmenschliche Bedürfnis nach Vertrauen ist wohl auch der Motor, Halt und Unterstützung in einem Strukturvertrieb, dem „richtigen“ Essen – natürlich vegan – oder in einer sozialutopischen Gemeinschaft zu finden.

Christliche Nachfolge hängt nicht von der Willenskraft positiven Denkens im Sinne der Autosuggestion ab. Im biblischen Verständnis ist damit eine Beziehungsweise gemeint, die sich im persönlichen Vertrauen auf den gegenwärtig verborgenen dreieinigen Gott ausdrückt.

Christliche Nachfolge hängt nicht von der Willenskraft positiven Denkens im Sinne der Autosuggestion ab. Im biblischen Verständnis ist damit eine Beziehungsweise gemeint, die sich im persönlichen Vertrauen auf den gegenwärtig verborgenen dreieinigen Gott ausdrückt. Glauben zu können ist aus theologischer Sicht zu allererst ein Geschenk, mit den Worten Hans-Martin Barths (2003, 82): „Glaube ist die – von Gott geschenkte – Gottesbeziehung des Menschen.“ Auf das Beziehungsangebot Gottes antwortet jeder Mensch nach seinen kommunikativen Gewohnheiten und Möglichkeiten. Die christliche Formung der Identität durch den Glauben hängt maßgeblich von den charakterlichen Voraussetzungen und der religiösen Sozialisation ab. Das persönliche Beziehungsverhalten und die Erfahrungen mit primären Bezugspersonen bestimmen das Gottesbild und den Glaubensstil mit. Ein Markenzeichen des Protestantismus ist dabei die Einsicht, ohne eigene Gegenleistung (sola gratia) gerechtfertigt zu sein. Glauben zu können ist ein Geschenk, das ich dankbar annehmen darf. Dass man den Ruf Gottes gehört, verstanden und auf ihn geantwortet hat, ist nicht dem eigenen Vermögen zuzuschreiben. Dennoch will Nachfolge eingeübt werden. Deshalb löst der Gedanke der Übung zunächst vielleicht Unbehagen aus – als solle man sich die Seligkeit verdienen. Aber schon Paulus beklagte sich über die geistliche Unreife seiner Leser und warb im Brief an die Hebräer um „durch Gewöhnung geübte Sinne zur Unterscheidung des Guten und des Bösen“ (Hebr 5,14). Gerade in der heutigen Zeit audiovisueller Überflutung bedarf es der Übung, um die verborgene Gegenwart Gottes wahrnehmen zu können, und geschulter Sinne, um aus der Vielfalt der Wahlmöglichkeiten den richtigen Weg zu finden. Stille hilft mir, zu mir selber zu kommen, innere Unruhe zu überwinden und mich wieder an meine innere Quelle – an Gott – anzuschließen. Dazu brauche ich keinen Meister einer spirituellen Gemeinschaft oder ein spezielles Ernährungsprogramm. Die Bibel und das Hören auf die Stimme meines Gewissens reichen aus.

Fazit für die kirchliche Praxis

Wenn Gott der Schöpfer alles Lebenden ist, sind seine Spuren überall zu entdecken. Deshalb gilt es, die Wahrnehmungsfähigkeit für die verborgene Wirklichkeit des unsichtbar Gegenwärtigen zu schärfen. Auf dem Weg, Gott als Geheimnis der Welt für sich zu entschlüsseln, braucht es mitunter viel Zeit und Geduld. Angebote kirchlicher Praxis werden sich in fröhlichem Gottvertrauen am Sozialraum und dem Gemeinwohl orientieren, wie es in Strukturreform-Prozessen einzelner EKD-Gliedkirchen wie etwa in Hessen-Nassau konsequent durchgeführt wird. Die Grenzen zwischen säkularer und religiöser Sinnsuche werden dadurch fließend, das Gespräch zwischen früher kontroversen Weltanschauungen kann konstruktiver werden. Der Kulturpsychologe Jürgen Straub (2016) vergleicht beide Sichtweisen und sieht den zentralen gesellschaftlichen Konflikt nicht zwischen Gläubigen und Ungläubigen, sondern unterscheidet zwischen offenen Menschen mit Kontingenzbewusstsein und dogmatisch-totalitären Haltungen – unabhängig von deren Religiosität oder Wissenschaftsglauben:

Die wichtigste Konfliktlinie verläuft heute nicht mehr zwischen religiös Gläubigen und Ungläubigen, sondern zwischen Menschen, die ihr Weltbild reflektiert und integriert haben, und denen, die totalitär strukturiert sind.

In dieser Ausgabe der futur2 werden Transformationsdynamiken im kirchlichen und religiösen Feld aus verschiedenen Perspektiven der Psychologie beleuchtet. Psychologie ist die Wissenschaft vom individuellen menschlichen Verhalten und Erleben. Gemeinsam ist diesen Perspektiven daher, dass die grundlegende Ebene der Betrachtung das menschliche Individuum bildet. Im Kontext dieser Ausgabe sind also solche Aspekte von Transformationsprozessen im Blick, die sich wesentlich auf dem Level des Individuums abspielen.

Eine Disziplin, die in den letzten Jahrzehnten stark an Bedeutung innerhalb der Psychologie gewonnen hat, im religions- und pastoralpsychologischen Kontext aber bislang relativ wenig rezipiert wurde, ist die Kognitionspsychologie. Sie befasst sich mit den psychischen Vorgängen der Informationsverarbeitung und untersucht mentale Prozesse wie Wahrnehmung, Gedächtnis, Denken und Sprache, aber auch Emotionen und Motivationen.

Die Kognitionspsychologie hat viele Erkenntnisse darüber erlangt, wie der menschliche Wahrnehmungs- und Denkapparat als Grundlage für menschliches Verhalten (und damit auch für menschliches Verhalten im Kontext von Transformationsprozessen) funktioniert. Viele Ergebnisse sind überraschend und widersprechen üblichen Alltagsüberzeugungen. Dies ist sicher auch für die Einschätzung von Transformationsprozessen von hoher Relevanz – zumindest dann, wenn man von Transformationen als geplanten, rational gesteuerten Prozessen ausgeht.

Die Kognitionspsychologie zeigt, dass ein sehr großer Teil des menschlichen Verhaltens automatisch abläuft und nicht bewusst gesteuert wird.

Optische Illusionen

Im Folgenden seien einige Beispiele genannt für die kognitive Prozesse, die von uns nicht bewusst gesteuert werden. Es beginnt bereits bei den unzähligen Beispielen optischer Täuschungen, die zeigen, dass unser Sehsinn keineswegs ausnahmslos eine direkte und eindeutige Abbildung der Wirklichkeit liefert, sondern es immer wieder zu Verzerrungen und Fehlinterpretationen kommt (vgl. z. B. die umfassende Sammlung außergewöhnlicher Sehphänomene inklusive interaktiver Demonstrationen und Erklärungen aus der Sehforschung sowie Bach 2022). Daraus lässt sich jedoch nicht folgern, dass unsere Wahrnehmung grundsätzlich als defizitär anzusehen wäre. Im Gegenteil, unser visuelles System vollbringt automatisch und blitzschnell eine Vielzahl von erstaunlichen Leistungen: Es ist ein Präzisionsinstrument, das z.B. die Länge von Linien auf ein Prozent genau einschätzen, Schatten zu dreidimensionalen Formen zusammenbauen oder kleinste Abweichungen im Verlauf von Konturen erkennen kann.
Von daher ist der Begriff der „optischen Täuschungen“ oder „optical illusions“ eigentlich unangemessen, insofern damit Fehlfunktionen des visuellen Systems unterstellt werden. Vielmehr demonstrieren diese Sehphänomene, dass unser Sehsystem besonders gut an normale Umgebungssituationen angepasst ist. Es nutzt – ganz überwiegend ¬erfolgreich – bestimmte shortcuts, auf die es relativ fest verdrahtet ist. Unter speziellen Bedingungen kann es daher zu Fehlinterpretationen der visuellen Szene kommen und z.B. ein blau-schwarzes Kleid als gold-weiß angesehen werden.

Kognitive Illusionen

Vergleichbare Phänomene stellen die „cognitive illusions“, die „kognitiven Verzerrungen“ oder kurz Denkfehler dar. Auch hierzu gibt es eine längere Forschungstradition (vgl. Hell, Fiedler & Gigerenzer [Hg.] 1993, Pohl 2022) und populäre Sammlungen von Denkfehlern (vgl. Dobelli 2011 und 2012). Nur zwei Bespiele: a) Es gibt den confirmation bias oder Bestätigungsfehler, also die Tendenz, neue Informationen so auszuwählen und zu interpretieren, dass sie die eigenen Erwartungen bestätigen; disconfirming evidence, also Informationen, die im Widerspruch zu den bestehenden Überzeugungen steht, wird ausgeblendet – anstatt dass Informationen gesucht werden, die diese widerlegen könnten. b) Der fundamentale Attributionsfehler beschreibt die Tendenz, den Einfluss von Personen systematisch zu überschätzen und den Einfluss von situativen Faktoren zu unterschätzen. Man spricht hier auch vom correspondence bias oder der Korrespondenzneigung, dass also beobachtetes Verhalten oft auf feststehende Dispositionen oder Charaktereigenschaften zurückgeführt wird und selten auf variable Merkmale der jeweiligen Situation. Die Listen solcher cognitive biases ließen sich noch sehr lang weiterführen.

Es kann zu kognitiven Täuschungen kommen, wenn normalerweise bewährte Denkmechanismen in einer Problemsituation in Gang gesetzt werden, mit dieser Problemsituation jedoch nicht zurechtkommen und zu Irrtümern führen.

Angesichts der Fülle von Denkfehlern, die in der kognitiven Psychologie beschrieben werden, könnte man den Schluss ziehen, an der grundsätzlichen Rationalitätsfähigkeit des Menschen zu zweifeln, wenn doch an jeder Ecke Denkfehler lauern können. Doch diese Einschätzung wäre, ähnlich wie bei den optischen Täuschungen, unangemessen. Normalerweise kommt unser Denkappart im Alltag gut zurecht. Er ist zu erstaunlichen Leistungen fähig: Wir können genaue begriffliche Kategorien bilden, syllogistische Schlüsse ziehen, feine logische Differenzierungen vornehmen und sind des kritischen Denkens fähig. Es kann aber zu kognitiven Täuschungen kommen, wenn normalerweise bewährte Denkmechanismen in einer Problemsituation in Gang gesetzt werden, mit dieser Problemsituation jedoch nicht zurechtkommen und zu Irrtümern führen. Dadurch ergeben sich Quellen von Fehlurteilen, inadäquaten Entscheidungen oder auch unnötig riskanten Manövern. Man sollte aber eben nicht das Kind mit dem Bade ausschütten und überall Denkfehler sehen oder aufspüren wollen, wo vielleicht gar keine existieren, und damit einen „bias bias“ begehen (Gigerenzer 2018).

Schnelles Denken, langsames Denken

Eine Hintergrundannahme, die Erklärungsansätze für viele cognitive biases bietet, bildet die Annahme, dass sich zwei Arbeitsweisen des Denkens bzw. kognitive Systeme unterscheiden lassen: das automatisierte, stereotypisierende, emotionale, unbewusst ablaufende und fehleranfällige schnelle Denken und das logischere, berechnende, bewusst ablaufende, aber anstrengendere langsame Denken (vgl. Kahneman 2012). Letzteres benötigt mehr Kapazität des Arbeitsgedächtnisses und wird nicht in Gang gesetzt, wenn es shortcuts des schnellen Denkens gibt, das weniger an Ressourcen benötigt.
Demonstrieren kann man die beiden Arbeitsweisen des Denkens anhand des so genannten cognitive reflection test (Frederick 2005), der aus einigen einfachen mathematischen Aufgaben besteht. Sie können es selbst an sich testen, indem Sie folgende drei Aufgaben im Kopf lösen, hier in einer deutschen Version (Pinker 2021, 24):

1. Ein Smartphone und seine Hülle kosten zusammen 110 Euro. Das Handy kostet 100 Euro mehr als die Hülle. Wie viel kostet die Hülle?
2. Acht Drucker brauchen acht Minuten, um acht Prospekte zu drucken. Wie lange brauchen 24 Drucker, um 24 Prospekte zu drucken?
3. Auf einem Acker befindet sich ein Flecken mit Unkraut. Jeden Tag verdoppelt sich die mit Unkraut bedeckte Fläche. In 30 Tagen hat sich das Unkraut über den gesamten Acker ausgebreitet. Wie lange hat es gedauert, bis es den halben Acker bedeckte?

Die Lösung der ersten Aufgabe lautet fünf Euro; die meisten Menschen sagen jedoch zehn Euro (dann würde das Handy aber 110 Euro kosten und der Gesamtpreis 120 Euro betragen). Die Lösung der zweiten Aufgabe lautet acht Minuten, da so viele Drucker gleichzeitig arbeiten, wie Prospekte gedruckt werden sollen und die Zeit zum Drucken der Prospekte somit gleich bleibt; viele glauben aber, dass 24 die richtige Antwort sei. Die Lösung der dritten Aufgabe lautet 29 Tage, weil sich das Unkraut jeden Tag verdoppelt und der Acker also am Tag, bevor er komplett bedeckt war, zur Hälfte mit Unkraut bedeckt gewesen sein muss; viele halten aber 15 für die richtige Antwort.

Bei Fredericks Proband:innen lagen fünf von sechs bei mindestens einer Frage falsch; ein Drittel beantwortete alle Fragen falsch. Selbst Studierende des Masachusetts Institute of Technology (MIT), denen man eine hohe Affinität zur Mathematik unterstellen darf, lösten im Durchschnitt nur zwei Drittel der Aufgaben richtig. Dennoch: Es gibt für jede Aufgabe eine einfache Lösung, die man schnell versteht, wenn man sie erklärt bekommt. Offensichtlich lassen wir uns aber durch die oberflächlichen Merkmale der Aufgaben (wie z. B. die glatten Zahlen in der ersten Aufgabe) verwirren. Es ist also weniger Unfähigkeit, sondern mehr Gedankenlosigkeit, die uns zu falschen Antworten führt.

Die Moral aus kognitiven Verzerrungen

Wie oben bereits angesprochen, ist unser Denkapparat an die Herausforderungen im Alltag üblicherweise gut angepasst. Das schnelle Denken spart Energie und Zeit und sorgt für eine effiziente Bearbeitung alltäglicher Aufgaben.

Das schnelle Denken spart Energie und Zeit und sorgt für eine effiziente Bearbeitung alltäglicher Aufgaben.

Ich nenne noch zwei Bespiele kognitiver Verzerrungen, die man nicht einfach als Belege menschlicher Irrationalität werten sollte, sondern denen durchaus eine positive Funktion innewohnen kann:

a) Schon lange bekannt sind die so genannten Konformitätsexperimente von Solomon Asch (1951). Die Teilnehmenden dieser sozialpsychologischen Experimente sollten die Länge von Linien im Vergleich zu anderen Linien einschätzen, wobei es nur eine wirkliche Versuchsperson gab und die Kompliz:innen der Versuchsleitung einstimmig falsche Urteile abgaben. 76 Prozent der Versuchspersonen folgte mindestens einmal dem falschen Urteil der Mehrheit.

Es geht hier nicht darum, im Detail zu erläutern, von welchen Variablen die Konformität mit der Gruppenmehrheit bzw. das Ausmaß dieser Konformität abhängt. Interessant ist aber auch hier der „Sitz im Leben“: Normative Einflüsse der Gruppe bestimmen das Verhalten der Mitglieder dieser Gruppe und sorgen für Einheitlichkeit in ihrem Verhalten. Das Bedürfnis, Teil der Gruppe zu sein, akzeptiert und von den anderen bestätigt zu werden, ist dann mehr wert als recht zu haben. Sich der Gruppe anzupassen, obwohl die eigene Auffassung von der der Gruppe abweicht, kann also durchaus ein rationales Verhalten darstellen.

b) Ähnlich verhält es sich mit dem Phänomen der Selbsttäuschung (vgl. Newen und Vosgerau 2017, Sachse 2020): Oft sind wir blind gegenüber Fakten, die die eigene Person betreffen; wir tendieren dazu, uns selbst in einem eher rosigen Licht zu sehen. Dabei werden Hinweise auf Probleme oder eigene Mängel durchaus registriert, aber durch Umdeutungen in das eigene Selbstbild integriert. So bilden Selbsttäuschungen einen wichtigen Beitrag zur Stabilisierung des Selbstbildes, das zentral für jeden Menschen ist.

Selbsttäuschungen haben also eine positive, motivierende Funktion, indem sie persönliche Kernüberzeugungen stärken.

Fazit

Die besprochenen Phänomene zeigen, dass ein großer Teil unseres Verhaltens ohne bewusste Anteile, in automatischer oder halbautomatischer Weise stattfindet. Sie beginnen lange, bevor wir bewusst über eine Sache nachdenken. Es wäre eine wichtige und spannende Aufgabe, (kirchliche und religiöse) Transformationsprozesse auf die in ihnen vorkommenden kognitiven Verzerrungen zu untersuchen. Es ist ein Desiderat sowohl in gesellschaftlicher wie in kirchlicher Perspektive, die anthropologischen blinden Flecken, also nicht nur die äußeren Strukturen der Welt, sondern auch die weniger beachteten inneren Strukturen des Menschen in den Blick zu nehmen.